273 – הסבר קצר שמנסה להיות ברור, על עמדת הרמב"ם בשאלה האם העולם קדמון או מחודש (ועל תחבולות ההסתרה של הרמב"ם ואריסטו)

מתוך מכתב בו השואל עמד על קושיות בלשון המורה נבוכים ב' ט"ו, לגבי קדמות העולם. זה מה שכתבתי:

יפה שעמדת על כך שיש כאן קושי.

הנושא של קדמות העולם או חידושו הוא העיון העיקרי בסוד מעשה מרכבה, והוא מוצנע עד מאוד בסתירות רבות שכולן מסוג הסתירה השביעית שמדבר עליה בפתיחה. בסתירה מדבר בדיוק על זה. מה שכותב שם שיש הנחה אחת שמחייבת שקצת ממנה יהיה גלוי וקצת נסתר, והנחה אחרת שגם היא כך, הכוונה לשתי ההנחות שהן צד קדמות העולם וצד חידוש העולם. וכתב שם שפעם ידבר מצד זה ופעם מצד זה. כלומר יש קטעים במורה נבוכים שמדברים מצד הקדמות ויש שמדברים מצד החידוש,  "וצריך שלא ירגישו ההמון בשום פנים במקום הסתירה ביניהם, ושיעשה המחבר תחבולה להעלים אותו בכל צד"
.
.
כאן זה אחד מהמקומות שעושה תחבולה להעלים את העובדה שהוא אוחז בשני הצדדים.
הצד שהוא מדבר מצד הקדמות הוא בעיקר מה שכתב הוכחה למציאות האל מכך שהוא מניע את הגלגל בכח שאין לו קץ. במו"נ א' ע"א הוא כותב שזה רק לשיטת קדמות העולם, כי אם העולם מחודש הנעת הגלגל היא לא הפעלה מתמידה של כח אינסופי.
שם הוא אומר שהוא לא מאמין בקדמות העולם, ומה שהביא ראיה שמבוססת על קדמות העולם זה רק ממנה נפשך – אם העולם נברא בלי ספק יש בורא ואם הוא קדמון גם אז יש, וההוכחה מוחלטת בלי להכנס לשאלה האם העולם קדמון או לא. אבל זה רק הצנעה. במו"נ ב' כ"ה הוא כותב שאם העולם קדמון נפלה כל התורה, אז מה אכפת לנו אם לפי הצד הזה הוכחנו שיש בורא, אם התורה נפלה לגמרי אז מה שיש בורא זה לבד לא מספיק. הרי אין נבואה ואין מעמד הר סיני ואין תורה ומצוות וכו', מי זה הבורא הזה ואיך יש לנו איזו ידיעה עליו. וגם בהלכות יסודי התורה פרק א' הביא את הראיה מהכח האין סופי של הנעת הגלגל, וזה לא ספר פילוסופי אלא הוא יסודי התורה לכל העם בדרך ברורה לפי מסורת חז"ל.
.
.
קודם כל צריך להיות ברור שלכל הדעות פשוט שהבריאה קיימת מלפני אין סוף שנה, ואין שום נקודה בזמן שמאז היא התחילה ומקודם לא היתה. ומה שמונים כך וכך שנים לבריאת העולם זה רק אגדתא ואין לזה שום מקור ואינו לפי פשוטו, כמו שמה שהעולם נברא בשישה ימים פשוט שאינו שישה ימים של משך זמן, הרי רק ביום הרביעי נבראו המאורות שמונים את הזמן, וכך דעת רוב המפרשים.
זה מפורש במו"נ ב' י"ג וב' ל', שהבריאה אינה בזמן, כי הזמן הוא עצמו נברא.
.
.
במו"נ א' ע"א כתב שהשאלה האם העולם נברא או קדמוון היא "מעמד שכלי". כלומר ידוע בוודאות שאין לה הכרעה, וידוע בוודאות שגם בעתיד לעולם לא ימצא שום חכם ראיה כלשהי שיכולה להכריע. וקשה איך זה יכול להיות ידוע מראש בתורת וודאי, אולי בעתיד יימצא חכם שיגלה מחשבה שלא הכרנו ויוכיח לאחד הצדדים. איך מוכח בלי ספק שלא יתכן שיימצא חכם כזה? אלא כתוב כאן שידוע בתורת וודאי ששני הצדדים של השאלה אמת. זו לא מחלוקת וזה לא ספק.
.
המחלוקת על קדמות העולם היא בשאלה האם הבורא הוא רק שכל, כי לכאורה לא שייך לייחס לו רצון כי שום דבר לא חסר לו (עי' מו"נ ב' י"ח). אם הוא רק שכל העולם נברא בדרך של גזירה שכלית, העולם הוא מה שמתחייב מהשכל האלוהי בדרך גזירת השכל, גזירה שכלית היא משהו שאינו חופשי. אחד ועוד אחד בהכרח הם שתיים ולא יתכן שיהיו שלוש. והבורא עצמו משועבד לגזירת השכלית כי הוא עצמו שכל והוא מקור השכל. כל ההגדרה של שכל הוא ההכרח של הגזירה השכלית.  כמו שכתב במו"נ ב' תחילת י"ט, ושם כ', ושם כ"ב שהבורא עצמו לא יכול להאריך כנף הזבוב כי זה נובע מגזירת השכל שהיא הכרחית. ושם כ"ה. ועוד מקומות.
.
הצד של חידוש העולם אומר שיש לבורא רצון חופשי. ואע"פ שאינו חסר כלום ואין בו שינוי. וכמו שביאר במו"נ ב' י"ח בדרך השני והוא עניין עמוק מאוד ונקרא אצל אריסטו הרצון הראשון. הכוונה אינה שיש נקודת התחלה זמנית, אלא מצד הקדימות של סדר ההווייה הרצון החופשי הוא הדבר הראשון, והשכל נולד ממנו. כלומר הבורא לא יכול לברוא מרובע שצלעו שווה לאלכסונו (כמו שכתב בד' ט"ו) כי הוא רצה לא להיות יכול ברצונו החופשי. כל ההוכחות של קדמות העולם הן אמת אם אנו בתחום השכל, כמו שכתב במו"נ ב' י"ז, רק שמקור הבריאה הוא הרצון החופשי והוא מעל השכל ושום שיקול שכלי לא תופש בו, אלא תופש רק אחרי שכבר נבראה הבריאה.
.
העניין הוא מה שכתבו בספרי הקבלה על ספירת כתר שהיא הרצון החופשי ועל ספירת חכמה שהיא השכל. לכאורה יש סתירה, אם הרצון חפשי אז אין חיוב מצד גזירת החכמה, ואם העולם הוא בדרך חיוב מצד גזירת החכמה אז אין רצון חופשי. זו בעומק אותה סתירה של סוד מעשה מרכבה, שניסח במו"נ א' ע"ב במקום שכתב ישתבח מי שנצחנו שלמותו ובעוד מקומות, שהיא הסתירה בין הנבדלות המוחלטת של הבורא, דהיינו שהוא אין סוף שהוא אחדות פשוטה מכל צד, וזהו מעל השכל וזה הרצון החופשי, ובין מה שהוא מנהיג ומשגיח את פרטי הבריאה כולם, שזה החכמה שהיא ההגדרות של הדברים והסדר שלהם, ורק מצידה יש דברים נפרדים ששייך בהם להנהיג ולהשגיח, ולא רק אחדות פשוטה מכל צד של אור אין סוף.
בקבלה מבואר שלפי האמת למרות שהשכל תופש שיש סתירה בין כתר לחכמה, באמת אין. והצד שאין סתירה הוא מעל השכל וזהו סוד מעשה מרכבה שמעטים זכו לו.
.
הסוד שהרמב"ם כל כך טורח להסתיר הוא ששני הצדדים אמת. זה מוכרח מכך שהם מעמד שכלי.
המדברים ניסו ללכת רק עם הצד של רצון חופשי, ואריסטו ניסה ללכת רק עם הצד של השכל.
כל גדולי החכמים בעולם נפלו בגלל שלא יכלו לקבל שיש סתירה שלא יתכן לפתור אותה אלא אנו חיים איתה כמנוצחים על ידי שלמותו. אז חלקם הלכו לצד אחד של הסתירה, הרציונליסטים ושפינוזה וכיו"ב, וחלקם לצד אחר, כמו המדברים שהיו מיסטיקנים וקנאי דת.
.
.
.
 יש ראיות גמורות ומוכרחות, גם מדברי הרמב"ם וגם מדברי אריסטו ואבן סינא, שהרמב"ם ידע שאריסטו עצמו ידע את הסתירה וקיבל אותה ואחז ששני צדדיה אמת וודאית בלי שום ערעור ופשרה.
מה שהוא כותב בחלק ב' של המו"נ על שיטת אריסטו, זו אינה שיטת אריסטו עצמו, אלא זו שיטת אבן רושד, שנקראת על שם אבן רושד אבל היתה קיימת גם בזמנו של אבן סינא שמתווכח איתה, ואבן סינא מת לפני שאבן רושד נולד. זו שיטה שדוהמ לשיטת שפינוזה. הבורא הוא רק שכל, העולם כולו הוא הכרח שכלי. לפי זה העולם דטרמיניסטי, הכל קבוע מראש, כמו שהמתימטיקה מגלה רק אמת שהיתה קיימת תמיד ואין בה חידוש. לפי זה הבורא לא נבדל מהבריאה, הבריאה קדמונית כמו הבורא, והיא הכרחית מציאות כמוהו. הבריאה יש בה גבולות וריבוי, שהרי בלי גבולות, כלומר הגדרות, וריבוי שנובע בהכרח מקיום של הגדרות, אין שכל ואין גזירת חכמה. באין סוף הפשוט לא תיתכן שום תפישה לחכמה.  ולפי זה הבורא עצמו יש בו מוגבלות וריבוי. בורא שיש בו מוגבלות ושריבוי כמו שיש בבריאה ושתופש בו השכל, הוא בורא מוגשם. הוא עוד דבר שקיים במציאות כמו הדברים האחרים. גם אם הוא הכי גבוה. אין אחדות מוחלטת איתו, כי בו עצמו יש גבול שמגדיר אותו ואותנו בהגדרות שונות. זו כפירה לא בגלל שזה לא מה שכתוב בתורה, אלא מצד התוכן זה לא המושג של אלוה. זה חומר וזה העולם החומרי ולא יותר.
