286 – בשאלה של קאנט איך השכל יכול לתפוש את המציאות שמחוץ לשכל (ויסודות כלליים גדולים ועמוקים בגישה של אריסטו, ומהי מטאפיזיקה)

לשון החכם שכתב אלי:

"בעיית הסינתטי־אפריורי של קאנט ואריסטו 

 

קראתי את רשימה מס' 56 בעיונים בפילוסופיה אריסטוטלית, ועל אף שמאוד אהבתי את תוכנה לא מצאתי שם מענה לשאלה העיקרית שהציב קאנט כמבוא לכל מטאפיזיקה: איך היא אפשרית? אצל אריסטו וכל הפילוסופים שבאו אחריו עד לדוד יום נקודת המוצא היא שהשכל יכול להכריע דברים על העולם, זה מושכל ראשון אצלם. יום היה הראשון להטיל בכך ספק (גם אם לא מודע) ובזה עורר את קאנט לשאול את השאלה על אפשרותו של סינתטי־אפריורי, איך השכל שלי חושב דברים והמחשבות מכריעות דברים במקום אחר מלבד השכל, ר"ל בעולם הממשי? אין פקפוק בכך שההיקשים של אריסטו כנגד דמוקריטוס שלפיהם הוא מכריע שלא תתכן מציאות של חלקיק הם חזקים ומופתיים מאוד, אך מאיזה כוח הם חלים במציאות וקובעים שבה עצמה אין חלקיק שכזה? לפני שאתה ניגש לבחון את העולם עם שכלך עליך לבחון את היכולת של השכל שלך לחרוץ דין על העולם, לקבוע את היקף השימוש בו, לתקן לו פילוסופיה טרנסצנדנטאלית. הפתרון של קאנט לשאלת האפשרות הרי לא יכול להכיל את אריסטו איתו, הקטגוריות הטרנסצנדנטאליות יכולות לפעול אך ורק על הניסיון, כפי שהוא הוכיח בביקורת (לא אכנס לפרטי ההוכחה), והמטאפיזיקה הרי חורגת מהניסיון הפשוט. לאחר קאנט כבר אי אפשר להשאר, לפחות אם חשקה נפשנו באמת, עם ההנחה הנאיבית שהשכל יכול להכריע דברים על העולם כי ככה, וגם אריסטו נדרש לעמוד מול בית המשפט של התבונה הטהורה ולנמק לנו איך הוא דורש במטאפיזיקה.

 

עלו בידי שני פתרונות אפשריים, ובאשר לשניהם אני מסופק. הראשון הוא שהשכל הפועל המצייר את הצורות בחומר מצייר אותן גם באדם, כמו אלוהי לייבניץ שמכוון את שני השעונים לאותה השעה. אך פתרון זה לא מספק מפני שהוא נעזר במטאפיזיקה, והרי היא זו העומדת למשפט. הפתרון השני הוא שאנו מתנסים באידיאות, אך גם הוא לא מספק מאותה סיבה, אנחנו מתנסים באובייקטים שמופיעים לנו. ההכרעה שהם אידיאות ולא חומר בנויה על שיקולים פילוסופיים, והרי היכולת של השיקול הפילוסופי להכריע מציאות היא העומדת למבחן."

.

.

.

.

מה שכתבתי על זה:

תודה על התובנה שלך, היא מאוד מדוייקת לדעתי ודברים של טעם.

העמדה של אריסטו היא אידיאליזם. כמו אפלטון והרמב"ם. המציאות לאמיתה היא לא חומר, היא המופשט. החומר זה רק תופעה של המופשט, כמו צל, הוא מציאות משנית שאינה קיימת באמת ומה שנדמה שהיא קיימת זה נולד מהמציאות הראשונית שהיא לא חומרית. 

(יש במחקר שטוענים שזו עמדת אפלטון שהאידיאות יש להן קיום ריאלי בלי חומר, ואריסטו חולק על זה. אלפראבי והרמב"ם ואבן סינא סברו שאין שום מחלוקת בין אריסטו ואפלטון וזה מה שנראה לענ"ד מהלימוד שלי באריסטו. יש לאריסטו קושיות על התפישה של אידיאות ללא חומר. אבל אם עמלים לעיין היטב בקושיות האלה, ולהשוות לכל המקומות הרבים הפורשים שהוא כתב בפשטות כאפלטון, לדעתי ברור שכוונת אריסטו לא לחלוק אונטולוגית על מה יש, אלא הדיון הוא רק על דרך הלימוד. לפי אריסטו אדם נולד עם תפישה מטריאליסטית, ולכן מזה הוא צריך להתחיל. ולעיין היטב במציאות כמו שהוא תופש אותה מטבעו, מטריאליסטית. והחקר בחומר עצמו מגלה שהוויית החומר עצמה מעידה בהכרח שמקורה הוא במשהו שמעל החומר, ומשם צריך לגלות את האידיאליזם לאט לאט דרך הכלים הטבעיים שתפישתם מטבעם מטריאליסטת, אבל בעיון היטב הם מוכרחים להודות שהמטריאליזם לא עומד. ולא להתחיל מנקודה שמישהו נערץ מלמד אידיאליזם נגד מה שאני רואה בעצמי כמתחיל בעיון, ולבטל את דעתי ולהאמין לו.)

 

אם תופשים שהמציאות היא לא חומרית, זה אומר שאין במציאות מושגים של מקום. אין בכלל את ההפרדה בין מה שבשכל ומה שמחוץ לשכל. רק אם המציאות היא חומר, אז לחומר יש גבולות, ואז לאדם יש גבול שחוצץ בינו ושכלו ובין המציאות כלשעצמה. באידיאליזם כל ההפרדה בין השכל למציאות כשלעצמה מקבלת פירוש אחר. אין אובייקט וסובייקט. 

 

אתן משל, לא מדוייק, רק לסבר את האוזן. 

אני תלת ממדי. זה חלק מההגדרה שלי כנמצא. אם אני הולך למקום אחר, האם אני לוקח איתי את התלת ממדיות שלי לשם או משאיר אותה כאן? כלומר יש לי נפח, אני תופש מקום בעולם. אם אני זז אני יוצא מהמקום בעולם שתפשתי אותו. האם המקום הזה נשאר אחרי באותו מקום שהיה מקודם וכעת הוא ריק, או שהמקום שלי הולך איתי לאן שזזתי. למשל אם יש דלי מלא מים, ואני שופך את המים, אפשר לומר שהמקום שבו היו המים נשאר ריק אחרי שהם נשפכו ולתוך הריק הזה נכנס האוויר ומילא אותו. או שהמקום שבו היו המים הלך יחד איתם, והאוויר שנכנס לדלי הביא איתו את מקומו שתפש היכן שהיה לפני שנכנס לדלי. אריסטו חוקר בזה בפיזיקה, בדיון מול האטומיסטים על המקום והריק. 

פשוט שאף אחד מהצדדים לא נכון, קל להוכיח את זה. אלא האמת היא שיש חלל תלת ממדי אחד כללי. אם נבטל במחשבתנו את מציאות כל הגופים החומריים, נישאר עם חלל תלת ממדי ריק שאין בו שום גוף. את החלל הזה בעצמו לא נוכל לבטל במחשבתנו. החלל הזה הוא המציאות התלת ממדית המשותפת לכל מה שנמצא, וכל הגופים הם תלת ממדיים כי הם נוטלי חלק בתלת ממדיות הכללית של החלל הזה. 

מה היחס בין התלת ממדיות שלי, כלומר המקום שאני תופש בעולם, הנפח שלי, ובין הנפח הכללי של החלל הריק האין סופי שנשאר אחרי שמבטלים את כל הגופים ובתלת ממדיות שלו כל הגופים הם תלת ממדיים. הם בעצם אחד גמור. רק שאני צריך לעבור תהליך לימודי כדי לראות את זה. המבט הפשוט, ההתחלתי, הוא שהנפח שלי שייך לי, הוא פרטי שלי. זה ממש אינטימי, זה המקום שלי. רק שלי. רק אם מתחילים לשאול האם אני לוקח את זה איתי או משאיר את זה מאחרי מתברר, עם עוד שאלות וחקירות רבות, שזה לא באמת פרטי שלי אלא זה דבר כללי שכל הגופים נוטלים בו חלק. זה עושה מהפך בתפישה ההתחלתית שלי, הילדותית, אני מתבגר לראות שהמציאות הפרטית הסגורה שלי היא לא כל כך פרטית וסגורה ולא כל כך רק שלי לבדי. כשאני מגיע להשגה הזו, אני מבין שהתלת ממדיות החיצונית הי לא משהו שונה מהתלת ממדיות הפרטית, היא אותו הדבר.  

הנמשל הוא שכשאדם מגיע לתפישה לא מטריאליסטית, אז הוא מתחיל לתפוש בהדרגה שהוא, השכל שלו, הפרטיים, והמציאות האובייקטיבית שאותה הוא מנסה להשיג בשכל, הם לא שני דברים אלא הם דבר אחד. 

 

לפי אריסטו, יותר מבואר במפרשיו אלפראבי ואבן סינא והרמב"ם, יש שתי מדרגות של שכל. יש שכל שנקרא הכח המדבר. זה שהכל שאנחנו מכירים. האינטלקט. הוא עובד על ניתוח וחשבונות והיקשים ולוגיקה, השכל הזה באמת לא יכול להשיג את המציאות כלשעצמה. מכח הטענות של קאנט שהן צודקות. הוא נקרא שכל בכח, הוא רק פוטנציאל להגיע להשגת המציאות כלשעצמה שזה השכל בפועל. אם השכל המדבר, או הדברי, עובד כמו שצריך, הוא מפריך את עצמו בכלי התפישה שלו. לא אכנס לאיך זה קורה ומה העבודה הזו. זו עבודה גדולה ועצומה. 

אחרי שהשכל הדברי הצליח להפריך את עצמו, ומגיע להכרה שהמציאות היא המופשט, הוא הופך לשכל עיוני, זה לבדו השכל האמיתי. הוא נקרא עיוני מלשון עין. הוא תופש לא דרך לוגיקה וחשבונות אלא באופן ישיר, בלתי אמצעי, כמו שעין הבשר תופשת שעכשיו אור הצהרים. זו תפישה שלא לוקחת זמן, היא מיידית. 

לשכל עיוני באמת מגיעים יחידי סגולה אחרי עמל עצום ורב של חיים שלמים. אבל לכל אדם יש איזשהו בסיס ראשוני התחלתי שמשם הוא יכול לבנות נקודת התחלה לעניין הזה. אחת מהדוגמאות לנקודות ההתחלה היא האקסיומות של הלוגיקה. למשל האקסיומה שאם א'=ב', ו ב'=ג' אז א' =ג', זו אקסיומה. זה נגזרת של חוק הזהות. אי אפשר להוכיח את אמיתת המשפט הזה בהוכחה לוגית, כי הלוגיקה מתבססת עליו. אם אין לזה שום שיקול שכלי שמוכיח שזה אמת, אז למה אנו בטוחים שזו אמת. התשובה של המדע היא שאנו יודעים את זה מכח "אווידנציה". בעברית הכוונה שזה מובן מאליו. מה זו אווידנציה? האם זו חווייה או רגש או אינטואיציה? לא ייתכן שהלוגיקה מבוססת על חוויה או רגש או אינטואיציה, כי היא לא תסכים שיבוא מישהו ויאמר אני מרגיש וחווה מעומק ליבי והכרתי שהאמת היא לא כך. אז אם זה לא הכרח לוגי ואל חווייה או אינטואיציה, אז מה זה כן?

