ביאורים ומכתבים על הרמיזות והערות מאת אבן סינא

היו מעט שאלות של לומדים בספר רמיזות והערות, שעמדו על דברים שנשארו קשים להבנה גם אחרי קריאת הביאור שלי. זה יכול להועיל ללומדים בספר. לכן לעת עתה שהכמות מועטה אאסוף את הדברים לכאן לפי סדר פרקי הספר.

 

חלק א

חלק א' פרק ג':

לשון המכתב:

"קראתי את ההערה שלך בעניין הרצף בסוף פרק ג ברמיזות וההערות ורציתי לוודא שכשאריסטו מדבר על המציאות ועל האדם והאחדות הוא לא מתכוון לאלוהות. 

האם זאת המחלוקת במקובלים הראשונים האם הכתר הוא אור אין סוף או לא?
כי לכאורה אסור לומר שהמציאות השלמה הזאת היא האלוהות ש"לית תפיסא בך כלל" וכמו שהרמב"ם מרחיב בנושא תארי השלילה.
שאלה נוספת היא האם 'סדר ההשתלשלות' שאנחנו עוסקים בו הוא למעשה מהצורה השלמה הזאת והלאה וזה בעצם המקום הראשון שאפשר לדבר בו. 

הקפיצה בין הכתר לחכמה (שבכתר אין שום נמצאים ובריות ועולם והחכמה כתחילת המציאות שאנו תופסים) לא נידונה ומוסברת אלא אנחנו פשוט מתחילים לעסוק בנמצא הראשון שיש לנו השגה בו מצד המציאות והחכמה?"

.

.

מה שכתבתי על זה:

(אתחיל מהערת אגב:

 

לגבי המחלוקת בין המקובלים שהזכרת, אין דבר כזה כלל, חלילה. אנשי אקדמיה כמו גרשם שלום שמהם יצא העניין הזה אין להם שום שייכות להבנת הכתוב.

.

.

למשל במקרא יש כמה שמות לאלוה. הרי כל ילד קורא לאביו בכל מיני שמות וכינויים לפי העניין. ובכל סיפור ספרותי יש מילים שונות בהן ילד פונה לאביו. במיוחד אם אביו הוא גם מלך שזה גורם למורכבות של היחס. ואם אביו הוא האלוה, בלי ספק יש פנים שונות מאוד של יחסים מה שבהכרח גורם לשינויי שמות.

ילד שאביו מניח אותו במיטה ומהדק סביבו את השמיכה יכול שיקרא לאביו אבא'לה, אבל למחרת כשאביו יושב על כס המלכות וכל שריו סביביו הילד לא יקרא לו אבא'לה, אולי יאמר אבי. ואם אביו שופט אותו וכועס עליו הוא יקרא לו אדוני. ואם אביו מלמד אותו חכמה הוא יקרא לו מורי, ואם הוא מדבר עם אחרים על האב גם אז ישתנו השמות, אם זו אמו הוא ישתמש בכינוי מסויים ואם זה זר הוא ישתמש בכינוי אחר. וכן הלאה הרבה מאוד.

בכל ספר זה כך. במחזה של שייקספיר גם הילד מכנה את אביו בכינויים שונים, והיה תימה אם זה לא היה כך.

אבל לפי המתודה האקדמית הסבר כזה לשינוי השמות במקרא אסור, כי אין לזה הוכחה מדעית יבשה טכנית אובייקטיבית שעומדת בכללי המתודה המדעית, שכוללת גם ניכור מדעי ממושא החקירה. הם גם לא אנשים שחיים אמונה ומבינים שזה יחס שיכול לגרור שימוש בשמות וכינויים שונים.

במדעי הרוח, בעיקר ביהדות, אין להם שום מעצור מלומר הסברים שתסמרנה שערות ראש מרוב שהם מופרכים. הם לא אחראים לשום דבר מלבד לכללים טכניים של מתודה מדעית.

אם בודקים את התיאוריה שלפיה המקרא הוא הרכבה של מקורות מלוקטים שונים, בעריכה גרועה עד מאוד, מגיעים לאבסורדים שפשוט שום אדם לא יכול להעלות על הדעת.

.

.