.
.
במו"נ ג' י"ג לגבי תכלית העולם כתב:
"אי אפשר בהכרח מבלתי שיגיע הענין בנתינת התכלית אל "כן רצה האלוה" או "כן גזרה חכמתו" " מבואר שהוא מדבר לפי שני הצדדים, "רצה" הוא מצד חידוש העולם שכולו הרצון האלוהי החופשי, ו"גזרה חכמתו" זה מצד החכמה. יש הרבה דוגמות לניסוח כז הבמורה נבוכים, שמבואר להדיא שהוא מדבר לפי שני הצדדים. וכאן זה לא משום שהוא מדבר ממה נפשך כמו שאמר לגבי ההוכחות שהוא מחפש הוכחה שתהיה לפי שני הצדדים כך שבלי להכריע ביניהם היא אמת, אלא פשוט כי שני הצדדים אמת וכל אחד מהם הוא צד הסתכלות בפני עצמו וצריך להחזיק את שני הצדדים, למרות שהם נראים לנו סותרים. כי ספירת כתר וספירת חכמה שתיהן הן האמונה והגילוי האלוהי ואסור להחזיק באחת מהן ולנטוש את השנייה, והמסקנה מהסתירה ביניהן היא קטנותנו ולא שנדחה אחד מהצדדים חלילה.
.
אגב, במהדורת שוורץ (מורה נבוכים ב' ט"ו) בהערה מביא את המקור באלפראבי שכתב עליו במורה נבוכים, ובמקור זה לא כמו שהמורה נבוכים מצטט. וכמו שאריסטו שכתב במורה נבוכים חלק ב' זה לא כמו המקור שבלשונו של אריסטו.
.
.
בנושא הזה יש הרבה מאוד סתירות על גבי סתירות, וכל מיני תחבולות של הטעייה והסתרה. כמו שכתב בהקדמה על הסתירה מהסוג השביעי. יש מקומות שמשמע שהשאלה על קדמות העולם היא על הקדמות מצד הזמן, למרות שכתב בפירוש שאין צד כזה. יש מקומות שהוא לא אורמ שז המעמד שכלי אלא כאילו ייתכן שתובא לזה הוכחה בעתיד רק כעת איננו יודעים. הא מאריך שאריסטו לא הכריע כי הוא רומז שהאמת היא שאין הכרעה כי שני הצדדים אמת, ומצד אחר כותב כדבר פשוט שאריסטו סבר כקדמות העולם. ועוד ועוד. הארכתי בזה בהרבה מקומות, קשה לי לרכז אותם כאן, אני צריך לחפש, אבל כבר הארכתי הרבה בזה במקומות רבים.
.
.
.
לגבי אבן רושד, הוא באמת סבר כשיטת קדמות העולם באופן קיצוני, והוא כפירה ואינו דעת אריסטו במטאפיזיקה. רק בפיזיקה יש מקום להשתמש בדבריו, וגם שם זה לא פשוט. גדולי ישראל שאחרי הרמב"ם נמשכו אחרי אבן רושד, למשל הרלב"ג והנרבוני ופלקירה ועוד רבים. ומשום שהם למדו את אריסטו לפי אבן רושד יצא חרם כל כך גדול נגד לימוד אריסטו, כי באמת שיטת אבן רושד גרמה לכפירה.
לכן תירגמתי וביארתי דווקא את אבן סינא, כי הוא המורה המוהבק של הרמב"ם בכל עניין, וכל דברי אריסטו הרמב"ם מפרש בעקבותיו. וגם זה מוצנע כי באגרת לאבן תיבון הרמב"ם לא מדגיש את היותו של אבן סינא המורה הגדול והמובהק והמדוייק לשיטת אריסטו.  אבל כבר עמדו החוקרים על ההשפעה המכרעת של אבן סינא על המורה נבוכים, ויש קטעים במורה נבוכים רבים שלקוחים מאבן סינא כמעט מילה במילה, במקומות החשובים ביותר. וגם התחלת הלכות יסודי התורה על המצוי הראשון שממציא כל נמצא, שהם עמוקים מאוד כשלומדים אותם בעיון הראוי, הרבה יותר ממה שנראה בלימוד פשוט (הניסוח פשוט כי זה מכוון לציבור הרחב, אבל מי שלמד מורה נבוכים מוצא שיש שם חידושים עצומים ועמקות רבה), כל זה לקוח מדברי אבן סינא.
.
.
הפיזיקה והמטפיזיקה של אריסטו לדברי הרמב"ם הם הם סוד מעשה בראשית וסוד מעשה מרכבה, כמו שכתב בפירוש בפתיחת המורה נבוכים ובפירוש המשניות על חגיגה ב' א' (אריסטו קרא לספר המטאפיזיקה שלו תיאולוגיה, כי הוא עוסק במופשט, המציאות כשלעצמה, כמו שמגדיר במטאפיזיקה גמא בהתחלה, דהיינו הכרחי המציאות או האין סוף  (השם מטאפיזיקה ניתן על ידי עורכים מאוחרים), ומשם תורגם לערבית כ'חכמת האלוהות'). אגב, כבר מזה לבד  נראה שלא יתכן שאריסטו לפי פירוש הרמב"ם סבר כשיטת קדמות העולם שהיא מפילה את כל התורה כמו"ש במו"נ ב' כ"ה, כי סוד מעשה מרכבה הוא עיקר פנימיות התורה ואיך כופר בתורה יכול לכתוב אותו. ספרי אריסטו אלה הם ספרי סוד, צריך מפתחות כדי ללמוד בהם, זה כמו ללמוד ספר עץ חיים מהאר"י, מה שכתוב לפי הפשט זו לא הכוונה, וצריך מפתחות לזה. לכן למרות שאין הנחתום מעיד על עיסתו אני ממליץ למי שרוצה להבין את שיטת אריסטו לעמקה ולאמיתתה ללמוד בספרי אבן סינא שתרגמתי, כי שם בהערות יש מפתחות לסוד הדברים. נראה לי שיותר נכון להתחיל בספר הריפוי ורק אחריו ברמיזות והערות, כי הרמיזות והערות יותר מופשט וקשה להבנה. אבל זה לא הכרחי ואפשר לנסות איזה ספר יותר מתאים ומתקבל.  (את ספר הריפוי לא השלמתי עדיין, אבל כבר יש יותר מ 300 עמודים).
.
.
.
.
.
המשך:
אריסטו במטאפיזיקה ספר א' מביא הרבה מדעות הקודמים לו וקורא להם בשמותם. גם בפיזיקה ספר א' הוא עושה כך ובעוד מקומות. החוקרים שמחים בזה כי לדעתם זה מקור להכיר את ההגות שהיתה לפני אריסטו, רק שהם עומדים על כך שזה לא מתאים למקורות אחרים שיש בידינו מאותם חכמים, וההסברים של אריסטו הם רק לשיטתו והוא לא מנסה כלל לבאר את שיטתם. לענ"ד ברור מתוך הלימוד שאריסטו אל התכוון כלל לבאר לנו את שיטותיהם. הוא לא היה חוקר של ההיסטוריה של הפילוסופיה, אלא ביקש רק את האמת לפי איך שהוא רואה אותה. הוא השתמש בדעות הקודמים לו רק כדי להציג עמדות שהדיון בהן מועיל לו לברר את דעת עצמו. הקדמונים אמרו משהו שאולי בשטחיות מצלצל כדומה לאותן עמדות שאריסטו רצה לדון בהן, ולכן הוא קרא לעמדות האלה בשמם. אין לו משא ומתן איתם בעצמם ולא שום נסיון לברר את דעתם. גם את רבו המבהק אפלטון הוא מביא לפעמים בדרך כזו, ובמקומות אחרים הוא דן באמת בדברי אפלטון כי הוא תלמיד מובהק שלו. כשהוא מביא את דברי אפלטון רק כשם לתלות עליו דעה מסויימת כמו קולב, הוא לפעמים חולק על הדעה שייחס לאפלטון. ומזה למדו החוקרים שאריסטו חולק על אפלטון. אבל יש מקומות אחרים שבאותו עניין אריסטו מסכים לאפלטון ומבאר את דבריו כדברי אמת. ואלפראבי כתב שאין מחלוקת בין אריסטו לאפלטון וכתב על זה חיבור מיוחד. והוא נותן מפתח להבין שבמקומות שכתוב בפירוש בלשון אריסטו מחלוקת על אפלטון, שם זה רק עמדה שהוא תלה עליה את השם אפלטון. וכשלומדים בעיון את המוקומות שאריסטו חולק על אפלטון לענ"ד מתברר בלי ספק שזה לא באמת מחלוקת, אלא זו עמדה אחרת שהוא קרא לה בשם אפלטון, או שאלה קושיות שבאות להצביע על הנקודות שמהן אפשר לחדור לתוך עומק דעת אפלטון, וזה רק מוצג כקושיא שחולקת, ובאמת זו כמו קושיא ששואלים על סוגיית הגמרא, או כמו קושיות הגר"ח סולובייצ'יק על הרמב"ם, שנשאלות כדי לפתוח את העומק ולא כדי לחלוק. באריסטו לא מבואר באיזה סוג קושיא מדובר..