הביאור הוא כמו שאם אני תלת ממדי, והתלת ממדיות שלי היא בהכרח לא פרטית שלי מול כל מה שמחוץ לי, היא שוללת את המושג "חוץ" כל עיקר, אין תלת ממדיות אלא רק זו של החלל התלת ממדי האין סופי שאין חוץ ממנו כלל, ואין חתיכת תלת ממדיות שנפרדת לעצמה, אז אני יכול להשיג שיש מציאות של תלת ממדיות מחוץ לתלת ממדיות הפרטית שלי, שהיא אמת ומציאות בדיוק כמו המציאות והאמת של התלת ממדיות הפרטית שלי. האקסיומות של הלוגיקה הן מציאות של חכמה שקיימת באופן לא מטריאלי, ואין בה גבולות, אין לחתוך ממנה חתיכות, אין חכמה שבתוכי וחכמה שמחוץ לי, הכל הוא נטילת חלק במציאות אחת כללית של חכמה אין סופית שלא מקבלת חיתוך. כמו שחלל ריק אי אפשר לחתוך. אפשר לחתוך אותי כחומר אבל לא את המקום שהנפח שלי תופש. 

 

השכל העיוני הוא היכולת לתפוש שאני לא חתיכת מציאות נפרדת מהמציאות שמחוץ לי. מצד החומר אני כן נפרד, אבל אם המציאות אינה חומר, אז אני לא נפרד. השכל הדברי יכול להסתכל על החומר ולא יותר, השכל העיוני יכול להסתכל על המופשט ולתפוש אותו כמציאות. 

 

דוגמה עוד פחות מדוייקת לזה. היה לפני עשרות שנים סיפור, היתה אשה פשוטה שעבדה בנקיון בבנק ישראל. היא הגיעה לפי כולם, ומצאה על הרצפה חבילת שטרות גדולה שיועדה לגריסה ושכחו לגרוס אותה. והיא החזירה את זה, ושאלו אותה למה היא החזירה. הרי זה לא יבוא על חשבון אף אחד אם היא תיקח (היא לא ידעה כלכלה ברמה להבין שזה יתרום לאינפלציה או משהו כזה). והיא ענתה אבל זה לא שלי. והיתה בטוחה לגמרי במה שעשתה. אם לוקחים את העמדה הקנטיאנית למקום פשוט ופסיכולוגי ותרבותי, אז אפשר לומר שבמציאות כלשעצמה, האובייקטיבית, אין שום נזק. וכל הנזק הוא כי לאשה יש חינוך והטמיעו בה ערכים ובמקרה הזה הם לא תקפים, והיא עושה שגיאה ואם היתה חכמה יותר היתה לוקחת. היא הפסידה כי היא טפשה ופשוטה ולא חשבה באמת. לפי אריסטו אפשר להסתכל על זה שהיא צדקה. במציאות המופשטת יש "יושר" כאידיאה מופשטת, היושר הוא מציאות כללית שנמצאת בלי מגבלות מקום וזמן, והיא כוללת הכל, אותי ואת המציאות שמחוץ לי כאחד. אין 'חוץ' ליושר. כל מי שישר זה כי הוא נוטל חלק באותו יושר אידיאי שהוא מציאות לא מטריאלית, והוא עצמו מתחבר עם המציאות הכללית והוא ישר ביושר הכללי ובזה הוא חלק מהמציאות, ואם לא יהיה ישר הוא עוקר את עצמו מהמציאות. והיושר לא נבחן רק בשאלה האם מישהו יינזק. לקחת מה שלא שלי זה לא יושר, בלי קשר לתוצאות ולנזקים. האשה תפשה את זה. היא רצתה קיום אמיתי, להיות כעץ שתול על פלגי מים, מחוברת למציאות האמיתי, מאושר ובעל תחושה שהוא קיים. להיות לא ישר עוקר את זה, עוקר את האדם מהמציאות. הוא לא יחווה את החיים כעץ שתול על פלגי מים, עם החיבור והכח והשקט הנפשי והשמחה. כלומר האשה הזו זכתה להתחלה של שכל עיוני, מכח טהרת הלב, היא ראתה את זה פשוט, בלתי אמצעי ומיידי. אין שאלה על האשה איך השכל שלה יכול לתפוש את המציאות כשלעצמה, כי היא המציאות כשלעצמה, והשכל שלה המציאות כלשעצמה. זה מה שכתב אריסטו שהשכל המושכל והמשכיל הם אחד. ובמורה נבוכים א' ס"ח ביאר שזה לא מדבר רק על האופן שבו האל משיג, אלא גם על השגת בני האדם כשהם משתמשים בשכל העיוני.

 

אני טוען שתורת האידיאות של אפלטון זה לא שיקול פילוסופי כדי לפתור קושיה פילוסופית. 

למשל אם יש כלב לבן קטן ארוך שיער ושמוט אוזניים, וכלב שחור גדול קצר שיער וזקוף אוזניים, כל ילד קטן יידע שזה וזה הם כלב, וארנב הוא חיה אחרת. למרות שהכלבים שונים זה מזה בכל מאפיין חיצוני שהילד יכול לדעת עליו, ודומים יותר לחיות אחרות. עבדתי עם ילדים והתחקיתי הרבה אחרי העניין הזה. ילדים תופשים את זה מייד ובאופן בלתי אמצעי גם כשרואים תמונה של חיה שהם לא ראו מימיהם. ואי אפשר לבלבל אותם, אם תגיד לילד שהכלב הקטן זה סוג של ארנב והכלב הגדול זה סוג של תיש או חמור, הוא יידע שאתה לא צודק. הילד תופש את זה כאווידנציה. המאפיינים החומריים של החיות לא מסווגים אותם למינים של כלב או ארנב (בעיני ילד, אני לא מדבר על מדע הטקסונומיה שחוקר מאפיינים של רבייה ואנטומיה וכו' והוא עניין שונה). איז המקור יכול להיות לאווידנציה כזו? כלב זה לא מהקטגוריות הקנטיאניות, הוא בעיני ילד מצד המאפיינים החומריים אינו משהו שמאחד את כל הכלבים, מאיפה בא העניין של מינים ושל המין כלב כאווידנציה. לפי התפישה האידיאליסטית, שהמציאות האמיתית הראשונית היא לא חומר, אז הילד תופש את המציאות האידיאית באופן ישיר, וזה בגלל שאין מחיצה בין תודעתו ובין האידיאות, כי במציאות לא מטריאלית לא יכולות להיות מחיצות. רק החומר יוצר שינויי מקום שחוצצים בין דבר לדבר. 

כלומר התפישה שהמציאות היא אידיאות, היא אווידנציה שאנו מתחילים איתה כתינוקות ואף אחד לא יכול לתפוש אחרת. וגם כמבוגרים אין לנו שום דרך לא לתפוש באופן כזה. כמו שאין לנו דרך לא להסכים עם האקסיומות של הלוגיקה. הארכתי בזה הרבה מאוד בדוגמאות והתבוננויות רבות מאוד.  

אם האידיאות הן המציאות, הן לא מחוץ לשכל, והן המציאות כשלעצמה, ואין הפרדה כלל בין השכל ובין המציאות כשלעצמה. 

 

אני לא יודע אם מה שכתבתי מובן או מספיק, אפשר להאריך בזה בלי סוף. אם נשאר משהו לא מובן אשמח לנסות להתייחס.

.

.

.

.

המשך שכתב אלי אותו כותב:

"אני מסכים שבפילוסופיה החדשה רוב השאלות קנטרניות, "מה אם הכל חלום?", "איך אתה מוכיח סיבתיות?", וכד', אבל לדעתי קאנט בא ממקום אחר והרבה יותר כן, זו גם הסיבה (אחת הסיבות) לדעתי שבגינה הוא התקבל ככזה ענק (באופן אישי הפילוסופיה שלו עבורי תמיד הייתה ממקום כזה של כנות כמו ילדותית, את המתודה שלו אימצתי בחום מהסיבה הזו) הוא לא הקשה במקום שאין להקשות והתעלם מאיפה שהשאלות החזקות נמצאות, השאלה הראשונית שלו על אפשרות של היגדים סינתטיים אפריוריים משתייכת במובן מסויים למסורת החשיבה האריסטוטלית שמחפשת את האמת בתמימות. אמשיל משל: האדם מתחיל עם ארגז כלים, ר"ל שכלו, רצונו, הרגש שלו, וכיוצא בכל אלו, ואומרים לו שעליו לבנות בניין, כלומר להגיע אל המופשט, בעזרת הכלים הללו הוא מתחיל בבנייה עד שעומד הבניין לתפארת, זו נקודת המוצא של אריסטו, נק' המוצא של אפלטון (או של חכמי הקבלה) היא שיש בניין, וכעת ננסה מתוך הבניין להבין על ידי הסתכלות אילו כלים בנו אותו. כיוון שנק' המוצא של אפלטון והמקובלים היא כבר שכל עיוני שבו אין הפרדה, אזי השאלה של קאנט פחות נוגעת אליהם. אך אצל אריסטו קאנט בולט בכל הכוח, הוא בא אל הילד התמים ושואל אותו בתמימות זהה לשלו: "מניין לך שהכלים שבידך יכולים בכלל לבנות את הבניין הזה?", הרי האדם לא מתחיל עם שכל עיוני, הוא מתחיל עם שכל פשוט וגולמי, כזה שבכוח, הדרך היחידה שלו לדעת שבסופו של דבר יעמוד בניין מפואר ומופשט שאין חציצה בינו לבין ארגז הכלים היא קבלה, מישהו בא אליו ואמר לו שמארגז הכלים שלו אם ישתמש בו בצורה מסויימת עתיד לצאת בניין. קאנט בתור אדם עם הסתכלות טבעית ותמימה אך שאין לו קבלה שכזו (מותר לו), וכל מה שיש לו ביד זה ארגז כלים, רשאי בהחלט במקום לפתוח ישירות בבנייה אדירה לעצור ולשאול, מבלי שנפטור אותו כקנטרן, כיצד אני יודע שהכלים הללו באמת מסוגלים לבנות בניין? אולי כל מה שהם יכולים לבנות זה את בית הניסיון האמפירי ואם ננסה לבנות מהם בניין זו לא תהיה אלא אשליה? והכי גרוע הוא שאסור לו להעזר בבניין עצמו (כלומר במטאפיזיקה ובטיעוניה, בשכל העיוני), שהרי על אפשרות בנייתו הוא שואל. אם נגיד שהוא לא יודע, ועליו לתת מבטחו באינטואיציה, הרי כל ספרי השמע הטבעי לא שווים מאומה, שכן לאותו אחד, כלומר לכל אחד, ודאי יותר ללמוד כמו אפלטון מהמופשט ביותר (למרות שגם פה הקושיה עומדת בעינה, כיצד אתה יודע שההסתכלות שלך על מבנה הבניין אכן יכולה להביא אותך אל הכלים), כך הוא לא מסתכן בשם אינטואיציה שבה אמורים להשתמש רק כשאין דרך שכלית, ופועל באופן הרציונלי ביותר. 