 

למשל בפרק האחרון של המורה נבוכים כתב בסוף על לעשות חסד משפט וצדקה בארץ כתכלית השלמות. והם שואלים הרי בכל המורה נבוכים כתב שהשגת דעת אלוהים היא תכלית השלמות (וגם באותו פרק אחרון כתב את זה). ברור שזו לא שאלה, כי השגת דעת אמיתית היא השגה בכל קומת האדם. השכל הוא צורת כל שאר כוחות הנפש, כמו שכתב במשונה פרקים, וכתב שם שנפש הזן והמרגיש והמדמה והמתעורר והנפש השכלית הכל זה נפש אחת לגמרי ולא נפשות שונות. לכן ההשגה מתפשטת מאליה בכולן ומהחלק השכלי שמשיג את האחדות האלוהית הקומות הנמוכות משיגות שאם הכל אחד אז אנו אחים, בני אב אחד, ועלינו לכן להתנהג בחסד משפט וצדקה. הכל יודעים שחכמה שאין איתה מעשים טובים היא ריקה וחלולה ואין בה ממש ואמת.

שוב, לפי המתודה המדעית אין הוכחה אובייקטיבית מבוססת לפי כללי הראיות המדעיות, עם ניכור מדעי להסבר כזה.

לכן הם מסבירים שהרמב"ם חזר בו מכל הספר ומכל תחילת הפרק האחרון, וביטל את דבריו, והוא לא מאמין יותר כלל שאדם צריך לעמול בחכמה והשגה. אלא האדם צריך להישאר טיפש, ולעשות רק מה שכתוב בספר התורה בלי לחשוב כלל. והתירוץ הזה הוא מהחוקר פינס שנחשב החוקר הכי גדול של הרמב"ם, ורוב אנשי האקדמיה הבכירים קיבלו אותו.

.

.

עוד אחד שאומרים עליו שהוא גדול חוקרי הרמב"ם במאה העשרים, ליאו שטראוס, טען בלי לגמגם שהרמב"ם כופר לגמרי בתורת משה, וכופר בתרי"ג מצוות, והוא משקר לעם שכאילו הוא מאמין בתרי"ג המצוות.  

הרמב"ם כתב את משנה תורה בעשר שנים, ויש בספר אלף פרקים. אם לומדים חידושי רבי חיים הלוי או שאר ראשי ישיבות שעסקו כמעט רק ברמב"ם, רואים כמה עומק וחכמה מבהילים יש בהלכה אחת ממנו.

כל זה הוא שקר לצורך ההמון. מחבר השולחן ערוך כתב שלהלכה פוסקים כהרמב"ם נגד כל פוסק אחר, וגם נגד התוספות שהיו קבוצה גדולה של חכמים עצומים. רק אם יש שניים נגד הרמב"ם, מהשלישיה שהיא הרי"ף הרא"ש והרמב"ם, אז פוסקים כשניים נגד האחד. וכל זה כשהרמב"ם לא מאמין כלל בהלכה וכל ספרו הוא רק שקר לצורך ההמון. רבי יוסף קארו לא ידע להעריך גדולה של פוסק, וגם לא כל גדולי ישראל לכל דורותיהם שהחשיבו ללא שום יוצא מהכלל את הרמב"ם לגדול הפוסקים מכח עוצם יושר וזכות ושלמות ועומק עיונו, כולם לא יודעים להבחין בגדולה למדנית והלכתית, ורק פרופסור ליאו שטראוס יודע שכל דברי הרמב"ם הם רק שקר לצורך ההמון.

 

יש עשרות מקומות במורה נבוכים שכתוב בהם על התורה שהיא הספר שמיישר את הראשונים והאחרונים והוא הספר האלוהי שהוא האמת וכו', והמורה נבוכים לא נכתב להמון. ויש פרקים רבים שמדברים על הגדולה המיוחדת של נבואת משה שהיא בלי מחיצה, ומכח זה תורתו נצחית ומוחלטת. ורוב חלק ג' מוקדש לטעמי המצוות. אבל ליאו שטראוס יודע לומר שכל המקומות האלה הם שקר. כל ההערצה העצומה שכותב הרמב"ם על משה הכל שקר. אין שום מקום אחד שבו יש במורה נבוכים איזשהו סרך פקפוק הכי קטן בתורת משה או בהלכה, ואין שום רמז הכי קטן ושום משמעות ושום דיוק כלשהו שאפשר להוציא מהמורה נבוכים שיש לו איזשהו פקפוק על ההלכה. אבל הפרופסור ליאו שטראוס מותר לו להמציא מבטנו דבר כזה. פשוט יוצא לי עשן מהאוזניים ואני מאבד את ביקורת המציאות כשאני חושב על ההמצאות שלהם. לא בגלל שאני דתי, אני לגמרי בעד מחשבה עצמאית לגמרי וביקורתית שלא מקבלת שום דבר כמובן מאליו ולא משועבדת לשום מסורת או נבואה. פשוט טיפה שכל ישר, אפילו ברמה של כלבלב בן יומו, אני לא מוצא בזה. לא רק שזו לא דעה, זה אפילו לא טפשות. אין לי מילים לתאר דבר כזה.