.

לכאורה אריסטו היה יכול סתם לנסח עמדה מסויימת, ולומר שלפי הצד הזה כך וכך ולא היה צריך לקרוא לזה בשם חכם כלשהו. כמו למשל שראשי הישיבות אומרים "חקירה", ואומרים שאפשר להסתכל כך ואפשר להסתכל אחרת ויש לחקור בצדדים האלה, והם דנים בצדדי החקירה ומזה מגיעים לעומק הסוגיא. ואין להם צורך לקרוא לכל צד של החקירה בשם דעת חכם פלוני, במיוחד כשהם יודעים שזו לא באמת דעתו של אותו חכם.  בכל אופן אריסטו כן קורא לצדדי החקירה שלו בשם דעת חכם פלוני, גם כשהוא יודע שאותו חכם לא סבר כך. ואינו מברר את דעת החכם אלא רק את דעת עצמו ומשתמש בחקירה כדי לברר את דעת עצמו בלבד. אין לי הסבר ברור למה אריסטו נוהג כך. זה כנראה חלק מהתחבולות של הסתרת הדברים שהם סוד, אבל אינני יודע למה נקט דווקא בתחבולות כמו אלה. יש לי השערה, לא מוכחת, שגם בתנ"ך יש שיטות שמוצגות בשם של בני אדם והאנשים הם רק שם לאותה שיטה. למשל פרעה הוא שם לשיטה מסויימת של גאווה, אני לא בטוח שאם היינו מדברים עם הפרעונים בעצמם, שהם כמה אנשים שונים בעלי דעות חלוקות, כמו שאומרים החוקרים, זה היה בדיוק כמו שהתורה מתארת אותם. התורה היא לא ספר היסטוריה, ולא באה לחקור וללמד מה פרעה פלוני סבר מבחינה היסטורית. אלא עניינה להציג את שיטת הגאווה שאני בראתי את עצמי, ולדון על השיטה הזו, והסיפור על פרעה הוא דיון בשיטה הזו, שהיא רצון התורה ללמדנו. והתורה לא אומרת רק שיש בטבע האנושי צד של תודעת גאווה כזו ודנה בזה, אלא אומרת שזה "פרעה". ויש אפשרות שנלמד בכתבי אותו פרעה בפנים ונראה משהו שונה.
.
.
הרמב"ם מציג באריכות את שיטת המדברים, במו"נ א' מפרק ע"א עד ע"ו (מלבד פרק ע"ב). החוקרים למדו את כתבי המדברים בפנים, ומעירים שבהרבה דברים הרמב"ם לא דייק בהבאת דעתם. וגם זה כי בוודאי הרמב"ם לא היה היסטוריון של הוגי הקנאות האיסלמית, אלא הביא את אחד הצדדים של מעשה מרכבה, שהוא הרצון בלי החכמה, כדי להראות את המשמעות של העמדה הזו. הוא היה יכול רק לומר אם נאחז בצד הרצון לחוד ולא בצד החכמה נגיע למסקנות כך וכך, ובכל זאת בחר להזכיר את המדברים, בלי לדקדק מה באמת הם סברו.
.
.
אני לא מנסה לבאר בדיוק את האופן בו הרמב"ם למד את אלפראבי כאן או השתמש בשמו כדי להציג עמדה. אתה צודק שלא עניתי על שאלתך. לברר את זה כראוי זה דורש לטרוח בפרטים ודיוקים ובמקורות של אלפראבי ושל המובאות שהרמב"ם מביא ממנו, ואני מתעצל לעסוק בזה. אני רק אומר כיוון מאוד כללי לשאלות מהסוג הזה, ולא מנסה לקבוע מה בדיוק הרמב"ם ייחס לאלפראבי ואיך למד אותו או מה הציג בשמו או למה השתמש דווקא בשמו כדי להציג את העמדה, וכל כיו"ב. הרמב"ם בונה הצגה של דעת אריסטו כסובר את קדמות העולם. משמע בכמה מקומות מלשון הרמב"ם שברור שזו דעת אריסטו ולא שלאריסטו עצמו היה ספק בזה. אמנם הרמב"ם סובר שאריסטו הוא המורה שלנו לאמת השכלית ושאריסטו בעצמו סובר שזה מעמד שכלי ואין הוכחה חותכת לצד אחד. לכן הוא כאן, בשונה ממקומות אחרים בחלק ב', מתעקש על כך שאריסטו עצמו לא הכריע כצד אחד בתורת וודאי. אריסטו באמת הדגיש יותר את צד קדמות העולם כי הוא סבר שצריך להתחיל מהטבע ורק אחר כך לעלות למטאפיזיקה, אבל כמובן לא סבר את קדמות העולם כשלילה של צד חידוש העולם. לכן כאן הרמב"ם רומז לכך שמה שהוא מביא כאן את אריסטו כנציג קדמות העולם לפי האמת אריסטו לא הכריע בזה כמו שהוא האמת שאלה שני הצדדים של סוד מעשה מרכבה ואין להכריע ביניהם כי שניהם אמת. הדרך של הרמב"ם לומר זאת על אריסטו היא להביא דעה בשם אלפראבי שאומר שבאמת אריסטו הכריע כקדמות העולם ולחלוק על אותה דעה של אלפראבי. מהבחינה הכללית של התוכן זה בשבילי די מספיק. השאלות למה הוא הזכיר את אלפראבי, ומה הוא באמת סבר בדעת אלפראבי, ואיך המובאות מאלפראבי מסתדרות זו עם זו ועם המקור באלפראבי, כל זה חשוב כי זה בתוך הפשט של המורה נבוכים ולכן יש לזה משמעות, כמו שכתב בפתיחה שאין מילה אחת מיותרת במורה נבוכים ואין מילה אחת שלא עוסקת במעשה מרכבה, ולכן גם הההזכרה של אלראבי כאן חשוב ללמוד אותה, אבל אולי לא עמלתי בזה, ואולי כן ושכחתי, כעת אין לי משהו מבורר על זה להרוות את צמאונך ולהשיב בדייקנות על השאלה שלך. גם למרות שברור שיש לזה משמעות, זה עניין של מדרגה, עד כמה אנו יכולים לעמול על כל דבר במורה נבוכים בדייקנות. אני לפעמים מרשה לעצמי "לעגל פינות" ולהשאיר מקומות מסויימים במורה נבוכים לא מבוררים היטב. פשוט אם אתאמץ מעל לכוחותי אתעייף וגם מה שראיתי יאבד ממני, כמ"ש בא' ל"ב-ל"ד.
גם כתבי אלפראבי שיש בידינו הם בעייתיים. המסירה שלהם חסרה ולא מבוררת ומעורבים בהם גם דברים של אחרים. כמדומני שיש רק שלושה ספרים שהם ברורים, התחלות הנמצאות, דעותיהם של אנשי העיר המעולה, שתורגם לאנגלית וגם לעברית בהוצ' אוני' ת"א (אין להשיג אותו ואני שולח לך צילום), והשכל והמושכלות שיש רק בכתבי יד (העתקתי את כל הספר בעיונים בפילוסופיה אריסטוטלית ברשימה 10 כמדומני), ראיתי שני כת"י של השכל והמושכלות והנוסח בהם מאוד שונה ולא ברור מי תרגם ומה איכות התרגום. יש עוד ספר של אלפראבי באנגלית על השגת השלמות ועל כך שאין מחלוקת בין אפלטון לאריסטו, אבל הוא לא מבורר והניסוחים שבו קצת תמוהים ולא אופייניים. זה מקשה לדעת למה בדיוק התכוון הרמב"ם כשהוא מביא מאלפראבי, ומה המקור ולמה לפעמים הוא מזכיר את המקור ולפעמים לא. אבן סינא לא מזכיר ציטוטים מאלפראבי אבל ידוע שהיה תלמיד מובהק שלו, ושעיקר תורת אלפראבי משוקעת בדברי אבן סינא.