.

אריסטו אומר בוא נתבונן באקסיומות הלוגיקה ונראה מהן את המופשט, קאנט אומר כיצד אתה יודע שזו הדרך בה משתמשים בהן? אי אפשר ללכת למחוז השכל העיוני ולומר לו כשתגיע תראה, זו הצדקה לאחר מעשה ואדם שאין לו קבלה שכך הוא יראה, חבר שאומר לו שבסוף היער האפל מחכה לו חורשה נוחה ונעימה, לא יצא לדרך מבלי לבדוק את היכולת שלו לעבור את הדרך היטב, ואם ימצא שהפנס לא מאיר רחוק מדי או שהסכין שלו בה הוא נלחם באריות לא מושחזת מספיק, כיצד יהיה אפשר להאשים אותו שלא יצא? ק"ו כשהוא אפילו לא יודע למה הוא צריך להתכונן? וכשמדובר בקאנט ודאי, כי העיון השכלי שלו, שאי אפשר להאשים אותו בחוסר רציונליות, מצא שכליו לא יכולים לבנות שום בניין, מדוע ייגרע חלקו מהעולם הבא, ר"ל מהאחדות המופשטת? נדמה לי שזו בעיה משמעותית עבור אדם כמו אריסטו שרוצה לצאת מנקודת המבט הטבעית על העולם שבה אין שכל עיוני כלל. עיקר הקושיה היא על אריסטו, לא על אפלטון."

.

.

.

 

.

.

עד כאן דבריו. זה מה שכתבתי על זה:

 

"אני משתתף בכל מה שכתבת על קאנט. ובכלל מרגיש שאתה מעורר שאלות אמיתיות וענייניות שהן דיון מאוד פורה ונכון.

 

מה שאולי אני יכול להעיר על דבריך הוא בנקודה אחת. כתבת: "האדם מתחיל עם ארגז כלים, ר"ל שכלו, רצונו, הרגש שלו, וכיוצא בכל אלו, ואומרים לו שעליו לבנות בניין, כלומר להגיע אל המופשט". אם יש כאן עניין של "אומרים לו" אז השאלה שלך לגמרי צודקת, העניין הוא שאמור להיות שלא "אומרים לו" שום דבר. במציאות אתה צודק שכמעט אין אף אחד שלא הולך בדרך של להיות תלמיד למשהו שכבר נוסח ונסלל מקודם. תיאורטית, התקווה היא שזה לא יהיה כך.

החזון איש כשהיה כנראה בגיל 17 כתב באופן מאוד יפה לדעתי את המניע הראשון של הפילוסופיה. מה שהוא עשה עם זה אחר כך זה דבר שאני פחות שלם איתו, כי הוא היה כפוף להשקפה החרדית שהשתלטה על זה. אבל נקודת ההתחלה, שהצליח להביע בנעוריו, וליוותה אותו גם כשהלך בכיוון החרדי, היא לעניות דעתי מאוד אמיתית ועמוקה. זה לשונו:

"מדת אמונה היא נטיה דקה מעדינות הנפש: אם האדם הוא בעל נפש, ושעתו שעת השקט, חפשי מרעבון תאוני, ועינו מרהיבה ממחזה שמים לרום, והארץ לעומק, הוא נרגש ונדהם, כי העולם נדמה לפניו כחידה סתומה, כמוסה ונפלאה, והחידה הזאת מלפפת את לבבו ומוחו, והוא כמתעלף, לא נשאר בו רוח חיים, בלתי אל החידה כל מעינו ומגמתו, ודעת פתרונה כלתה נפשו, ונבחר לו לבוא באש ובמים בשבילה, כי מה לו ולחיים, אם החיים הנעימים האלו נעלמים ממנו תכלית ההעלם, ונפשו סחרחרה ואבלה וכמהה להבין סודה ולדעת שרשה"

יש קול שקט מאוד מאוד, שמקורו מעדינות הנפש, ואפשר לשמוע אותו רק בשעת השקט חופשי מרעבון תאווני. אבל אחרי שאדם שמע אותו הקול הזה מכה בו כמו גרזן, מביא אותו לסף מוות ממש. הקול הזה אין בו שום השגה שכלית על שום דבר, הוא לא יודע מאומה. זה לא שכל מילולי שעושה חשבונות והיקשים, וזה גם לא שכל עיוני שרואה את המושכלות באופן ישיר. זה כח שלא רואה שום דבר כלל. הוא רק צמא, אבל אין בו שום התחלת ידיעה למה הוא צמא. זה מה שאריסטו במטאפיזיקה למבדא פרק ז' קורא לו הרצון הראשון (בניגוד ל"תשוקה" שהיא הרצון שאנו רגילים אליו. (לפי תרגום ח.י רות)). יש במורה נבוכים דיון גדול בעניין הזה, אבל אני מביא דווקא מהחזון איש כי החזון איש מתאר את זה כחווייה פשוטה, קיומית, של נער בן 17.

 

מכח החידה הזו אדם מתחיל לחשוב. לאן שמחשבותיו יובילו אותו לשם יילך, אף אחד לא אומר לו לאן ללכת, מה היא האמת. במורה נבוכים ב' כ"ה בסוף הפרק הרמב"ם אומר שאם יביאו ראייה שכלית שהעולם קדמון (כלומר תמיד היה ולא נברא), הוא יעזוב את האמונה בתורה ויילך לדרכים אחרות לגמרי. במורה נבוכים א' ע"א הוא שולל פילוסופיה שמסמנת את המטרה מסביב לחץ, שיודעת את המסקנה מראש. לא אומרים לאדם שהוא צריך להגיע למטאפיזיקה.

 

בספר הפיזיקה (שבא אחרי ספרים על ביולוגיה, ועל רביית בעלי חיים וכיו"ב, שמתחילים בבחינת היש באופן הכי חומרי טבעי ופשוט), אריסטו משתף אותנו בדרך שהוא עבר בה כשניגש להתבונן בעולם. הוא לא מטיף ולא משכנע ולא קובע. הוא פורש לפני הקורא את מה שהוא בעצמו חשב כשהוא עשה את הדרך מכח אותו צמא אל החידה. זה אמור לשמש לקורא רק ככלי עזר, כלומר אם הקורא בעצמו חושב כך, וקשה לו לבד לעשות את כל העמל הלימודי הנצרך, אריסטו יכול לעזור לו כמו שמשקפיים עוזרים לי שראייתו לא מספיק חדה. מי שלא סבור כך לא צריך לקבל שום דבר רק כי אריסטו אמר את זה.

בפיזיקה אריסטו מעלה התבוננויות שעלו אצלו כשהוא בעצמו חיפש את דרכו בהתבוננות במציאות. אני לא אתן רשימה מלאה ולא אנסה להסביר כל דבר, צריך לזה ספר עב כרס או סדרת ספרים. רק כמה גרגרים על קצה המזלג להמחיש על מה מדובר.

הוא פותח בשאלות על היסוד של העצמים שקיימים בעולם. אותה שאלה שלפני אריסטו עסקו בה, ומכוחה תאלס אמר שהכל מים והיה מי שאמר שהכל אש, והיו שנקטו שני יסודות, ואריסטו הסכים עם מי שדיבר על ארבעה יסודות. ואמר שפחות חשוב מהשאלה כמה יסודות ואילו הם, היא התפישה שבהכרח יש יסוד כלשהו, וביסוד מונח עניין של ניגוד.

כעת עוד לא הגענו לשאלה של קאנט, שמבחין בין מה שבשכל ומה שבמציאות כשלעצמה. ההבחנה הזו לא עולה בעיון הראשוני הטבעי הפשוט. כשאדם מתחיל לחושב הוא עסוק במחשבות שלו ובודק אותן אם הן מסתדרות לו, אם הן קוהרנטיות והאם יש בהן פשר. הבחינה מתחילה על המחשבות עצמן, האם כמחשבות הן מערכת מחשבתית שעומדת היטב או לא, והשאלה מה הקשר של כל מערכת המחשבות למציאות כשלעצמה היא שאלה נוספת. זה עוד צעד.

 

כשאדם רק בונה מערכת מחשבות שמנסה להתארגן מול מה שהיא תופשת כמציאות (בלי לשאול את השאלה הכבירה של קאנט שאותה מציאות שאנו תופשים אינטואיטיבית שהיא מושא העיון המחשבתי, לא יכולה להיות באמת כזו), הוא רואה שיש צורך ביסוד של אחדות. בלי אחדות בסיסית לא תיתכן מערכת של "טבע" שבה הכל כפוף לאותם חוקי יסוד, שיש אינטראקציות ידועות מראש בין הדברים. שניתן לכמת אותם, לצרף ולפרק, וכו'. הניגוד הוא מסקנה מכך שיש ריבוי שינוי, שהעולם לא סטטי.

אחר כך הוא בוחן את התנועה, הוא מפשיט את התנועה מהגופים שנעים ומנסה להתבונן בתנועה כשלעצמה. בתחילת ספר ג'. לדעתו התנועה מחייב תפישה של מציאות בכח ומציאות בפועל, והתנועה מהכח אל הפועל, בלי שמסתכלים על עצם מסויים שהתחיל ממצב מסויים ויצא אל הפועל למצב אחר, אלא רק על התהליך כשלעצמו, בלי העצם שיוצא אל הפועל ובלי ההתחלה והסוף, זה תהליך שגנוזים בתוכו המושגים של בכח ובפועל. אותו הדבר עצמו יכול להימצא כאפשרות ויכול להימצא כמימוש אותה אפשרות. זה כבר יציאה מההסתכלות המטריאלית שלא יכולה לראות באפשרות קיום של הדבר כמו שהמימוש הוא גם קיום של אותו הדבר. היחס של אפשרות מול מימוש עוקר את המחשבה מהחשיבה המטריאלית ואומר משהו על המציאות שהוא מאוד עמוק ומאוד מופשט. זה מאיר באור חדש מה הפירוש של להיות נמצא, ומה הפירוש של זמן ותנועה וההבנה שהם אותו עניין.