.

.

.

ראיתי ביוטיוב כנס לכבוד השקת ספר של פרופ' שרה סטרומזה, מהבכירות שבחוקרי פילוסופיה של ימיה"ב. היו שם פרופ' משה הלברטל, פרופ' הרוי, ועוד מגדולי עולם הכי בכירים ומפורסמים של האקדמיה בחקר מחשבת ישראל, רמב"ם וכיו"ב.

בזמן הרמב"ם היתה כת מוסלמית בשם מואחידון, שהיתה משהו דומה לדעעש או לאל קעידה שבזמננו. קיצונים רצחניים מאוד. באגרת תימן הרמב"ם מדבר עליהם ועל הפרעות הנוראות שעשו ביהודים. וכותב עליהם כל גנות שהיינו אנו אומרים על דעעש וכיו"ב. הרמב"ם ברח מפניהם ועזב בגללם את ספרד ועבר למצריים.

הטענה המלומדת של פרופ' סטרומזה היא שהרמב"ם באמת סבר כשיטתם של אותם מואחידון. כי הוא לקה בתסמונת שטוקהולם. זו תופעה פסיכולוגית שאדם שנחטף ומגיע למצוקה ובידוד קשים, נשברת רוחו והוא מאבד את אישיותו ולכן הוא מזדהה עם חוטפיו.

ופרופ' סטרומזה בנתה את החידוש שלה על הוכחה מכרעת. במשנה תורה (שמביא את כל הדינים שיש בתורה וחז"ל כמות שהם), מובא הדין שנאמר במקרא ובחז"ל על עיר הנידחת. שאם רובה עבדה עבודה זרה אז צריך להרוג את בני העיר על נשיהם וטפם. זו הרי הפילוסופיה של המואחידון, וכיוון שהרמב"ם הביא את זה במשנה תורה מוכח בלי ספק שהוא קיבל על עצמו את תורת המואחידון. ועל השאלה שהם היו אויבים אכזרים והוא ברח מפניהם, היא מתרצת שהוא לקה בתסמונת שטוקהולם.

אגב, תסמונת שטוקהולם תמיד עוברת עם הזמן. זו לא מחלת נפש כרונית. לכן כשהרמב"ם שהיה במצרים גדול הדור במשך שנים וודאי הבריא, ואז הרי היה צריך להגיה את המשנה תורה ולמחוק ממנו את דין עיר הנידחת, ואת כל שאר ההלכות שכתב שם הרמב"ם בזמן שהיה משוגע.

וכל גדולי חוקרי הדור יושבים שם ומהנהנים בהסכמה ומפליגים לשבח, ואומרים כמה נפלא ויפה החידוש המאיר הזה. הוא שופך אור חדש על כל מחקר הרמב"ם.

.

.

באופן דומה יש פרופ' שכתב מאמר שמוכיח שהרמב"ם היה סוטה מין. כי במשנה תורה כתוב שביאה על בת שלוש יש לה דין של ביאה. ומוכח בלי ספק מזה שהרמב"ם היה פדופיל. ויש הלכה (איסורי ביאה כ"ב ב) שמשובח להימנע להתייחד עם זכר או בהמה. הרי שהרמב"ם כל כך נמשך לזכרים ובהמות שכתב שמשובח להימנע מלהתייחד איתם. וכן כתב שלא למסור בהמה לכותי כדי שלא יבוא עליה, והרי רואים מה העסיק את הרמב"ם ומה הסתובב לו בראש. אמנם זה לא פרופ' מהתחום ולא זכה להסכמת כל חכמי החוג למחשבת ישראל, אבל רק כי אינו מחבריהם.

.

.

וכן הלאה וכן הלאה עשרות ומאות דוגמאות כעין זה. לכן אפשר להשתמש בספריהם רק אם צריכים מידע מסויים כגון איזה כתבי יד יש בידינו על תנא דבי אליהו ושאלות כיוצא בזה. וגם שם צריך להיזהר מאוד ולבדוק היטב כל דבר. כי הרבה מהם כותבים כדי למלא חובות אקדמיים ולקדם את הקריירה ולא בגלל שבאמת מעניין אותם איזה כתב יד של תנא דבי אליהו הכי קדום. והם מוסרים את זה לעוזרי מחקר מתחילים ולא מבקרים את עבודתם, או שכותבים בעצמם ברישול קיצוני.  