6 מחשבות על “273 – הסבר קצר שמנסה להיות ברור, על עמדת הרמב"ם בשאלה האם העולם קדמון או מחודש (ועל תחבולות ההסתרה של הרמב"ם ואריסטו)

  1. למה אם כן הרמב"ם באגרת לר"ש אבן תיבון המליץ את אבן רשד?
    "והזהר שלא תעיין בספרי ארסט"ו אלא בפירושיהם פי' אלכסנד"ר או פירוש תמסטיו"ס או באור אב"ן רש"ד"
    לכאורה היה נראה מכך שחשב שאבן רשד ירד בדרך כלל לסוף דעתו של אריסטו. כי אם הרמב"ם במורה משתמש בשיטה של אריסטו כסוג של הטעיה ולא מפני שכך חשב שהיה דעתו האמיתית של אריסטו, היה אפשר לקבל את זה, אבל אם כן למה להמליץ על פרשן שתופס את זה ככה בלי להזהיר? או שמא רק המליץ על אבן רשד לעניין מה שמתחת לגלגל הירח?

    • אין לי תשובה טובה לשאלה שלך.
      יש עובדות שאני יודע:
      אבן סינא כתב את מה שהעתיק ממנו המורה נבוכים א' נ"ז שהמציאות היא מקרה שקרה למהות. זו שיטת קדמות העולם, הנברא לא בהכרח קיים אלא רק מכח הרצון האלוהי החופשי. לכן המציאות אינה שייכת לנברא מכח עצמו, מסיבת עצמו, אם הבורא יחליט לברוא אותו הוא יהיה, ואם לא אז לא, וזה שיקול שעומד פתוח כל הזמן והרצון האלוהי אינו מובן לבני אדם, ולכן אם הבורא החליט לברוא זה מקרה מבחינת הדבר הנברא, כי היה יכול לא לקרות.
      זו לשון שכתובה באבן סינא. העניין מבואר במורה נבוכים ב' א' בעיון השלישי. החוקרים עמדו על כך שהעיון השלישי הוא מדברי אבן סינא, אבל באמת הראיתי שיש לו מקור באריסטו אם כי בניסוח אחר, וזה מה שכתב המורה נבוכים, שזה לא העתקה מאריסטו כמו שהוא, אלא ההעתקה היא מאבן סינא והוא זה שייסד את העניין מכח דברי אריסטו.
      אבן רושד תקף בחריפות רבה את דברי אבן סינא שהמציאות היא מקרה למהות, והאריך בזה והאריכו כבר בקדמונים בזה (בספר מורה המורה מביא חלק מדבריהם. וזה בגלל שאבן רושד סובר שלנבראים יש מציאות עצמית, מסיבת עצמם, כמו שיש לבורא. כי הם נגזרים בהכרח מגזירת החכמה האלוהית ולכן כיוון שחכמתו של הבורא קיימת מסיבת עצמה כך גם כל מה שנגזר בהכרח ממנה והיינו כל הנבראים, וזו שיטת קדמות העולם. והיא גם שיטה דטרמיניסטית.
      אבן סינא מביא את השיטה הזו בשם פילוסופים שנחשבים וידועים כהולכים בשיטת אריסטו, והוא חולק עליהם בחריפות. לא ברור מי אלה כי אבן סינא מת לפני שאבן רושד נולד, אבל עובדה שהיתה שיטה כזו והיו שאחזו שהיא שיטת אריסטו.
      אחרי שפשוט שאבן רושד סבר כשיטת קדמות העולם, וכן גם כתבו עליו בקדמונים בפירוש, אם כן פשוט שזו לא שיטת הרמב"ם, ושלפי הרמב"ם זו כפירה והפלת כל התורה והיא שיטה מופרכת, כמו שהאריך בחלק שני עד פרק כ"ה.
      מכח זה אני טוען מה שטענתי. זו הבנה ביסודות העניין והיא אצלי מבוררת בלי ספק.

      כעת אם באים לנתח בדיוק את לשון האיגרת לאבן תיבון, עולות שאלות על האגרת הזו, על הניסוח שלה, על הכוונה שהרמב"ם התכוון בכתיבתה וכו' כמו שהיטבת לכתוב. כל נסיון שלי להשיב על שאלות כאלה הוא סתם השערה, אין לי שום דבר מבוסס ומוכח. יש שאלות שנובעות מהשכל הישר כמו השאלות שלך והן נשארות קשות גם אחרי כל מה שאני כותב. מבחינתי אלה שאלות של חוקרים, כי הן עוסקות בהשערות, ובהיסטוריה. באגרת אין דיבור לגבי תוכן שיטת אבן רושד איך שהרמב"ם הבין אותה, ולגבי היחס של הרמב"ם אליו. אולי הרמב"ם לא הכיר את כל כתבי אבן רושד. אבן רושד היה מבוגר ב 12 שנה בערך מהרמב"ם, ובתקופתם לקח זמן עד שהועתקו כתבי היד והופצו. יש לאבן רושד פירושים טובים על הפיזיקה, ועל השמיים, שבהם לא נדונות השאלות האלה. אולי הרמב"ם התכוון רק לפירושים על הסדר על אריסטו ולא למאמרים העצמאיים שאבן רושד כתב. ואפשר לזרוק עוד השערות מחקריות מהסוג הזה והכל הוא רק השערות בעלמא.

      השם אבן רושד לא משנה כאן. יש שיטה שמוזכרת באבן סינא, שקדמה לאבן רושד יותר ממאה שנה (כמו שכתבתי אבן סינא מת לפני שנולד אבן רושד, ואין קשר בין השיטה שהוא מביא לאבן רושד), והיא סוברת כשיטת הקדמות שמביא במורה נבוכים ולפי אבן סינא יש לה שם כשיטה של פילוסופים תלמידי אריסטו. הרמב"ם מביא את השיטה הזו כשיטת אריסטו ואותה הוא מציג כשיטת קדמות העולם, והיא לא באמת שיטת אריסטו עצמו כמו שכתב אבן סינא עליה וברור שהרמב"ם מסכים עם אבן סינא בזה כמו שהוכחתי באריכות (בלי הוכחות עמוקות מצד התוכן, עצם מה שהרמב"ם כותב שהמטאפיזיקה של אריסטו היא מעשה מרכבה שאמרו חז"ל כבר מורה שאריסטו לא היה בעל שיטת קדמות העולם שמתנגדת לגמרי לתורה. אבל זו גם הוכחה "מחקרית" בטיבה, ויש הוכחות מצד הדברים והתוכן ואכמ"ל).
      אז מצידי אפשר להניח שאבן רושד בעצמו היה "כשר" ולא סבר כקדמות העולם, ונניח שלא פירשתי נכון את דבריו. באמת לא למדתי בו בעיון הראוי, וסמכתי גם על דברים שאמרו עליו הקדמונים, וכל הקשר לאבן רושד בעניין הזה הוא המצאה שלי, הרמב"ם לא אמר שום דבר בשום מקום על שיטת אבן רושד. התכוונתי רק למה שמפורסם כשיטת אבן רושד, ונתמך ממה שקראתי חלק מדבריו לא בעיון הראוי להם, ופשוט חיפשתי שם נוח ומוכר לשיטה הזו.