 

יש גם את הדיון על האטום. אם החומר יכול לפחות כפונטציאל להתחלק עד אין סוף, בלי שהחלוקה תעצר באטום שלא מתחלק, הרי החומר מתאיין לחלוטין אחרי אין סוף חלוקות. זה קשור גם לדיון בפיזיקה ספר ג' על היחס בין האין סוף למציאות הטבעית, שם הוא מוכיח שאין סוף בפועל כגון עצם בעל אורך אין סופי לא יכול להתקיים בטבע וגם לא במחשבה. אבל יש לנו תפישה באין סוף כשהוא לא בפועל, וכגון אם מוסיפים לאורך מסויים חצי ואחר כך רבע ואח"כ שמינית וכן הלאה, זה תמיד יישאר בתוך גבול סופי. מכיוון שיש בטבע אין סוף, וכגון מספר הרגעים מאתמול עד היום שהם יכולים להיות קטנים יותר ויותר עד אין סוף, או תוספת של אורך שהולך וקטן, וכיו"ב, מזה אנו יכולים לחושב על האין סוף בפועל, לא מספר שגדל ללא מעצור אבל בכל רגע נתון הוא כמות סופית, והוא רק מתקרב לאין סוף אבל לעולם לא מגיע לשם, אלא שהגיע כבר עד האין סוף. זה עניין מאוד עמוק ודורש הרבה מאוד התבוננות. מזה נובעת השאלה על חלוקה של חומר עד אין סוף, לא רק "שואף לאין סוף", שיצוא מזה שאם זה אפשרי החומר מתאיין לגמרי אם חולק לאין סוף חלקים. החלקים נעלמים ואי אפשר לחזור לחבר אותם לחומר שהיו. זה אומר שאין מציאות מטריאלית. החומר הוא רק כמו צל של משהו אחר. אם תחלק את הצל שגוף מטיל לאין סוף חלקים, לכאורה הצל יתאיין כי כל חלק שלו הגיע לאפס גמור אחרי אין סוף חלוקות (אני יודע שאם מדובר באין סוף גמור אי אפשר לומר עליו "אחרי", לכן כתבתי שהעניין הזה דורש עיון עמוק ודק ולא כאן המקום), אבל הצל כל הזמן יתהווה מכח הגוף שמטיל אותו שיש לו מציאות חזקה יותר, במובן אחר של מציאות, והצל שואב ממנו את מציאותו, אבל הגוף לא תלוי במציאותו של הצל. ואי אפשר לומר שיש אטום בלתי ניתן לחלוקה, כי האורך של אותו אטום הוא מספר כלשהו, ואין שום מספר שאי אפשר לחלק.  (הוויכוח של אריסטו עם האטומיסטים הוא פילוסופי, הוא טען שפילוסופית ניתן לחלק גוף לאין סוף, והם חלקו על זה כי אז אין מציאות לחומר. הם הוכרחו לומר שהאטום אין לו מידות אורך רוחב ועומק כלל, מידותיו אפס גמור, ועדיין הוא קיים מבחינה מטריאלית, ורק כששני אטומים מתחברים הם מקבלים מידות. כי בלי זה אין להם תשובה לשאלה שאם יש מידה גדולה מאפס הרי היא מספר כלשהו ובמתמטיקה כל מספר יש מספר קטן ממנו. אין לזה שום קשר למה שהפיזיקאים דיברו על אטומים, או בזמננו מדברים על קוונטים. כי הפיזיקאים מדברים על אטומים שיש מכשול טכני כלשהו מלחלק אותם, לא מכשול לוגי או פילוסופי טהור. המכשול הטכני יכול להיות חוק טבע יסודי, אבל זה עדיין אל הכרח לוגי. למשל לוגית גוף יכול לנוע במהירות עד אין סוף, ומה שמהירות האור אי אפשר לעבור אותה זה לא עניין לוגי או פילוסופי או מתמטי, אלא זה חוק טבע, ומבחינה פילוסופית טהורה הוא נחשב מכשול טכני מקרי. האטומיסטים טענו שיש אטום לא בגלל שזה חוק טבע, וזה לא בנוי על שום תצפיות, אלא זה שיקול שנובע מהתפישה שהמציאות מתחילה מהחומר, ואם החומר מתחלק לאין סוף חלקים הוא מתאיין ואינו יכול להיות אבן היסוד של המציאות)

 

 אחר כך יש את הדיון על החלל הריק, ועל הזמן. ואחר כך הנושא העצום של שינוי. אם יש כלב שרץ, מהעץ לשיח, למה אני חושב שהכלב שהיה ליד העץ הוא אותו כלב שנמצא עכשיו ליד השיח. למה לא אומר שאלה שני כלבים נפרדים? למה ראובן התינוק וראובן הישיש הם אותו אדם ולא שני בני אדם שונים. אם מהביצה בקע אפרוח, הרי אלה שני עצמים שונים שאחד נוצר מהשני, אבל אם האפרוח גדל לתרנגול גדול, התרנגול הגדול לא נבדל מהאפרוח כמו שהאפרוח נבדל מהביצה, אלא האפרוח והתרנגול זה אותו עצם ממש. והביצה היא עצם אחר. אם מעמיקים בזה, רואים שככל שמעיינים בזה הקושיות גדלות עד להבהיל.

יש לזה קשר גם לסוגיה של ה'אחד'. למשל אם גוף מניע גוף, הוא צריך לגעת בו. או לגעת במשהו שנוגע בו (הקדמונים התמודדו על השאלה של מגנט בעניין הזה). אחרי ההתבוננות נראה שהמגע יוצר אחדות כלשהי בין הגופים שמכוחה הגוף הדוחף מניע את הגוף הנדחף. אם אנחנו תופשים חתיכת ברזל כעצם שהוא 'אחד', אז אם מתיכים אותו ומוסיפים בהתכה עוד ברזל וזה מתקשה לחתיכה חדשה הומוגנית גדולה יותר, לא אומרים שהברזל שהיה מקודם והברזל החדש הם שני גופים, אלא הם נעשו גוף אחד. אבל אם מחברים את הברזל החדש עם ברגים לחתיכה הישנה, לא אומרים שש כאן חתיכה אחת אלא שתי חתיכות מחוברות. במה זה באמת תלוי, מבחינה פילוסופית עמוקה? ואם אני יכול להזיז את גופי לפי רצוני הנפשי האם זה אומר שהנפש והגוף אחד.

.

.

ובספר ח' הוא מגיע לעניין הסיבה. כל תנועה צריכה מניע. המניעים האמצעיים אינם מניע, אינם סיבה לתנועה. למשל אם אני דוחף גוף כשאני לבוש כפפה, לא אומרים שאני מניע את הכפפה והכפפה מניעה את הגוף, אלא אני מניע את הגוף והכפפה רק מעבירה את ההנעה שלי. וכך גם כשאני מכה במקל על כד ושובר את הכד, להלכה אני משלם את כל דמי הכד כי רק אני שברתי אותו, והמקל רק העביר את ההנעה שלי ולא שהוא קיבל כח הנעה ממני וכעת מכח ההנעה שיש בו הוא שובר את הכד. כלומר אם אני רואה כד שנשבר כי נפלה עליו אבן, והאבן נעה כי נפל עליה מקל, והמקל עף מהגג ברוח, עדיין אינני יודע מי שבר את הכד, כלומר איני יודע את המניע, את סיבת התנועה. וגם אם תהיה שרשרת אין סופית של מעבירי תנועה, כלומר אין סוף כדורים שזה התגלגל ודחף את זה וכן הלאה, עדיין אין לי את סיבת התנועה שהיא המניע של כל מעבירי התנועה האלה.

אם כן התנועה שבעולם לא יכולה להיות מוסברת בכך שהעולם תמיד היה קיים, ותמיד היו בו גופים נעים וזה דחף את זה וכך ממשיכה התנועה להתקיים מאז ומעולם ועד היום. אז מה באמת סיבת התנועה? ארסיטו מעיין ואורמ שאחרי השיקול המניע הראשון לא יכול להיות חומרי (בין השאר כי מניע חומרי יכול להניע רק אם בעצמו נע, ואז נשאל מה הניע אותו ולא נגיע למניע ראשון. ויש עוד עיונים בזה)

.

.

ומצטרף העיון האם להיות נמצא ולהיות נע זה אותו הדבר. אם החומר מתחלק עד אין סוף, ואי אטום, הרי אין חומר סטטי, שקיים קבוע. ואולי הקיום הוא התנועה כשלעצמה. למשל בזמננו אומרים שפוטון הוא חלקיק שהמסה שלו אפס גמור והוא נע. מה הוא הדבר שנע? שום דבר לא נע, קיימת תנועה כשלעצמה.

זה עיון עמוק ודק ולא אנסה להיכנס אליו כאן.

.

.

אריסטו סבור שאם אדם מתבונן בחשיבה פשוטה חומרית טבעית של מי שמתחיל לחשוב, הוא מגיע לשיקולים האלה בהכרח. שוב, יש עוד הרבה מאוד שיקולים, וכל שיקול יש בו הרבה מאוד שאלות ודקויות ועמקויות. אי אפשר לקצר את ספר הפיזיקה כי הוא כתוב הכי קצר שאפשר, אין בו אותו מיותרת. אבל אפשר וצריך להאריך לבאר אותו, כי כל שורה בו צריכה ספר שלם לפחות לבאר מה הכוונה ומה הצדדים ומה ההכרחים ומה הקושיות שנופלות בזה ומה אפשר לומר בהן.

.

אם מערכת השיקולים הזו של האדם הטבעי שמתבונן בטבע באותם כלים שנולד איתם, הייתה מגיעה לתפישה קוהרנטית, שמבחינת מערכת מחשבה יכולה לעמוד, אז היה מקום לשאלה של קאנט, כל זה יפה כמערכת מחשבה, אבל מה היחס של כל זה למציאות האמיתית. מה מחייב את המציאות כשלעצמה להיות כפופה לחשיבה.

העניין הוא שהחקירה שניסיתי לתאר על קצה המזלג, מביאה להתמוטטות המערכת המחשבתית. החשיבה הטבעית המטריאלית קורסת. משמידה את עצמה ואל נותר מאומה. כלי החשיבה הטבעיים, ארגז הכלים, יוצא בדהרה לפעולה מכח האינטואיציה שיש חידה שפתרונה בוער מבחינה קיומית. וכח הדהרה הזו הוא הכח שמרסק את הסוס הצעיר הזה לתוך הקיר. הוא בכוחו שלו מרסק את עצמו. ממילא אין מקום לשאלה של קאנט על המציאות.

אם עוסקים בעיון הזה לא רבע שעה כמו במכתב הזה אלא שנים רבות, רואים שהתבוננות בחומר מחייבת שאין בכלל חומר. שהמושג 'יש' שאנו תופשים בקלות ואינטואיטיביות הוא בכלל לא פשוט ולא אינטואיטיבי, וההתבוננות הפשוטה בו לא תיתכן. המושג 'מציאות' סותר את עצמו.

לפי קאנט, בפשטנות רבה, המתמטיקה היא קטגוריה שכלית, היא קיימת רק בשכל ונובעת רק מהשכל, ואין לה שום קשר למציאות כשלעצמה. כל המושגים הרציונליים לפי קאנט הם עומדים אם מסתכלים עליהם כעל מבנים של מחשבה שנובעים מהאדם והשכל ולא שואלים איפה המציאות. לפי קאנט המושג מציאות גם הוא אחד מהמושגים הרציונליים, הוא גם אחד מהקטגוריות השכליות שנובעות מהשכל. מכח זה השכל יוכל לשאול את השאלה של קאנט: יש מושג כזה 'מציאות', אני מבין את פירושו, כמו שאני מבין היטב את כל המושגים הרציונליים. את כל המושגים האלה שאני יודע מה הם, כולל המושג מציאות, אני מעמיד מול המחשבה על המציאות האמיתית כשלעצמה, שגם היא מושג שאני מבין, ויש לי שאלה איך ייתכן שהמושגים הרציונליים נוגעים במציאות כשלעצמה. לפי אריסטו אי אפשר לשאול את השאלה של קאנט, כי המושגים הרציונליים סותרים את עצמם עוד בשלב שהם רק מחשבות, עוד לפני שהתחלנו לשאול מה היחס שלהם למציאות. וגם המושג הרציונלי 'מציאות' סותר את עצמו מכח שיקול רציונלי (שהוא מתחלק עד אין סוף, שיש בו בהכרח אחדות וגם יש בו בהכרח ריבוי, וכו' וכו'). זה מה שאמר סוקרטס שאני האדם הכי חכם, כי אני יודע שאני לא יודע. זה ביקורת התבונה עוד לפני שמעמתים אותה עם המציאות.   