 

.

.

גם מה שגרשם שלום כותב על הקבלה כמעט הכל שטויות גמורות כגון זה, ואינן דעה שיש להתייחס אליה וכדאי בכלל לא לדעת את זה כי זה מעוות את השכל. אחת מהשטויות הכי טיפשיות היא מה שהמציא כאילו יש מחלוקת האם הכתר הוא אין סוף או לא.

גם יש באקדמיה כבוד לאדמו"רים שלהם ושומעים להם גם על ימין שהוא שמאל, כי מצד עצמם רובם פשוט בחרו מקצוע אקדמי כלשהו כדי להתפרנס כאיש אקדמיה, והיו יכולים באותה מידה לחקור את טקסי הנישואין בתרבות האכדית או את חוקי המסחר של הפיראטים במאה השבע עשרה. וכיוון שזה לא באמת מעניין אותם, ואין להם שום נפקא מינא אם יהיה כך או אחרת (וזה לא כמו לימוד הנדסה שאם לא תגיע לחקר האמת הבניין ייפול, ואין שום ביקורת על מה שהם כותבים), יותר קל להם להסכים באופן עיוור לכל מה שגרשם שלום (או סמכות כלשהי אחרת) כתב, ולקחת את זה כמושכל ראשון שאין עליו עוררין. ואז התלמיד בשנה א' שומע מכל המרצים שזה דבר פשוט וידוע ומפורסם בלי שום עוררין שיש מחלוקת בין המקובלים הקדמונים האם אין סוף וכתר הם שני דברים, מי הוא הקטן שיחלוק על זה, וכך הטיפשות הכי גמורה הופכת לאמת כמו שתים ועוד שתים הם ארבע, ומי שאומר שהמלך ערום מסתכלים עליו כמו על תימהוני חובבן שלא יודע מה הוא אומר.

.

קשה לי מבחינה רגשית להתמודד עם זה, לכן אני מאריך לכעוס כאן.

עד כאן ההערה.)

 

.

.  

.

.

לגבי עצם העניין. כתר הוא האין סוף במידה שאנו מדברים עליו (אפילו דיבור שאומר שאין מחשבה תופשת בו כלל).

בשם בן ארבע אותיות, שם הויה, הכתר הוא הקוץ של היו"ד.

 

בבראשית רבה נאמר:

"למה [נברא העולם] בב' [הבריאה מתחילה באות בי"ת, בראשית ברא כו'] אלא מה ב' זה יש לו שני עוקצין אחד מלמעלה ואחד מלמטה מאחוריו. אומרים לב' מי בראך והוא מראה בעוקצו מלמעלה ואמר זה שלמעלה בראני ומה שמו והוא מראה להן בעוקצו של אחריו ואומר ה' שמו."

בבראשית רבה מדובר על ספירת חכמה שיש לה קוץ שמצביע לכיוון הכתר, והכתר בעצמו הוא קוץ שמצביע כלפי מה שלמעלה ממנו.

.

.

עניין הקוץ הוא מה שכתב במורה נבוכים א' מ"ו:

"כבר זכרנו בקצת פרקי זה המאמר, כי הבדל גדול יש בין ההישרה למציאות הדבר, ובין אמיתת מהותו ועצמו. כי ההישרה למציאות הדבר תהיה אפילו במקריו, ואפילו בפעולותיו, ואפילו ביחסים רחוקים מאוד ממנו בינו ובין זולתו.

 