      אם נוח לך ליישב את האיגרת בכך שלפי הרמב"ם שיטת אבן רושד היא כמו שיטת אבן סינא והוא לא אוחז בקדמות עולם, אז אני מסכים ולא אקרא לשיטה שהרמב"ם מביא בשם אריסטו כשיטת קדמות העולם בשם "שיטת אבן רושד", אלא אקרא לה שיטת הפילוסופים האריסטוטליים שמובאת באבן סינא ומפרשת את אריסטו לא לפי האמת וסוברת כקדמות העולם. אין לי שום בעיה לנסח כך את טענתי.

      בפתיחת המו"נ הרמב"ם כותב:
      " וצריך שלא ירגישו ההמון בשום פנים במקום הסתירה ביניהם, ושיעשה המחבר תחבולה להעלים אותו בכל צד."
      והכוונה להעלים את הסתירה שיש בדברי הרמב"ם שפעם מדבר מצד קדמות העולם ופעם מצד חידוש העולם, כי האמת היא שתי השיטות ביחד. ומה ששתי השיטות נכונות ביחד זה סוד שאסור שייוודע להמון. אני לא יודע באילו תחבולות השתמש הרמב"ם ועד כמה הלך עם זה רחוק. אפשר שהוא ידע שאבן תיבון יודע את הסוד ויבין, וחשב שהאגרת תגיע לציבור הרחב, כמו שאכן קרה, ולכן כתב בה גם כן תחבולות. לכן אני לא כל כך מזדרז לדחות את מה שידוע לי על שיטת אבן רושד שסבר כקדמות העולם. אבל אם תרצה ליישב את האגרת ולפרש את אבן רושד לא כמוני אין לי שום בעייה עם זה. זה לא משנה שום דבר מצד תוכן הדברים, וזה רק שאלה מחקרית היסטורית ואינה מעניינת אותי כל כך.

  2. אתה צודק ששאלתי על עניין לא מהותי בעל עניין היסטורי בלבד. בעצם אני מעוניין בעיקר בטענתך שהרמב"ם אחז בדעת הקדמות ובחידוש כאחד מבחינות שונות – דבר שקשה (לי לפחות) לבחון באופן מופשט ולכן ניסיתי להביא עניין שולי שיכול להיות שיש לו השלכה על העניין המרכזי. אבל זה היה עיון שטחי אז ניסיתי לבחון יותר את עצם השאלה.

    הטענה שהרמב"ם סובר קדמות וחידוש, אם היא נכונה, היא אולי התובנה שהכי משפיעה על איך להבין את המורה ולכן זה מאוד מעניין אותי. אני מבין את ההוכחות שאתה מביא לזה, אבל אני לא "חכם ומבין מדעתו" אז אני תלוי בלשון של הרמב"ם וקשה לחמוק מהרושם שהראיות לזה קצת מפוקפקות ושערי הפירוש לא נעולים להבין אחרת את דברי הרמב"ם. אפשר לחלופין לטעון שאין זה שסבר גם קדמות וגם חידוש אלא שלא ידע אם העולם קדמון או לא מפני שזה מעבר לשכל האנושי (כעניין ח"א פל"א ל"ב ח"ב פכ"ד) והגם שהספק הזה הותיר לו מקום להעדיף את שיטת הבריאה, טוב אשר תאחוז בזה וגם מזה אל תנח ידך ליתר ביטחון, או מפני שזה דבר שאי אפשר להכריע בשכל או במידה וההיקש בסוף יוכיח את הקדמות (באמת או למראית העין), אז הותיר בחיבוריו גם כלים להתמודד עם הקדמות, לפרש מקראות שלא כפשוטם וניסים כמשלים וכו'. לפי זה יתפרש ח"א ספע"א כפשוטו שהוא כותב לפעמים בחיבורו על צד הקדמות פשוט "ליתר ביטחון". התירוץ שלך – שהרמב"ם כן סובר הקדמות באופן מה – מסביר למה הרמב"ם יקדיש כל כך הרבה מאמץ לראיות מסוג זה. וגם יותר משביע, אבל לאלטרנטיבה שציינתי קשה לראות דחייה (ואם כדבריך כמובן שזה רק מראה עד כמה היה הרמב"ם כשרוני בהסתרת כוונתו).

    יש לי רק עניין אחד שאולי יכול להכריע בזה שבח"א פנ"ג מבואר שידיעת הבורא היא בעצמותו ואילו רצונו לא. אני לא יודע בכללי איך אתה מסדר את הספירות עם שלילת התארים אבל לכאורה זה ההפך ממה שאמרת שהרצון הראשון הוליד את השכל? למה לא נאמר שאם העולם מחודש אז חכמתו בלבד גזרה שיהיה עולם, ורק מבחינת הברואים נראה שזה מורה על רצון? ולכאורה הפירוש המתבקש בזה הוא שגם לפי שיטת הבריאה אין רצון יותר ממה שיש כל תואר אחר.

    • אני שותף לדעתך שזה העניין המרכזי במורה נבוכים.
      הבחנת יפה במה שכתב בא' נ"ג שהרצון אינו תואר עצמי כמו החכמה.
      אבל יש שני ענייני רצון, יש הרצון שאנחנו מכירים ויש את הרצון הראשון שהוא עניין אחר לגמרי. אריסטו במטאפיזיקה למבדא פרק ז' ייסד את החילוק הזה. שם הוא כותב על זה (הנושא הוא שהבורא מניע את הנבראים בלי שהוא בעצמו נע, על ידי שהוא המושא של תשוקתם):
      "הנכסף והמושכל מניעים כך: מניעים הם מבלי להיות מונעים. והנכסף הראשון והמושכל הראשון הם אחד. כי אף אם נשוא התשוקה הוא מה שנראה כטוב, נשוא הרצון הראשון הוא הטוב באמת. כי כוספים אנו לאיזה דבר מפני שנראה לנו כטוב, ואינו נראה לנו כטוב מפני שכוספים אנו אליו, שהרי המחשבה היא התחלה." (תרגום ח.י. רות)

      דבר זה כתב במורה נבוכים ב' י"ח:
      "הדרך השני הוא אשר יחיבו בו קדמות העולם להעלות [הכוונה לסלק, להסיר. כך מבואר מהמקור הערבי] המביאים והמתחדשים והמונעים בחוקו ית'. והתרת זה הספק כבדה והיא דקה מאד – ושמענה:

      דע – כי כל פועל בעל רצון שיעשה פעולותיו בגלל דבר אחד הוא בהכרח יתחיב לו שיעשה עת אחת ולא יעשה עת אחרת מפני מונעים או מתחדשים. והמשלו – שהאדם על דרך משל ירצה שיהיה לו בית ולא יבנהו מפני מונעים; וזה כשלא יהיה החומר שלא נמצא או שיהיה נמצא ולא יבוא לקבל הצורה להעדר הכלים והנה יהיו החומר והכלים נמצאים ולא יבנה להיותו בלתי רוצה לבנות מפני שאינו צריך למחסה וכשיתחדשו מתחדשים כחום או קור יביאהו לבקש המעון אז ירצה לבנות. הנה כבר התבאר כי המתחדשים ישנו הרצון והמונעים יעמדו כנגד הרצון ולא יעשה בעבורם. זה כולו – כשיהיו הפעולות מפני דבר אחד חוץ לגוף הרצון; אמנם כשלא יהיה לפועל תכלית אחרת בשום פנים אלא היותו נמשך אחר הרצון יהיה הרצון ההוא בלתי צריך למביאים והרוצה ההוא – אף על פי שלא יהיו לו מונעים – לא יתחיב שיעשה תמיד אחר שאין שם תכלית אחת יוצאת אשר בגללה יעשה ויתחיב כשלא יהיו מונעים למצוא התכלית ההוא שיעשה כי הפועל הנה נמשך לרצון לבד:
      ואם יאמר אומר זה כולו אמת! אמנם היותו רוצה עת אחת ולא ירצה עת אחרת – האין זה שינוי? נאמר לו לא! שאמיתת הרצון ומהותו זה ענינה שירצה ולא ירצה; ואם היה הרצון ההוא לבעל חומר עד שיבוקש בו תכלית אחת יוצאת יהיה רצון משתנה לפי המונעים והמתחדשים; אמנם רצון הנפרד אשר אינו מפני דבר אחר בשום פנים אינו משתנה, ולא היותו רוצה עתה דבר וירצה זולתו מחר – שינוי בעצמו, ולא יביא זה לתת סבה אחרת כמו שהיותו פועל ולא פועל אינו שינוי, כמו שבארנו. והנה יתבאר כי רצוננו ורצון הנפרד אמנם יאמר עליהם 'רצון' בשתוף ואין דמיון בין שני הרצונים. הנה כבר הותרה גם כן הקושיא הזאת והתבאר שלא יתחיב לנו מן הדרך הזה שקר – וזה השתדלותנו כמו שידעת:"