.

.

 

לפי אריסטו מה שנשאר אחרי הקריסה הזו זו התפישה שהמציאות מופשטת, ובמופשט אין בתוך השכל או מחוץ לשכל, אלא הכל אחד גמור ופשוט.

התפישה שהמופשט הוא שורש המציאות מונחת ביסודב סתירה שאי אפשר לפתור. המציאות המופשטת היא המציאות כשלעצמה, לא מציאות של גוף כלשהו. כמו שאם נבטל במחשבה את הקיום של כל הגופים נישאר עם חלל תלת ממדי אין סופי, כשאנו מבטלים את המציאות של כל הגופים, משארת מציאות מופשטת שהיא לא מציאות של שום דבר, אלא היא מה שכל מה שנמצא נוטל בו חלק ומכח זה נמצא. (אריסטו אומר שכל החידוש של אפלטון מונח בתוכן של המילים "נטילת חלק". שבפשטות אין להם מובן, ובהן מונח כל הסוד איך מהמופשט נובע החומרי). במורה נבוכים א' נ"ח כתב שאנו משיגים באל רק ישות ולא מהות. אין 'משהו' שנמצא, רק מציאות בלי 'משהו'. המציאות המופשטת אין בה שום 'משהו' מוגדר, שהוא דבר מה. היא אחדות פשוטה לחלוטין מכל צד, בלי הרכבה כלל, בלי שום ריבוי ושינוי ותנועה. מצד שני יש את העולם וכל אשר בו.

הרמב"ם מבאר שהתפישה שהמציאות היא המופשט, מחייבת לקבל את הסתירה הזו כסתירה קיימת, שכל צד בה הכרחי ושני הצדדים לא מתחרים ולא הורסים זה את זה. ואין אפשרות לפתור את זה, כי כך המציאות. אנחנו מתבוננים במציאות כששכלנו במצב מנוצח. אין לנו יומרה לתפישה שלמה וקוהרנטית, אנחנו מוכים ושבורים בשכלנו מכח הסתירה וכך עלינו לחיות.

.

.

יש שאלות במדע ששם נראה שהחכמה ידה תקצר. למשל איך להבין את המספר פאי. אם אין לו מקום על ציר המספרים, כי אין סוף ספרות זו לא כמות מוגדרת כלל, אז אין באמת יחס כלל בין קו עקום לקו ישר. ובאמת המתמטיקה לא יכולה לתפוש קו עקום, היא יכולה להציג אותו כיחס, פונקציה, ואם צריך מספר אז הוא קירוב של הרבה קוויים ישרים קצרים, פרקטלים. או למשל אם כל התאים בגוף חי הם שיכפולים של התא הראשון ולכן בהכרח המידע שבתוכם זהה, כי מקורו אחד אצל כולם, ה DNA, או כל מידע אחר שמונח בתא בדרכים שאולי עוד לא גילו, אז איך ייתכן שתאים יוצרים איבר. למשל עין, היא מבנה של תאים, שמוכרח שתהיה בו אינפורמציה שמחוץ לתאים. צריך לבחור תא אחד, ולומר לתא אחר אתה תעמוד משמאלו, ולתא אחר אתה תעמוד לימינו וכן הלאה. ולמה לא כל תא מתחרה להיות הראשון שהאחרים מתייחסים אליו, ואיך הוא יכול לסדר את האחרים.  ומה הם החיים, למה מולקולת חלבון בתוך תא חי נעה בתנועות שלא מוסברות לפי המכניקה של ניוטון, והתא יכול למות בלי שיקרה בו שינוי פיזי, ואז כל אותן מולקולות ינועו רק לפי חוקי המכניקה של ניוטון, ומה השתנה? הרי לפי הפיזיקה מוכח שיש 'חיים.' הפיזיקה אין לה כלים להתבונן בחיים, הפירוש 'חיים' לפי הפיזיקה הוא רק שלילי, מה שמחוץ ליכולת הכלים של הפיזיקה להסביר.   

הרמב"ם מביא את דעת הפילוסופיה הרציונליסטית של קדמות העולם שטוענת שהשכל יכול להשיג הכל, ושהמציאות עצמה היא שכל והאלוה הוא שכל, כעין שיטת שפינוזה, ולשיטתם על כל שאלה כזו, ויש ריבי רבבות של שאלות כאלה, עוד לא הספקנו אבל בעתיד נצליח להסביר, כי יש הנחת יסוד שהשכל יכול להסביר הכל. והרמב"ם חולק על זה ואומר שהשכל יכול לראות בשיקול רציונלי שעקרונית לא תיתכן תשובה לשאלות האלה, והוא מכח הכלים של עצמו צריך להודות שהוא מנוצח ושבור. שכל שבור זה שכל שנמצא תמיד במגע עם המופשט שלא נתפש בשכל, ומצד שני עם השכל והצל של המופשט שכן יכול להיות נתפש בשכל. השברים האלה שם נמצאת האחדות של השכל עם המופשט, משם הוא משיג שיש מופשט בהשגה של משיג את עצמו, שזה השכל העיוני.

.

.

.

זה עולם מאוד שונה מהעולם של הנחות היסוד של הקרקע שלו פעל קאנט. זה לא שאריסטו וקאנט מדברים על אותה קרקע ולפי אותן הנחות יסוד. בזמן של אריסטו לא היה אפשר כלל לבני אדם לתפוש שיש חומר מת. זה לא עלה על הדעת ולכן לא דנו בזה. העם הפשוט בנה מזבח לכל עץ והר ונחל וגרם שמיימי. למשל ילדים מציירים את השמש כבעלת פנים מחייכות, הם לא יכולים לתפוש שהיא לא חיה ולא מתייחסת אליהם.

הדרך הזו לצייר שמש היא היסוד של המטאפיזיקה. בזמננו אין בכלל מטאפיזיקה. שואלים איך מטאפיזיקה או תיאולוגיה יכולים להיות ענף מדעי, מאיפה אתה יכול לדעת משהו על המטאפיזי, על התיאולוגי? בהכרח אתה ממציא משהו בדוי, כדי לשרת משהו. המטאפיזיקה, או יותר מדוייק התיאולוגיה, בנויים על האחדות. אני יודע משהו על המציאות המטאפיזית כי אני אחד איתה. אני יודע משהו על התלת ממדי כי אני בעצמי תלת ממדי.

אני יודע משהו על חיים או אהבה רק כי אני בעצמי חי ואוהב. החיים שלי עצמם, בחוויית החיים הכי יסודית שלהם, יודעים שהם לא עניין פרט מנותק, אלא יש 'חיים' ואני חי מכח שאני נוטל חלק ב'חיים'. זה עצם מהות החיים, ולכן זה פשוט אצלם וזה ידיעה שישנה בי מכח שאני חי. כשאני מסתכל להבין 'חיים' אני עוסק בלהבין את עצם הווייתי שלי. מתחבר לעצמי, מסיר את הניתוק שלי מעצמי, את העיוורון. לא בונה או רוכש משהו חדש. דיקארט שאל מאיפה אני יודע שאני קיים, והשיב אני חושב משמע אני קיים. המושג 'קיים' ומשהו שהוא 'אני' (לפחות 'אני' כמחשבה אם איני יכול להוכיח את מציאות הגוף) ידועים לי לא מכח שהשכל שלי השיג את זה כמו השגת אובייקט כלשהו. אלא אני יודע את זה מבפנים, כי זה אני עצמי. לכן יש לי אווידנציה על זה, וודאות מובנת מאליה שאי אפשר לערער. אווידנציה יש לי רק על עצמי, לא על משהו שאני משיג שהוא מחוץ לעצמי. אומרים שלא ניתן להסביר מה זו אהבה, תאהב אז תדע. ומי שאוהב יודע על אהבתו ויודע גם על אהבת כל שאר האוהבים, שאהבו ושיאהבו. כי האהבה היא אחד כללי והאוהב התאחד איתה בדרך של נטילת חלק בכללי ולכן הוא יודע את הכללי ויודע את כל האהבות שהיו ויהיו בעולם. העיסוק במטואפיזיקה הוא על דרך זו. אני יודע את עצמי,  את מה שאני אחד איתו, זה כמו הקוגיטו של דיקארט, אי אפשר לערער את זה ולא קשה על זה קושיית קאנט, זה המציאות כשלעצמה שמשיגה את עצמה. אזה לא השגה של משהו מחוץ לי שהוא הנקרא מציאות ואז אפשר לשאול עליו את שאלת קאנט איזה עיניים יש לי כדי לראות אותו.  

.

ילד נולד כמטאפיזיקאי, פשוט אצלו שהוא והשמש זה אחד כמו שהוא ואמא ואבא זה אחד וכמו שהוא אחד עם עצמו. ומשם הוא מכיר את המציאות והכל בדרך של אחדות, של הכרה מבפנים. הרמב"ם מנסח את זה שהוא יודע את הנמצאות לא מחמת עצמן אלא מחמת עצמו. הוא יודע את עצמו בלבד ומזה הוא יודע את הנמצאות. 

אדם מודרני יקרא לזה מיסטיקה, או חשיבה מיתית, וכיו"ב. זה לא מיסטיקה כי זה לא מעורפל, זו לא חווייה, זה משהו מאוד יציב ועקבי ובהיר, כמו האקסיונות של הלוגיקה שגם אותן אני מכיר כי אני אחד איתן, אחרת איך יתכן שיש לי אווידנציה מוחלטת עליהן. אם אדם טוען שפשוט לו שאם א'=ב' וב'=ג' אז א'=ג', ואשאל אותו מניין לו שזה כך, ולא תהיה לו שום תשובה רציונלית על זה, לא אומר שזה מיסטיקה או חשיבה מיתית או פרימיטיבית. יש נטייה למדע לטייח קושיות מפתח עצומות עם מילה לועזית שמצלצלת כבעלת תוכן. מה זה "אווידנציה"? אם אשאל לוגיקן הוא יאמר נו, אווידנציה. אווידנציה. אתה לא יודע מה זה? אין לך בסיס, צריך ללמד אותך הכל מהתחלה? 

זו קושיא שמזעזעת את כל אמות הסיפין של כל המחשבה. אם כל הלוגיקה והמתימטיקה בנויות על זה, אז מה בכלל בסיס התוקף שלהן? למה אנו חושבים שהן אמיתיות? ההסבר הכי טוב ששמעתי הוא שאווידנציה זו חוויה שהדבר אמיתי, וחוויה מאוד חזקה ויסודית. כמובן שזה לא מספיק, כי אין בזה לשלול חווייה אחרת של מישהו. המטאפיזקה בנויה על התפישה שיש מציאות שכלית, לא חומרית, והשכל שלי לא משיג אותה או צופה בה או לומד אותה, אלא הוא אחד איתה. עמל הלימוד הוא עמל שבירת המחיצות הדמיוניות שיש באחדות הזו. המחיצות מעוורות אותי מלראות את מה שאני. כל אדם אוהב, מי שמרגיש שהוא לא אוהב זה כי  יש מחיצות שמסתירות ממנו את זה. ההתבגרות, הכאבים, שוברים את המחיצות ואז הוא נעשה אוהב. כל הלימוד הוא סתירת המחיצות, ואז אני אחד עם החכמה וכל החכמה מתגלה לי כאווידנציה. אווידנציה היא האחדות בין השכל למושכל.  