והמשל בזה, שאתה אילו תרצה שתודיע מלך איקלים אחד לאדם מבני ארצו אשר לא ידעהו, יהיה הודיעך אותו והערתך על מציאותו בדרכים רבים; מהם, שתאמר לו: הוא האיש הארוך הלבן במראהו בעל השיבה, כבר הודעתו במקריו. או תאמר: הוא אשר תראה סביביו המון רבה מבני אדם רוכבים ורגלים וחרבות שלופות סביביו, ונסים נשואים על ראשו, וחצוצרות יתקעו לפניו; או: הוא אשר ישכון בהיכל בארץ הפלונית מזה האיקלים; או: הוא אשר צוה בבניין זאת החומה, או בעשות זה הגשר, וכיוצא בזה מפעולותיו ויחסיו לזולתו. ואיפשר שתורה על מציאותו בעניינים הם יותר נעלמים מאלו, כמו שישאלך שואל: היש לארץ הזאת מלך? תאמר לו: כן, יש לה בלא ספק. ומה המופת על זה? תאמר לו: היות זה השולחני כאשר תראה, איש חלוש צעיר הגוף, לפניו זה ההמון הרב מן הזהובים; וזה האיש האחר, עצום הגוף החזק העני עומד לפניו, ישאל ממנו שיעשה לו צדקה במשקל שעורה, ולא יעשה, אבל יגער בו וידחהו מעליו בדבריו; ולולא פחד המלך, היה ממהר בהריגתו או בדחותו ולקחת מה שבידו מן הממון; וזאת ראיה על היות זאת המדינה בעלת מלך. הנה כבר הורית על מציאותו בסידור ענייני המדינה, אשר סיבתו פחד המלך ויראת ייסוריו. ואין בדבר בכל מה שהמשלנו בו מה שיורה על עצם המלך ואמיתת עצמותו מצד היותו מלך."

.

הבריאה שאנו רואים בחושים לפנינו, היא היישרה על אור אין סוף. כי דבר שאפשר שיהיה קיים ואפשר שלא יהיה קיים, לא יתכן כלל שיהיה קיים, כמו שביאר במו"נ ב' א' בעיון השלישי, והארכתי בביאור של זה בכמה מדרגות של עומק. מה שיכול להיות קיים זה רק מה שהוא הכרחי מציאות. משהו שלא רק שמבחינה מעשית לא יתכן שאינו קיים, או שיש הוכחה גמורה מוכרחת שהוא קיים, אלא שמבחינה לוגית טהורה, מתימטית, אין שום אפשרות שלא יהיה קיים.

הכרחי מציאות זה משהו שאין לו שום הגדרה. על כל א' אפשר לומר "לא-א'", כי א' זו הגדרה של משהו. על המושג השגור אצל ההמון לגבי האלוה גם אפשר להעלות על הדעת שאין אלהים. הרי כל הזמן מתווכחים אם יש או אין אלוהים (זה מוכיח שהאלוהים של ההמון הוא הגשמה, כלומר משהו שיש לו הגדרה)

.

לכן אנו יודעים שיש אין סוף, כהיישרה, כי את עצמו איננו יכולים לתפוש. למשל יש תיאוריה של פיזיקאים שיש בעולם אחד עשר ממדים. זה יוצא ממשוואות מסובכות שנבנו על סמך תצפיות, ומסביר תופעות. אז יש לנו היישרה שיש אחד עשר ממדים, אבל איננו יכולים לתפוש את אמיתת עצמו של מציאות גשמית בת אחד עשר ממדים.

ההישרה זה כמו חץ שמראה לכיוון משהו שאיננו רואים אותו, כמו אצבע שמצביעה לשם. זה הקוץ, הוא כמו חץ או אצבע שרומז למעלה ואיננו תופשים את אמיתת עצמו של הלמעלה אבל יש לנו היישרה אודות מציאותו ואודות דברים שמאפיינים א מציאותו (וכגון שאין לה הגדרות ולכן אי אפשר לתפוש את אמיתת עצמותה, אלא רק היישרות אליה).

.

.

אנו תופשים שיש מציאות, מציאות כלשהי, של משהו, אולי רק של עצמים שמציאותם אפשרית כמו אבן ועץ. אולי רק של עצמנו, אני חושב משמע אני קיים.

מונח בזה בהכרח היישרה על אין סוף, מה שאין לו שום הגדרה הוא אין סוף. סוף הוא קו שמבדיל, בין אלוה ללא-אלוה, בין מספר זוגי למספר אי-זוגי וכיו"ב. כלומר סוף הוא הגדרה, ואין סוף הוא משולל הגדרה.

לכאורה מה שאין לו הגדרה אנו צריכים לומר שהוא לא קיים כלל ועיקר. אבל הרי אנו תופשים שיש מציאות כלשהי, ובלי מציאות משוללת הגדרה, שרק כך היא הכרחי מציאות, לא תיתכן שום מציאות. לכן אין לנו ברירה אלא לומר שלמרות שזה לא מוגדר ולא נתפש זה לא חדל מציאות. אפילו אנו אומרים תואר חיובי שזה נמצא. במו"נ א' נ"ז אומר שצריך לומר "נמצא-ולא-במציאות". כלומר לא מוגדר בהגדרות של נמצא ולא-נמצא, אין קו שמבדיל בין נמצא ללא-נמצא, ובכל זאת הוא נמצא.