      הרי שאין דמיון בין הרצון האלוהי לרצוננו. מה שכתב בחלק א' פרק נ"ג על התואר של רוצה כלפי הבורא זה במובן של רצון כמו הרצון שלנו. לא מדובר שם על הרצון הראשון. כי הרצון הראשון אינו מפני דבר אחר בשום פנים. כלומר הוא לא רוצה "משהו" שונה מעצמו. בח"א נ"ג הוא כותב: "וכן בלא ספק היכולת והרצון אין כל אחד מהם נמצא לבורא בבחינת עצמו שהוא לא יוכל על עצמו ולא יתואר ברצותו עצמו – וזה מה שלא יצירהו אדם. אבל אלו התארים אמנם יחשבום בבחינת יחסים מתחלפים בין האלוה ית' ובין ברואיו וזה – שהוא יכול שיברא מה שיברא ורוצה להמציא הנמצא כפי מה שהמציאו ויודע במה שהמציא. הנה כבר התבאר לך שאלו התארים גם כן אינם בבחינת עצמו אבל בבחינת הברואים:"
      מבואר להדיא שבחלק א' לא מדבר על הרצון הראשון שהוא "אינו מפני דבר אחר בשום פנים". אי אפשר להאריך כאן יותר על עניין הרצון הראשון שהוא עניין מאוד נעלם ועמוק.

      בדברי אריסטו קשה, איך אפשר לרצות בטוב עצמו ולא במה שנראה כטוב. אם לא נשתמש ביכולת ההבחנה שלנו ונרצה את מה שנראה כטוב לפי מה שמורה לנו שכלנו, איך נגיע לטוב בעצמו לא דרך העיון השכלי שלנו שרוצה את מה שנראה לו כטוב ואין לו כלים להגיע לטוב עצמו בלי זה.
      .
      .
      בחלק ב' פרק י"ט בהתחלתו כתב:
      "כבר התבאר לך מדעת אריסטו ומדעת כל מי שיאמר בקדמות העולם שהוא יראה שזה המציאות היה מאצל הבורא על צד החיוב ושהוא ית' עילה וזה – עלול וכן התחיב. וכמו שלא יאמר בו ית' למה נמצא? או איך נמצא כן – רצוני לומר אחד ובלתי גוף -? כן לא יאמר בעולם בכללו למה נמצא? או איך נמצא כן? כי זה כולו מחויב שימצא כך העילה ועלולה ואי אפשר בהם העדר כלל ולא שינוי ממה שהם. ועל כן יתחיב מזה הדעת חיוב התמדת כל דבר על טבעו ושלא ישתנה בשום פנים דבר מן הדברים מטבעו. ולפי זה הדעת יהיה שינוי דבר מן הנמצאות מטבעו נמנע ולא יהיו אם כן אלו הדברים כולם בכונת מכון בחר ורצה שיהיו כך שאם היו בכונת מכון כבר היו בלתי נמצאים כן קודם שיכונו:

      ואמנם לפי דעתנו אנחנו הענין מבואר שהם בכונה לא על צד החיוב ואפשר שישנם המכון ההוא ויכון כונה אחרת; אמנם לא כל כונה בסתם כי יש שם טבע המנעות קים אי אפשר בטולו כמו שנבאר. וכונתי בזה הפרק – שאבאר לך בראיות קרובות למופת שמציאותנו זאת תורנו על שהיא בכונת המכון בהכרח מבלתי שאעמוס עלי מה שהתגברו עליו המדברים מבטול טבע המציאות והמאמר בחלק בריאת המקרים בהתמדה וכל מה שבארתי לך משרשיהם אשר אמנם השתדלו להציעם להמציא ההתיחדות. ולא תחשוב שהם גם כן אמרו זה אשר אומר אותו; אמנם שהם השתדלו במה שאשתדל בו אין בזה ספק. וכן זכרו הענינים אשר אזכרם וכונו בהם ההתיחדות; […] וקיימו ההתיחדות בהקדמותיהם אשר כבר ידעתם. ואני אקיים ההתיחדות במה שצריך שיקוים בו בהקדמות פילוסופיות לקוחות מטבע המציאות:"

      הרמב"ם מציג את שיטת קדמות העולם, בשם אריסטו, שעניינה שכל הבריאה היא בדרך של הכרח שכלי. זו עצם ההגדרה של 'חכמה', שהיא בדרך הכרח. במתימטיקה אחת ועוד אחת בהכרח הם שתיים. אם יש אפשרות שיהיו שלוש, זו כבר לא 'חכמה', אי אפשר להבין שום דבר ולא להגדיר שום דבר. אז אולי אחת ועוד אחת יכולים להיות גם ארבע או חמש, לפי מה נדע? השכל נכבה לגמרי.
      לפי זה הבריאה לא קיימת "בכוונה", כוונה היינו בחירה והחלטה שנובעת מתוך רצון. מה שאחת ועוד אחת הם שתיים ולא שלוש, זה לא "בכוונה", כי אין כאן בחירה בין שתי אפשרויות. זה מוכרח בהחלט כמו שהבורא עצמו מוכרח. כמו שהבורא קיים בהכרח ולא מחליט באופן חופשי אם הוא קיים או לא, כי אין אפשרות שלא יהיה קיים, כך ממש גם מה שאחת ועוד אחת הם שתיים קיים בהכרח, כי זו חכמתו של הבורא וחכמתו זה הוא עצמו.

      הרמב"ם אומר שדעתו עצמו אינה כך, אלא לדעתו הנבראים קיימים בכוונה. כלומר יש אפשרות שלא יהיו קיימים והבורא מחליט ברצונו לברוא אותם, כל רגע ורגע, וזו שיטת חידוש העולם. חידוש אינו בנקודת זמן, אלא ביחס בין הבורא לבריאה, שהיא מחודשת ממנו כלומר הוא ממציא אותה בכוונה, מרצונו, וזה מוחלט מחדש כל רגע ואין הכרחיות בזה.
      לומר שבאמת הבורא לא בורא מתוך כוונה אלא לפי הכרח גזירת החכמה, ורק לנו הקטנים נראה כאילו הוא פועל מתוך רצון, אין זה במשמעות לשון הרמב"ם וגם לא בסברה.

      בהמשך פרק י"ט שם כתב:
      "יותר נפלא מזה אלו הכוכבים הרבים אשר בשמיני כולם כדורים קצתם קטנים וקצתם גדולים כוכב הנה ואחר בריחוק אמה כפי ראות העין ועשרה נלחצים נקבצים וחתיכה גדולה מאד אין דבר בה – מה הסיבה המיחדת לזאת החתיכה בעשרה כוכבים והמיחדת לאחרת בהעדר הכוכבים? […] וזה כולו וכל מה שהוא ממינו אמנם ירחק מאד גם יקרב להמנעות כשיאמן שזה כולו היה על צד החיוב מהאלוה כמו שיראה אריסטו:

      אמנם כשיאמן שזה כולו – בכונת מכון עשה כן לא יתחבר לזה הדעת דבר מן התמה ולא רוחק כלל ולא ישאר מקום חקירה […] וסידור אלו הענינים על צד החיוב לא בכונה – ענין רחוק מן הציור מאד מאד:

      ואין ראיה אצלי על הכונה יותר גדולה מהתחלפות תנועות הגלגלים והיות הכוכב קבוע בגלגלים. ולזה תמצא הנביאים כולם לקחו הכוכבים והגלגלים מופת על מציאות האלוה בהכרח; ובא בענין אברהם מבחינתו בכוכבים מה שכבר התפרסם; ואמר ישעיה מעורר על עשות הראיה בהם "שאו מרום עיניכם וראו מי ברא אלה? וכו'"; וכן ירמיהו אמר "עושה השמים"; ואמר אברהם "יי אלוקי השמים"; ואמר אדון הנביאים "רוכב שמים" כמו שבארנו. וזו היא הראיה האמיתית אשר אין ספק בה!"