.

.

במורה נבוכים א' ע"ב כתב (כל דברי המורה נבוכים שאובים מאריסטו, רק שלי לרוב יותר נוח להביא מהרמב"ם כי זה בעברית ומנוסח בהיר וקצר יותר. במקרה הזה זה במטאפיזיקה למבדא פרק י'):

"דע כי זה הנמצא בכללו הוא איש אחד, לא זולת זה, רוצה-לומר כי כדור הגלגל הקיצון בכל מה שבו הוא איש אחד בלא ספק, כראובן ושמעון באישות, והשתנות עצמיו, רוצה-לומר עצמי זה הכדור בכל מה שבו, כהשתנות עצמי איש איש מבני אדם על דרך משל. וכמו שראובן על דרך משל הוא איש אחד, והוא מחובר מאברים מתחלפים, בבשר ועצמות וגידים, ומליחות משתנות, ומרוחות, כן זה הכדור בכללו מחובר מן הגלגלים, ומן היסודות הארבעה, ומה שהורכב מהם,

…

הנה כן צריך לך שתצייר כל זה הכדור איש אחד, חי מתנועע בעל נפש, כי זה המין מן הציור הכרחי מאד, כלומר מועיל מאד במופת על היות האלוה אחד, כמו שיתבאר. ובזה הציור יתבאר גם כן שהאחד אמנם ברא אחד, "

הכל חי. הדומם נקרא מת כמו שגם הצומח לא נקרא חי, כי חי זה מה שנע מכח עצמו. אבל הדומם חי מהבחינה שהוא משיג את האל ונכסף אליו, כמו שביאר באריכות אבן סינא במאמר על החשק. האבן נופלת כי הסדר של הגילוי האלוהי מהאין סוף למופשט מחייב שיהיו ארבע יסודות, שהם ארבע אותיות שם המפורש של הבורא, ומזה מתחייב שהעפר יהיה דווקא למטה, כי הוא האות האחרונה בשם, והאבן רוצה שיתקיים הסדר שמגלה את האלוהות ולכן היא רוצה ליפול למטה ומה שאבן נעה למטה זה מכח הרצון שלה שנובע מהשגת האלוה והכיסופים אליו (אצל אבן היא נעה מכח החיבור שלה לסדר הכללי שמשם ההשגה שלה, ולא מכח עצמי שבה. כמו עצמות בגוף החי, שהן חיות ונעות מכח שהן כלולות בגוף (העצמות גדלות עם התינוק ולא מתייבשות ומתפוררות כמו עצמות של מת), ואל כמו לב שפועם מכח עצמי שלו.  

.

.

התשתית התודעתית הזו היא עניין של תקופה, של תודעה אנושית כללית, של מצב קיומי כללי של האדם. זה מה שמגדיר את "העולם העתיק". אצלם לא היו מוזיאונים או אולמות קונצרטים או אוניברסיטאות, הכל היה קורה במקדש. השם 'מטאפיזיקה' הוא מאוחר, אריסטו קרא לזה תיאולוגיה והחכמים בעולם העתיק קראו לאריסטו איש האלוהים. זה היה מובן מאליו. האנשים הפשוטים האמינו באלי האולימפוס או שאר אלילות וכוחות, שהסביר להם כל תופעה בטבע. והחכמים זיקקו את זה לאלוהות שהיא אחת והיא בנויה לא רק על כוחות דמיון. מבט מטריאליסטי או רצניונליסטי כמו של עולם המחשבה האנושי של אחרי הרנסאנס, לא היה יכול להתקיים כלל על קרקע כזו. לדעתי זה לא רק אריסטו מול קאנט, אלא זה העולם העתיק מול העולם המודרני. אדם מודרני מייד מגיב שלומר שהאבן נעה כי היא משיגה את הבורא ורוצה להידמות לו ולקיים רצונו, זה "לא הגיוני". הקביעה הזו לא נובעת משיקול מחשבתי. אם אבוא היום לפקולטה לפיזיקה באוניברסיטה ואטען הסבר כזה, הם לא יגידו בוא נבחן את זה ונחליט. הם יסרבו מראש לחקור ולעיין בזה, כי זה בכלל לא מתחיל להיות הגיוני. כלומר 'לא הגיוני' זו לא קביעה שבאה מכח בירור שכלי אלא מכח הנחות יסוד, טעם מאוד יסודי, מצב מסויים מאוד יסודי של הווייה אנושית. זה כמו לנהל דיון ביננו ובין חייזרים תבוניים שאינם בני אדם כלל. אי אפשר להשוות הוגה חייזר כזה לקאנט או לאריסטו, הוא מדבר ממקום אחר, על קרקע אחרת, מתודעה אחרת. המושג 'תודעה' אצלו שונה לגמרי. בעיני השינוי שהאנושות עברה ביצירה מימי הביניים אל הרנסאנס הוא עד כדי כך עמוק ויסודי וכולל.

בכל זאת כן יש אפשרות לשיח בין העולמות, אני אדם מודרני, גדלתי על המחשבה המודרנית ואני שקוע בה כמו דג במים, אין לי יכולת לצאת ממנה. ואני ניזון ממחשבה של העולם העתיק. וזה מחייב יכולת לחבר ולהשוות ולקיים שיח בין העולמות. אבל שיח כזה דורש לדעתי להבין את ההבדלים היסודיים בין העולמות האלה, ולקיים את השיח על רקע הבנת ההבדל היסודי. אם מטשטשים את ההבדל של הנחות המוצא, הדיון לא פורה ויכול להפוך לשיח של חרשים.   

.

.

שואלים אותי למה אני מתנגד ללמוד בכל התרגומים של המורה נבוכים מלבד של אבן תיבון. אני באמת מרגיש בתרגומים האחרים שאני לא מבין את הטקסט, לא נוגע בו. גם אם המתרגם מומחה לערבית. תרגום אוטומטי כמו של גוגל יודע היטב את המילון של השפה ואת כללי התחביר. הוא רק לא יודע לבחור מבין האפשרויות המילוניות השונות את האפשרות שמתאימה להבנה, כי הוא לא מבין. המתרגמים החדשים מבינים את הטסט כאילו הוא נכתב לפי תודעה שהיא כמו התודעה שלנו. ולכן גם אם יש להם הבנה מילונית של הטקסט הם לא באמת מבינים. הם לא נוגעים בדברים, הם כותבים טקסט ריק ומלאכותי שהוא כמו בגד שתפור לפי הטסקט המקורי אבל ריק מעצם התוכן של המקור. אבן תיבון תרגם היטב, בעיקר כי הוא בן התקופה של הרמב"ם, והיתה לו תודעה של בן אותה תקופה ולכן היה יכול להבין את הספר. רוב מי שאני מדבר איתו לא מבין מה אני רוצה, וחושב שזו סתם טהרנות. כי אנשים קשה להם לתפוש את ההבדל העצום באבני היסוד הראשונות של התודעה, שהיא שונה לגמרי החל מרמת האדם הכי פשוט שעושה צעד טבעי ראשון, עד רמת החכמים הגדולים. אצלנו האדם הכי פשוט בצעד הראשון שלו במחשבה תופש את המציאות כמטריאלית ואל עולה על דעתו שאבן יכולה להיות דבר חי בעל השגה ורצון וגעגוע. בעולם העתיק הצעד הראשון של אדם בעמדו על דעתו הוא להקריב קרבן להר ולעץ, כי הם דברים חיים שצריך לחפש איך לבנות יחס איתם, ולא עולה על דעתו כלל אפשרות שהעולם מת ושותק וחסר פשר וחסר יחס אישי אלי.  

.

.

היה רב גדול, רבי ירוחם ליבוביץ ממיר, שהראה בכל הפסוקים ומדרשי חז"ל שהם תפשו את כל הדברים שאמרו כפשוטם ממש, ולא כמשלים. למשל הפסוק אומר "אבן מקיר תזעק וכפיס מעץ יעננה"  וחז"ל אמרו על זה שלעתיד לבוא האבן שבקיר תספר מה האדם עשה בין כתלי ביתו. הם התכוונו ממש שהאבן רואה ויודעת ויכולה לספר. היא לא מספרת במילים אבל היא מספרת, מי שעבד עם ילדים או עם קשישים דמנטיים יודע שאפשר ממש לתקשר איתם גם בלי מילים. לכן זה "לעתיד לבוא" שאז כולנו נזכה ליכולת לתקשר בלי מילים. אדם מודרני לא יכול כלל לקרוא כך את הפסוק, אצלו זה חייב להפרש כמטאפורה. רבי ירוחם הראה בעשרות מקומות, אולי מאות, שבלי ספק הם קראו את זה כפשוטו ממש. ולא יכלו להעלות על דעתם כלל שיכולה להיות בעיה בקריאה כזו.

.

טוב, זה נושא שלא נגמר, זה כבר גלש הרבה מעבר לנושא של קאנט. וצריך לסיים מתישהו."

.

.

.

.

מכתב המשך מהשואל:

"באשר לאפשרות לנהל שיח בין קאנט לאריסטו: אתוודה על האמת, לא מעניין אותי כל כך לגשר בין הפילוסופיה האריסטוטלית לזו הקאנטית (כפי שניסו לעשות רבות לאחר קאנט), כאשר אני מביא את קאנט לשולחן אני מביא את ההבנה שלי בו, וכאשר אתה מביא את אריסטו אני יותר רואה בכך את ההבנה המיוחדת שלך באריסטו, אישית אני לא מוצא בספרים של אריסטו (כשאני ניגש אליהם ישירות, בחיבורים אריסטוטליים אחרים אני כן מוצא, לעיתים אף בביאורים על אריסטו עצמו [למשל הביאור של אבן רושד לעל השמיים]) את מה שאני מוצא בספרים כמו 'ביקורת התבונה הטהורה' או 'טרקטטוס' של ויטגנשטיין, לא מבחינת התוכן אלא מבחינה יותר אקזיסטנציאלית. כבר יש לעולם קאנט, הוא לא זקוק לעוד אחד ואני לא מתיימר להיות כזה. מבחינתי זה שיח ביני ובינך, אני ממש מעריך אותך ואת הרצון שלך לאמת שלא מביא להזנחת השכל, ולכן אני כן חושב שאפשר להביא את קאנט ואריסטו באותו משפט גם מבלי לטשטש את הגבולות בין פילוסופיה ישנה לחדשה (אגב, לדעתי דקארט היה אריסטוטליקן לא פחות מקודמיו, הייתה תקופה שניסיתי ללמוד בהגיונות באמת מבלי משקפיים של האקדמיה וזה היה לי בולט מאוד שהוא ניסה לגשר בין פנתאיזם לטרנסצנדנטיזם, שפינוזה רק ניסה לנסח מה שדקארט אמר שלא מהמקום האישי אלא באופן "אובייקטיבי", ולכן הוא הגיע להכחשת הטרנסצנדנציה), שהרי בסוף זה לא קאנט ואריסטו, אלא שני אנשים שדנים בקאנט ואריסטו. אני מביא את קאנט כי לדעתי הוא מאיר הרבה מאוד, לפחות עבורי, והתובנות שלו (לא רק זו המפורסמת שהאדם בונה את העולם באמצעות מושגי שכל טהורים, שזו פשוט תשובה שניתקו אותה מהשאלה והפכו אותה לאיזה "עיקר" כחלק מהדחף האקדמי לסווג הכל ל"מה הוא אמר, ממי הוא הושפע, למה" וכיוצא בכך) מחכימות מדי בכדי לוותר עליהן.