      הרמב"ם אומר כאן שלא ייתכן לחשוב שיש הסבר שכלי למקומו של כל כוכב מהכוכבים המפוזרים ברקיע השמיני (כוכבי השבת). אני מדלג על שאר פלאים דומים מתחום האסטרונומיה, שמצריכים ביאור. צד החיוב הולך ביחד עם האפשרות להסביר בשכל.
      ממה שאין הסבר שכלי למיקום הכוכבים מוכח שהם ממוקמים בכוונה. כלומר אם היה הסבר מצד החכמה למה כל כוכב נמצא דווקא שם, זה לא היה מוכיח על הכוונה, כלומר הרצון. רק משום שאין מהלך שכלי שמסביר את פיזור הכוכבים מוכח שהם שם מכח שכך התכוון הבורא, כלומר כך החליט בבחירה רצונית מתוך שהיו כל האפשרויות פתוחות בלי הכרע שכלי ורצונו הוא זה שהכריע.
      משמע שמדובר על הבורא עצמו ועל הדרך שבה הוא בורא, על עצם הגילוי שלו שבבריאה, ולא כמו שרצית לומר שבעצמו הוא תמיד פועל בדרך חכמה והכרח ורק מצידנו זה נראה כאילו זה רצון.

      הרמב"ם אומר שגם המדברים רצו לומר שהבורא פועל מתוך רצון חופשי ולא מהכרח השכל. אבל הוא מדגיש שהוא לא אומר אותו הדבר שהם אמרו. בכמה מקומות הוא מאריך לבאר שהוא חולק על המדברים כי לשיטתם אין הבדל בין צורה או עצם למקרה ואין מהלך שכלי בבריאה. הכל הוא רק מקרים, מקרה פירושו מה שאין לו הסבר שכלי. הכל נעשה מרצונו של הבורא, שזה מקרה כי אין הסבר שכלי לרצונו. הרמב"ם חולק בתוקף על דעת המדברים ומציג את עצמו כאוחז בשיטת הפילוסופים שיש מהלך שכלי בבריאה, שהוא הצורות.

      לכאורה זה תמוה, כשהדיון בשיטת המדברים (שביסודם הם קנאים דתיים שמחפשים לראות רק את הבורא כרצון חופשי, והטבע אצלם נחשב דבר שמסתיר את הבורא וצריך לחפש את ה"מעל הטבע", הנס) הרמב"ם אומר שהוא סובר כהפילוסופים שהבריאה היא שכלית ויש בה צורות שהם המושכלות והצורות הן הסדר וההגדרות. האלוהות מתגלה דווקא מתוך סדר החכמה שבבריאה, וחכמה זה דבר מוכרח שאין בו כוונה וחופש רצון. לפי תוכן המחלוקת של הרמב"ם על המדברים הוא צריך לאחוז שאין כוונה בבריאה אלא הכל בהכרח החכמה.
      וכשהוא מגיע לשיטת הפילוסופים שהבריאה היא על דרך חכמה, כלומר צורות, סדר, חוקיות, הגדרות וכיו"ב, כאן פתאום הרמב"ם מתנגד להם ואוחז כמו שיטת המדברים שהבורא ברא מתוך רצון שהוא עניין לא שכלי. דווקא מה שפיזור הכוכבים אינו שכלי בזה הוא מוכיח על רצון חופשי. כלומר הרמב"ם כאן מנסה לסלק את החכמה והסדר מהבריאה, כדי שנראה את הרצון האלוהי שהוא לא שכלי.

      זו סתירה בעיקר התוכן, ביסוד ההסתכלות על מהו הבורא ומהי הבריאה. הרמב"ם רומז לפתרון בכך שהוא אומר כאן שהוא לא באמת סובר כמו דעת המדברים למרות שזה נשמע כאילו הוא כן סובר כמוהם.

      לב הספר, תחילת חלק שני שהיא ההסתכלות על עצם הגילוי האלוהי, נע בין המלחמה מול המדברים בקצה אחד והמלחמה מול שיטת אריסטו, קדמות העולם, מצד שני.

      כאן התוכן עצמו מורה לכיוון שזה כמו אצל המקובלים ספירת כתר וספירת חכמה. החכמה היא כלי לכתר, כמו שהגוף הוא כלי לנפש.
      יש משל על זה, האסטרונום יודע בדיוק את מסלולי הכוכבים ואת חוקי הכוחות שמניעים אותם. אבל אם האסטרונום חי כל חייו סגור בחדר אטום, ואין לו מידע מהחוץ, ותשאל אותו איפה עכשיו עומד הירח, הוא לא יכול לדעת. מבחינתו זה מקרה. הוא יכול לומר שאם הירח עומד כאן, אחרי כך וכך זמן הוא יעמוד שם. אבל האם באמת עכשיו הוא עומד כאן, לזה אין תשובה בחכמת האסטרונומיה. כמו גם מי שיודע את תנועות צעדי הריקוד, לא יכול לדעת אם מישהו רוקד עכשיו. העובדה שהירח כעת עומד כאן, מבחינה מדעית היא מקרה. מקרה זה גילוי הרצון החופשי. אבל אחרי שהירח כאן הוא נע לפי חוקי התנועה ולא לפי רצון חופשי מקרי. המקרה מסתתר מתוך החכמה.

      יותר מזה, המחשבה המודרנית לא מאמינה במקרה כלל. למשל אם נשאל למה טיפת גשם זו ירדה דווקא כאן, התשובה היא שאם היינו יודעים את כל האינפורמציה הדרושה, היה אפשר לחשב את זה מראש. זה לא סתם כך בלי סיבה. זה כפוף לחוקי הטבע, לחוקי התנועה של ניוטון, רק שזה חישוב שהוא הרבה מעל היכולות שלנו, ולכן אנו קוראים לו מקרה. מקרה אמיתי אינו שכלי, כלומר אינו מכח קשר סיבתי בין סיבה למסובב, ולא לפי שום חוק שכלי או טבעי אחר. אם למשל פתאום יושב על ידי אדם, ואני שואל מאיפה באת, איך קרה שאתה כאן, והוא עונה הכל במקרה, מעצמו, בלי שום סיבה, לא באתי משום מקום ואין שום סיבה או חוקיות שגרמה לכך שאני כאן. גם אם גרגר אבק יופיע כך מולנו, זה ייחשב לנס. איננו יכולים להאמין בזה.
      אריסטו במטאפיזיקה אפסילון פרק ג' כותב ומוכיח שיש במציאות מקרה אמיתי, שאי אפשר לחשב מראש מה יקרה מחר גם אם יש בידינו את כל הנתונים. ברגע שיש חופש, יש מקרה, הרי נפל כל העניין של חכמה. אם יש דבר במתימטיקה שהוא על דרך מקרה, למשל אחת ועוד אחת הם שתיים זה במקרה, אין הסבר שכלי למה זה כך ואין חוקיות בזה, כלומר מחר ייתכן שבמקרה אחת ועוד אחת יהיו שלוש או במקרה חמש או במקרה עשר, והכל פתוח וזה לא ניתן לחישוב מראש, זה מפיל מייד את כל היותה של המתימטיקה חכמה.
      אם במציאות ייתכן שיקרה משהו לא כתוצאה של חוקיות ממשהו אחר, לא סיבתיות או הכרח לוגי כלשהו, אז כל הבריאה היא מקרה ולא חכמה. וזו דעת המדברים. אבל הרמב"ם כן סבור שיש במציאות חוקיות וחכמה ושכל ולוגיקה. הוא הרי נחשב רציונליסט גדול. ודרך החוקיות מאיר אורו של הבורא בעולם, ולכן לא מחפשים ניסים. אז אם יש חוקיות ממילא אין כוונה ורצון וכשיטת אריסטו שכאן, של קדמות העולם, והרמב"ם חולק על קדמות העולם. אלא שהחוקיות היא הגוף של המקריות, המקריות קיימת בתוך החוקים, פועלת מבעדם כמו נפש מבעד לגוף, הנפש פועלת באמצעות הגוף כשהכל נראה מציאות גופנית, פעולת הנפש לא חשופה גלויה בעצמה כדבר מופשט.