 

באשר לרצון הראשון: קאנט עצמו (בהקדמה למהדורה B) מגדיר אמונה באלוהים כסדר, היופי וההששגחה הניבטים אלינו מכל מקום בטבע, בביקורת התבונה המעשית הוא כותב ששני דברים ממלאים אותו באהבה וביראה: הכוכבים שבשמיים והחוק המוסרי שבתוכו, לאור מה שכתב בהקדמה בביקורת הראשונה מובן למה כתב שהחוק המוסרי מעורר באדם אהבה ויראה, היכולת של אדם לכוף את עצמו לחובותיו על אף שהוא נוטה למשהו אחר היא ביטוי החופש, רק החוק המוסרי האפריורי מאפשר לנו לנוע בין נטיות ליבנו לבין חובה (זה דומה טיפה לדרך האמצע של אריסטו). הוא אף כותב במפורש שלכל אדם יש אינטואיציה בסיסית שכל המתהווה והנפסד לא יספק אותו. לדעתי מדובר ברצון קיומי כמו זה שתיארת, אך כזה שעומד מול שוקת שבורה, הוא פוחד להתחיל במסע מתוך חשש כן ועמוק לשקוע באיזו אשליה עוטפת ונעימה שתדכא את אותו הרצון (כמו ששקעו בה לפניו לוק, ברקלי, וולף, ואחרים). אני חושב שמדובר בחלק מהותי מהפונדמנטליזם או מכל עיוורון אידיאולוגי/דתי אחר, לכולם יש את הרצון הקיומי הזה, הרעב בלשון החזו"א, אך הם מעדיפים לקבל תחליף זול, מעין פאסט פוד פילוסופי, בדוגמת דת, הדוניזם, סוציאליזם (להוציא את הוגי הסוציאליזם, לענ"ד מרקס, בכתביו המוקדמים, הוא אחד האנשים עם הראייה הכי עמוקה שנתקלתי בהם) או כל אג'נדה אחרת. ביקורת התבונה הטהורה זה המבטח היחיד שקאנט יכול לתת לעצמו מלשקוע לאותן אשליות שידכאו את אותו הרצון, אם לעזוב את הצד הלוגי היותר יבש אז הסיבה שלא נוכל לגשת לעולם כשלעצמו לעולם היא שבו כרוך מפגש בין התבונה הטהורה, בין פיסת האמת שיש לי, לבין החוץ, שבו בהכרח מסתתרת האשליה (קאנט עצמו מדבר על זה באנליטיקה של העקרונות [פרק ג, עמ' 294B], זו לשונו: "עד עתה תרנו את ארץ השכל הטהור.. אולם ארץ זו היא אי, שהטבע סגר בתוך גבולות בלתי משתנים. זוהי ארץ האמת מוקפת אוקיינוס רחב וסוער, שהוא מושבה המובהק של האשליה [כלומר רק שם תתכן אשליה], ובו ערפילים לרוב והרבה קרחונים הנמסים במהרה ויוצרים מראית עין כוזבת של ארצות חדשות. אשליות אלה מאחזות את עיני יורד הים ההוזה על תגליות חדשות, נוסכות בו תקוות ריקות בלי הרף ומסבכות אותו בהרפתקאות, שאינו יכול להסתלק מהן ולעולם לא יוכל להביאן לידי תכליתן"). כמו שהטעות שלי בלהבין מישהו מתחילה במקום בו אנחנו נפגשים, מה שאצל הפסיכואנליטיקאים מכונה בניית האובייקט שלו אצלי.

 

כתבת: "כשאדם רק בונה מערכת מחשבות שמנסה להתארגן מול מה שהיא תופשת כמציאות (בלי לשאול את השאלה הכבירה של קאנט שאותה מציאות שאנו תופשים אינטואיטיבית שהיא מושא העיון המחשבתי, לא יכולה להיות באמת כזו), הוא רואה שיש צורך ביסוד של אחדות", קאנט כותב (נספח לדיאלקטיקה הטרנסצנדנטאלית) שהשאיפה להביא הכל לאחדות, וכן השאיפה להביא את האחדות לידי ריבוי, היא אחת המקורות של האשליה (הטרנסצנדנטאלית), שכן אנחנו קופצים לוגית מכך שסידרנו הכל באחדות לכך שהאחדות הזו קיימת בפני עצמה, כלומר נמצאת מחוץ למחשבה, ולהפך. אדרבא, קאנט מדבר במפורש על סוד מעשה מרכבה (באנטינומיה הרביעית וכן בדיון בהנחות שלאחריה. הוא מוכיח שם שקיים יש הכרחי בהחלט שהוא סיבת כל התופעות וכולן תלויות בו בהכרח, ההוכחה זהה לזו של הרמב"ם, אך הוא גם מוכיח שאם יש נבראים לא ייתכן יש שכזה, גם על ידי נימוק דומה. הנבראים מוכיחים שיש בורא אבל קיומו מבטל את מציאותם, כלומר שאם יש בורא אין נבראים בהכרח פילוסופי חמור, וכן באנטיתזה הוא מוכיח שאם יש נבראים אז בהכרח אין בורא. עיין שם), על התהוות והפסד העולם, על הרצף והחלקיק, על הפשטת המציאות מאופן של משהו לאופן סתם, כלומר כשלעצמה (בכלל בדדוקציה של מושגי השכל הטהורים, וגם בהקדמה למהדורה A, הוא כותב שקודם כל יש את המחשבה ורק לאחר מכן יש מושא שחושבים אותו, ובדדוקציה הטרנסצנדנטאלית הוא מוכיח שהמושא הנחשב הוא תולדה של החשיבה המופשטת עצמה. למשל: קודם יש יחסים כשלעצמם של נביעה, מקרה לעצם, יחסי גומלין, ורק מהם נבנה a גורם לb, עצם a עם מקרה b, וa וb שמשפיעים הדדי זה על זה, כנ"ל על שאר המושגים. המציאות כשלעצמה היא אופן בו דברים ניתנים לנו מבלי שיש דברים, אופן כשלעצמו, והחקירה שם ידועה), כל זה בחלק הדיאלקטיקה הטרנסצנדנטאלית. קאנט ללא ספק היה אחד האנשים החכמים והמחוכמים ביותר שהאנושות ידעה, וכיוון שהיה כן מאוד לא פלא שכשלומדים את האנטינומיות או כשמנסים לתפוס את מושגי השכל הטהורים (כמות בלי כמות של משהו, איכות בלי איכות של משהו, יחס שהוא לא בין משהו למשהו, ואופן שהוא לא אופן של משהו) קל לראות שהחכם המעולה הזה לא סטה מדי מכל אותם דיונים מופשטים ודקים של אריסטו בעומקם, הם לא היו קשים עליו. אך אצלו השכל לא התנפץ אל מול אותם דברים, שכן עבורו המקום היחיד בו כל אלו קיימים באמת הוא השכל, התאיינות של השכל אל מול אותם דברים גם הורגת אותם לדידו. מציאות מופשטת יכולה להתפס, אך רק כקטגוריה של השכל, אם רוצים לראות אותה כעומדת מחוץ לשכל זה מביא לדעתו לסתירות (שהוא פירט אותן). כשהוא עוסק באידיאות של אלוהים, עולם, ונפש הוא קובע אותן כגבול של השכל בין מה שיש לו ושהוא בונה לבין העולם כשלעצמו (הגבול הוא לא הניסיון כפי שרגילים לחשוב, אלא קצה הניסיון האפשרי). הוא כותב שאנחנו רשאים לראות באידיאה הזו בורא גדול וחכם וכו' וכו', רק שעלינו לזכור שמדובר באידיאות. חלק מפרשני קאנט כתבו שהוא לא רצה להרוג את אלוהים כי הוא פחד שהמשרת שלו ירצח אותו, ולכן הוא קבע את האידיאה הזו כבורא חכם וגדול וכו', ושבפועל מדובר בסתם אידיאה. לדעתי זה לא נכון, זו לא אידיאה כמו שיש לי אידיאה של סוס או של כלב, מדובר בגבול השכל, קצה ההשגה, מחזה אלוהים, נבואה, השגת העולם עצמו, הנפש עצמה, אלוהים עצמו, או בלשון אחרת את המציאות עצמה, כל אלו לדעת קאנט הם עמידה על גבול השכל הטהור, ממש לפני המעבר לעולם כשלעצמו (אני זוכר שלרמב"ם יש מקום שהוא כותב שהסכלים מצאו בדברי חז"ל באין דורשין תירוץ להיות טיפשים, ואילו חז"ל התכוונו לעמוד על גבול השכל בדיוק. גם לויטגשנטיין יש על כך דיון בטרקטטוס). רק החידוש של קאנט הוא לא להתפתות לאשליה כאילו כל ההשגות הגבוהות והנוראות שאנחנו משיגים הן מחוץ לשכל, הוא לא היה מכחיש את השכל העיוני כמדומני, אני לא חושב שקאנט פעל רק מהשכל המדבר, אך הוא היה אומר שהשכל העיוני לא אומר דבר על העולם כשלעצמו, ושזו טעות ששגו בה אריסטו, אפלטון, ושאר החכמים. אם נעבור את הגבול הדק בין השכל הטהור לעולם כשלעצמו הרי באחרון של השגותינו ייהפכו לאשליה טרנסצנדנטאלית, הפרש קטן לאינסוף בין האמת הגבוהה ביותר לשקר הנורא ביותר. אתה כתבת: "כעת עוד לא הגענו לשאלה של קאנט, שמבחין בין מה שבשכל ומה שבמציאות כשלעצמה. ההבחנה הזו לא עולה בעיון הראשוני הטבעי הפשוט", לדעתי זו בדיוק הנקודה, כיוון שההוגים לא מתחו את הקו הזה קודם, הם לא מיפו א מה שהם מסוגלים להשיג, אזי העיון הפשוט והטבעי שלהם גרם להם לחשוב בטעות שכל השגותיהם נמצאות במציאות כשלעצמה, ולא בגבול (שהוא גבול חד צדדי, בין השכל הטהור וזהו. כמו שהמוות והלידה הם גבולות בין החיים נקודה, בלי בין לבין).

 

 

ברשימה 56 דימית את אריסטו כתופס בכנף בגדו של קאנט ואומר לו שלא לחצות אל העולם כשלעצמו (אני משער שהתכוונת לכל ההוגים שקמו אחריו להוציא את מרקס וויטגנשטיין, קאנט עצמו הבין שאי אפשר לעולם לחצות את הרוביקון של גבול התבונה הטהורה), מעיוני הדל זה נראה הפוך, קאנט עומד במסורת הפילוסופית, הן זו שלפניו עד לתלס והן זו שלאחריו עד לפילוסופים עכשווים כמו קריסטבה או ז'יז'ק, כנביא שמזהיר ומזהיר, הוא אומר להם אל תתפתו לומר על כל השגותיכם שהן נמצאות ממש, זו סתירה, זו תפיסה של כוח הדמיון (יום היה המייצג בגדול ביותר של הסתכלות של כוח הדמיון: במסכת הוא מביא טענות רבות שבנויות על כך, למשל שקווים מקבילים ייפגשו כי אם נדמה לנו שני קווים מקבילים זה נראה שבנקודה מסויימת שהם יתחברו, או שקיימים חלקיקים שהם בגודל של גרגרי חול, כי גם אם נגיד שאפשרי לחצות את הגרגר לחצי עדיין לא נוכל לתפוס חצייה כזו, וכן על הסיבתיות ובעיית האינדוקציה וכו' וכו'. קאנט הבין את עומק הטענות שלו והיה צריך להגיב באופן כל כך מופשט ודק עד שכמעט אף אחד לא תפס אותו והבין מה הוא רוצה, ראו בו סתם היפותזה נחמדה [הוא כותב בפירוש בהערה להקדמה B שאין לו עניין בהיפותזות]), הוא לא שולל את ההשגות, הוא שולל את קיומן כמשהו שאינו השגות. בביקורת התאולוגיה הטרנסצנדנטאלית הוא כותב את זה בפירוש, שהמטאפיזיקאים מעמיסים הוכחות אבל לא מסבירים את המעבר מהשכל.

 

כתבת: "אריסטו סבור שאם אדם מתבונן בחשיבה פשוטה חומרית טבעית של מי שמתחיל לחשוב, הוא מגיע לשיקולים האלה בהכרח"

 

זו נקודת המוצא, אני מקבל. אם קאנט היה מקשה עליה סתם קושיה, למשל איך אתה יודע שזו הדרך הנכונה לאמת, אז לא הייתה לה (לקושיה) משמעות. אבל הוא מבקש הצדקה מאוד לגיטימית, הוא לא מפקפק שהשיקולים של אריסטו מאוד נכונים, הוא שואל רק על הצדקתם במציאות כשלעצמה. זו קושיה חזקה על נקודת המוצא לדעתי. מערכת החשיבה לא נופלת, כי נפילה שלה מפילה הכל (כמו שהחוכמה מכריחה רצון, והרצון מאיין את החוכמה, אך כיוון שהדרך לרצון היא החוכמה אז כשהחוכמה מתאיינת הרצון מתאיין איתה וחוזרים למקום של החוכמה, כמו ברק. רק שפה קאנט מכניס את הרצון לתחום של התבונה הטהורה, ולכן אי אפשר להפיל את החוכמה אף לא לשנייה). אריסטו התחיל מהשלב השני על פי קאנט, וזו בעיה אצלו לדידו. קאנט לא יצא לעולם מקניגסברג, ספק אם הוא היה במוזיאון בחייו, ובכל זאת השכל שלו חי מאוד, אומרים שהתיאור שלו של הקפלה סיסטנה (שהוא הכיר אותה רק מספרים שתיארו מה היא) הוא אחד התיאורים הכי חיים לציור, אחד החוקרים אף הטיל ספק אם קאנט לא ראה אותו בעצמו. לדעתי, מהקריאה שלי בקאנט, הוא שייך לאותו בית מדרש כמו אריסטו, הרמב"ם, ואחרים. אמנם בפילוסופיה החדשה יש הרבה פחות כאלו שחיים את הפילוסופיה, אך גם יש כאלו, וקאנט לטעמי הוא הגדול ביניהם.

 

בגלל האורך כבר שכחתי למה אני עונה ועל מה, אז אפשר לראות בזה נקודות למחשבה. תודה על המענה בכל אופן, פתחת לי מקום למחשבה חדשה בנושא"

.

.

.

.

מה שכתבתי על זה:
"תודה על הדברים שלך. הם פתחו לי הרבה נקודות למחשבה. 
אני מתרשם מיושר ודיוק המחשבה שלך, וזה מאוד משכנע. החכמתי הרבה וגם התענגתי. 

 

יש לי מחשבה בעניין שדיברנו בו, אבל עדיין לא תפסתי אותה די הצורך כדי לנסח, ואולי אם אנסח זה יתברר כטעות. זה יותר אינטואיציה מעורפלת. 

כתבת שכשהשכל מגיע למציאות המופשטת, זה הגבול של המציאות כשלעצמה. העניין של "מציאות כלשעצמה" מחייב הפרדה כלשהי בין האדם והשכל ובין המציאות. לפי מה שהבנתי, מציאות מופשטת לא תיתכן בה הפרדה כזו. אין מה שיפריד. אין חומר ולא שום הגדרות של דברים שהם אלה המתייחסים זה לזה, אלא מדובר ביחס המופשט כשלעצמו, שבו כשלעצמו לא מונח פוטנציאל של תחימת הפרדה. כלומר אם מגיעים למה שקאנט, לפי דבריך, ראה בו הגבול של המציאות כשלעצמה, לפי ההבנה של הרמב"ם מה זה 'מופשט', בטלה שם האפשרות לגבול בין המחשבה והמציאות כשלעצמה. 

אני מבין שאפשר לומר שכל זה כולו, כלומר התפישה מה זה מופשט, המחשבה שבמופשט אין גבולות, המחשבה שמכח זה יש רק אחדות מופשטת שלמה של הכל ולא נשאר משהו מחוץ לזה, כל המחשבות האלה מתחילתן ועד סופן הן רק מהלכי שכל שנובעים רק מתוך השכל, ומבחינת המציאות כשלעצמה אין שום יסוד לומר שלא כל זה מתחילתו עד סופו הוא אשלייה בלבד.

התפישה האידיאליסטית טוענת שהמציאות מתחילה ונגמרת במושכלות בלבד. אם ה"אשליה" היא מופשטת די הצורך, ועיבדה את כל הסתירות במבט על הטבע שאריסטו חוקר אותן והגיעה מהן לתפישה אידיאליסטית (שבהכרח מבוססת גם על קבלת הסתירה בין מה שהמופשט שולל אפשרות לריבוי של עצמים ומושגי מחשבה, ולדעתי הרמב"ם הצליח להכניס את הסתירה עצמה כחלק אורגני, יסודי, מהמבנה המחשבתי, ולא כפקק לעת מצוא שסותם קושיות לפי הצורך). לומר על התפישה האידיאליסטית שהיא אשלייה כי היא לא מגיעה עד המציאות כשלעצמה, זו בעייה. זה עניין של נקיטת עמדה. אם התפישה האידיאליסטית טוענת שאין בכלל דבר כזה מציאות, אלא המציאות היחידה שקיימת היא המחשבה, במידה שהמחשבה הזו משתחררת ממושגים מוגבלים וסגורים ומצליחה להגיע למחשבה מופשטת. אז אם בא מישהו אחר ויטען שכל זה עוד לא נוגע במציאות כשלעצמה, ישאלו אותו מניין לך שיש בכלל "מציאות כשלעצמה". הוא ישיב שזו אינטואיציה בסיסית מבחינתו. והאידיאליזם יטען שאצלו זו אינטואיציה בסיסית שאין מציאות מלבד המחשבה המופשטת. (מה שרק מחשבה היא המציאות, זה לא אומר שלי יש מציאות משלי ולך יש מציאות משלך, כי לכל אחד יש את המחשבה שלו. שהרי כולם מסכימים שאחת ועוד אחת הן שתיים ולא שלוש, ופשוט שהמספרים לא נובעים מהמציאות הטבעית שאנו רואים אלא הם ילידי המחשבה). אולי משום כך גלשתי לנושא של המבט של העולם הקדום מול המבט של העולם המודרני. כי אולי בזה נעוץ החילוק בין האינטואיציות הראשוניות האלה. 

 

כל טוב ותודה"

.

.

.

.

מכתב המשך מאותו חכם:

"אני חושב שאתה צודק. אם נראה את כל המהלכים השכליים של אריסטו על מציאות הכיוונים, החלקיקים, התנועה, היסודות וכו' וכו' כמתרחשים לא בעולם כשלעצמו אלא בשכל הטהור, ומובילים אל הגבול שלו שהוא המניע הבלתי מונע (מה שקאנט כינה אידיאות רגולטיביות), אזי שם הגבול מתאיין ונמצאנו עם מציאות כשלעצמה שמאיינת את כל חקירותינו הקודמות. כמו סולם שכל שלב שאנו עולים בו נופל, וכשאנחנו מגיעים למעלה אין כבר סולם כלל. העמידה על הגבול היא למעשה שתיקה (ויטגנשטיין, שהיה קאנטיאני שלם, כותב את בפירוש בהקדמה, לשונו: "הספר יתווה, אם כן, גבולות למחשבה, או, בעצם, לא למחשבה אלא לביטוייה של המחשבה: כי כדי להתוות גבול למחשבה היה עלינו להיות מסוגלים לחשוב את שני צדדיו של הגבול. ניתן איפוא להתוות את הגבול רק בשפה [לוגיקה], ומה שנמצא מצידו האחר של הגבול יהיה פשוט חסר מובן", בסוף הטרקטטוס הוא כותב: "6.522. הלא ייאמר, לבטח, ישנו, הוא מראה את עצמו; הוא-הוא המיסטי [כוונתו במיסטי למה שלא ניתן לומר במילים, כלומר לתפוס בלוגיקה].. 6.54. משפטים אלה שלי מבהירים משהו בכך, שמי שמבין אותי מכיר, בסופו של דבר, שהם חסרי מובן. דרכם, ובאמצעותם, הוא יטפס אל מעבר להם. (הוא חייב, כביכול, לזרוק את הסולם לאחר שטיפס עליו.) עליו להתגבר על המשפטים האלו ואז יראה את העולם נכוחה.. 7. מה שאי אפשר לדבר עליו אודותיו יש לשתוק", עכ"ל. אני חושב שהוא מדבר על הדברים האלו בפירוש). המחלוקת היא כנראה רק על המיקום בו אנחנו שמים את הדברים לפני שהגענו לשכל העיוני, אריסטו (כך נדמה לי) אומר שמושא החקירות שלנו הוא המציאות הטבעית, וקאנט וויטגנשטיין חולקים ואומרים שכל מה שאנחנו חוקרים עת אנחנו מדברים על תנועה, כיוון, וכד' הוא את השכל הטהור, אך לבסוף לדעת כולם מגיעים לגבול השכל, שבו הוא מתאיין, שתופס את המציאות כשלעצמה. ונמצא שאלו ואלו דברי אלוהים חיים (שכן כשהשכל מתאיין מתאיינת איתו גם המציאות הפנומנלית, זו המוכרת לנו, כעומדת בפני עצמה ולא כהופעה של *משהו*, וההשגה היא בדעת אלוהים. עזרת לי מאוד בעניין, היה לי קשה לקבל גם את קאנט וגם את אריסטו אך לא יכולתי לוותר לא על זה ולא על זה, כעת נראה שלמעשה הקושי היה בהבנה שלי את שניהם. "