      אינני יכול להוכיח שזה כך. שערי תירוצים ופירושים לא ננעלו, וזה לא כתוב בצורה מפורשת ברורה כמו שכתב הרמב"ם שהוא מסתיר את התוכן. כך אני מבין מהסתכלות בתוכן הדברים, וככל שאני לומד יותר אני רואה את זה יותר, גם מצד התוכן הכללי וגם מצד הסתירות שכתובות ברובד הפשט של המורה נבוכים שעוד ועוד מהן מתגלות עם הלימוד וכולן מצביעות לכיוון הזה ומוסיפות בו עומק. אני מנסה לשתף את הדרך בה אני רואה, אם זה מאיר למישהו ומשכנע אותו והוא "מתחבר" לזה, מוטב, ואם לא אז לא. אני לא יכול להוכיח למי שמבין אחרת.

      לגבי מה ששאלת על איך הספירות מתיישבות עם שלילת התארים.
      יש מחלוקת בין המקובלים האם הספירות הן מידות נבראות או כלים נבראים, או שהן עצמות האלוהות. בפרדס רימונים שער עצמות וכלים כתב ששני הצדדים אמת.
      באדם יש שכל מילולי, הכח המדבר, שהאדם נולד איתו. מצד זה האדם רואה בעולם חכמה שניתנת להגדרות. מילים הן הגדרות, בלי הגדרה מילה היא סתם רעש כמו צפצוף הציפור. יש כושר שכלי אחר באדם, שמגיעים אליו עם ההתפתחות והעמל, ולא מלידה. דוגמה התחלתית לכושר הזה, שנמצאת אצל כל אדם כי היא הנקודה ההתחלתית, היא למשל הכושר לדעת שהאקסיומות הראשונות של הלוגיקה הן אמת. הלוגיקה לא מוכיחה את זה ואין חישוב שמעלה שזה כך וזה גם לא הוגדר מעולם. למשל אם א' שווה ב' וב' שווה ג' אז א' שווה ג'.
      זה עניין ארוך מאוד לנסות להסתכל לפי הרמב"ם לאן זה מגיע. בהלכות יסודי התורה ד' ז' הוא כותב: "והצורות שאין להם גולם אינן נראין לעין, אלא בעין הלב הם ידועים, כמו שידענו אדון הכל בלא ראיית עין:"
      וכן במו"נ א' סוף פרק א' כתב על ההשגה שאינה דרך שום כלי חומר, ודומה בזה להשגת הבורא, ואריסטו כתב שההגדרה המדוייקת לחומר היא 'אפשרות', כלומר 'הגדרה'. כל מוגדר יכול לא לענות על תנאי ההגדרה ולהיות שונה ולכן יש בו אפשרות. השגה בלי חומר היא השגה בלי הגדרות, בלי מילים, כמו שכתב בחלק א' פרק נ' שעל זה הפסוק אמרו בלבבכם על משכבכם ודומו סלה.
      ושם פרק נ"ט כתב שככל שמשתחררים מתארים כך יודעים יותר על הבורא. שלילת התארים היא שלילת ההגשמה, שלילת ההגדרות, כדי לפתוח את היכולת להתבונן בשתיקה, בשכל שרואה ישירות את המופשט, באופן בלתי אמצעי. התבוננות כזו רואה בבריאה את זיו האין סוף, כמו שכתב בהלכות יסודי התורה פרק ב' שמהתבוננות במעשיו וברואיו אנו רואים את חכמתו שאין לה ערך ולא קץ, היא ללא קץ, כלומר שייכת לאין סוף, למה שאינו מוגדר. שלילת התארים היא סילוק של ההסתכלות על דברים שיש להם קץ, מוגדרים. וייחוסם לבורא ועל ידי כך הגשמתו. וזה כדי לפתוח את המבט שאינו מילולי ואינו כתפישת ההמון שתופשים מציאות רק בחומר. התפישה של אותו זיו אין סוף מתוך התבוננות בבריאה הסופית, הוא הסתכלות שהבריאה כולה היא ספירות. כלומר דבר שקוף ומאיר, הוא לא מסתיר את האור שבוקע מאחריו שהוא אור האין סוף.
      בשיעורים האחרונים על המורה נבוכים, משיעור 55 עד שיעור 60, למדנו באריכות על הנושא הזה. הנושא שם זה כסא הכבוד, שהוא גם גילוי כבודו בדבר נברא כמו בית המקדש והשמיים, וגם גילוי כבודו כתואר עצמי לו שאינו חוץ ממנו. כבודו אלה הספירות. יש הרבה לבאר בזה ובשיעורים האלה התבאר קצת מזה. בקיצור ספירות זה לא 'משהו', אלא זו דרך הסתכלות על כל מה שנברא.

  3. עכשיו אני מבין הרבה יותר טוב את עניין הרצון. ח"ב פי"ח קולע מאוד אל מה ששאלתי שרואים משם שיש רצון ש"אינו מפני דבר אחר בשום פנים" אז לא יכול להיות שמדובר ברצון כלפי ברואים.

    טוב המשל שכתבת בסוף על החוקיות של פעולת גוף האדם עם בחירתו החופשית, כי צורת האדם היא נפשו (הצמחית והחייתית) והשכל צורה לנפש כיסודי התורה פ"ד ה"ח, וצורת אדם שחסר ממנו השכל והיכולת לפעול כרצונו אינה אדם. אז כשהרמב"ם אומר (ח"א פס"ט) שהבורא הוא צורת העולם זה לא ביטוי מופשט לחוקי הטבע אלא גם עניין רצוני, כמו שהוא אומר שם: צורה לצורה, ביחס מקביל לשכל כצורת הנפש. וכמו שנפש האדם אחת ומבצעת פעולות שונות (שמונה פרקים) כך בבורא אין עניין בו ירצה ועניין אחר בו יידע אלא עניין אחד בו ירצה וידע (ויירצה ויוודע). אז אם הבנתי נכון נראה שהמשל הזה כבר משתמע מתוך דברי הרמב"ם אם טורחים לחבר את הנקודות השונות שבמקומות שונים.

    בכל מקרה ההסבר שלך מאוד מאיר עיניים, וכבר מפתיע אותי עד כמה הבנתי בצורה שגויה או חלקית חלקים מרכזיים של המורה שחשבתי שידעתי, שנידונו אגב השאלה, ושיש עוד הרבה מקום לעיון מחודש בנושאים קשורים.

    • תודה על הדברים שלך.
      לפעמים זה דומה בעיני, כמו כשמקריאים לתינוק בן שנה וחצי סיפור ככתבו בלי להסביר, וברור שהוא לא מבין מה כתוב. אצל המבוגרים כשלא מבינים לא רוצים לשמוע, אבל תינוק מבקש לשמוע שוב ושוב אלף פעמים, והוא גדל לאט לאט עם הסיפור. הסיפור מזין ומצמיח אותו למרות שהוא לא מבין.
      המורה נבוכים א' ע"ב כותב:
      "והשם יתברך אינו כוח בגוף העולם, אבל נפרד מכל חלקי העולם; והנהגתו יתעלה והשגחתו מחוברת לעולם בכללו חיבור נעלם ממנו תכליתו, וכוחות בני אדם מקצרות לדעתו; כי המופת יעמוד על הבדלו יתעלה מן העולם והנקותו ממנו, והמופת יעמוד על מציאות מעשה הנהגתו והשגחתו בכל חלק מחלקיו, ואפילו הדק הפחות; ישתבח מי שנצְחָנו שלמותו!"
      המסקנה מהסתירה שהוא כותב, שהיא ניסוח מסויים של השאלה שאנו עוסקים בה, היא "ישתבח מי שנצחנו שלמותו". לכאורה אם הוא ניצח אותי ואני רואה שלעולם לא אצליח לפתור ולהסביר את הסתירה, אז אין לי מה לחפש כאן יותר ואפנה לדברים אחרים. מי שנוצח במלחמה או בתחרות, הולך לביתו מושפל וריק. אין לו בשביל מה להישאר, מה הוא יכול להרוויח מלהתבוסס בשאלה שידוע שהוא לעולם לא יפתור. אבל אנחנו נשארים, בידיעה שלעולם לא נבין. ממשיכים להפוך בכשלון שלנו. לומדים עוד ורואים יותר ויותר כמה אנחנו לא מבינים, עדיין לא הולכים לשום מקום. כי אין לנו לאן ללכת. ואולי נזכה לצמוח מזה, מההרגשה שלא מבינים, כמו תינוק.

להשאיר תגובה

הזינו את פרטיכם בטופס, או לחצו על אחד מהאייקונים כדי להשתמש בחשבון קיים:

הלוגו של WordPress.com

אתה מגיב באמצעות חשבון WordPress.com שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת Twitter

אתה מגיב באמצעות חשבון Twitter שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת Facebook

אתה מגיב באמצעות חשבון Facebook שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

מתחבר ל-%s