במו"נ א' נ"ב כתב שזה תואר חיובי לבורא ואת התואר החיובי הזה אנו כן אומרים.

.

המציאות הזו היא גם שהוא חכם יכול וחי ורוצה. במו"נ כתב שתארים אלה אסורים רק אם הם נאמרים כתואר. כלומר יש "חיים" או "חכמה" והבורא מוגדר שהוא נכלל בקבוצת הדברים שחכמים או חיים. כלומר חיים או חכמה כהגדרה היו קיימים לפני הבורא או יחד איתו וזה סתירה לאחדות מכמה צדדים ואכמ"ל.

לומר שהמים חמים זה תואר. יש מציאות מופשטת של הגדרת 'חום', בלי קשר למים, והמים יכולים להיכלל בקבוצת הדברים החמים או לא. אבל לומר שהמים לחים זה לא תואר. זה שם נרדף למילה מים.

כך אנו מחוייבים לומר על הבורא שהוא חי חכם יכול ורוצה ועוד תארים כיו"ב (באריסטו נאמר גם "טוב" ויש עוד ואכמ"ל). והכוונה שזה לא שיש הגדרה של 'חי' והוא נכלל בה, אלא ש'חי' זה שם נרדף לשם נמצא.

שהרי התחלת המושג שלנו על מציאות מתחיל מאותו הכרחי מציאות שמה שאנו רואים מיישיר אותנו אליו. הכרחי המציאות פועל את מציאותם של דברים שאינם הכרחי מציאות ,אנחנו. אם הוא פועל את מציאותם הרי הוא טוב, חכם, יכול, רוצה. עצם היותו משפיע מציאות לנבראים זה עצמו להיות חי חכם יכול רוצה וכו'. לכן אלה מילים נרדפות למושג המציאות שהתחלנו ללמוד אותו מהכרחי המציאות הבלתי נתפש, שמציאותו היא השפעת מציאות לדברים שאותם אנו כן תופשים.  כל זה מבואר במו"נ א' נ"ג בסוף הפרק.

 

.

.

הכרחי המציאות הוא האין סוף עצמו. רק כיוון שאנו לא יכולים להשיג אמיתת עצמותו אלא רק היישרות אליו, השגתנו אותו נמשלת לחץ שמצביע למעלה בלי שרואים את הלמעלה. לכן הכתר הוא הקוץ של היו"ד. לכן רבי עקיבא עסק דווקא בקוצי האותיות.

אמיתת עצמותו של האין סוף היא מה שנקרא אין סוף. וזה מעל הכתר. הכתר הוא הקוץ שאנו מצביעים איתו על אמיתת עצמותו של האין סוף ומשיגים אותה רק בדרך של היישרה ולא בדרך של השגת אמיתת עצמותו.

יוצא שמבחינה מסוימת כתר ואין סוף זה אותו הדבר, ומבחינה אחרת זה לא אותו הדבר. לכן בכתבי הקבלה לפעמים כותבים שכתר ואין סוף הם עניין אחד ולפעמים מבחינים ביניהם, תלוי מה רוצים לבאר.

 .

.

יש לנו השגה אפילו באין סוף ממש. כי אנו יודעים על דרך ההיקש, כהיישרה, שבלעדיו לא היה אפשר שתהיה שום מציאות כלל ועיקר, והרי יש מציאות. זה דומה למה שכתב המו"נ א' מ"ו שאם יש שולחני חלש עם ערימת מטבעות ונכנס אדם חזק עני, והאדם החזק לא לוקח את המטבעות בכח, הרי אנו יודעים שיש מלך, על דרך היקש והיישרה ולא בהשגת אמיתת עצמותו. אבל זה נקרא רק כתר כי זה רק היישרה, וגם הכתר הוא באמת רק ספירת דעת ולא כתר ממש. כי אנו תופשים את כל מה שמדובר בו כאן בשימוש בכח המדבר שהוא השכל המילולי החישובי, והוא מתחת לספירת חכמה והוא אחרי ה'יש' שהיא החכמה.

אם היינו משתמשים ברצון הראשון הפשוט שלנו ככלי להשגת המציאות האלוהית שמתגלה כרצון פשוט, ולא בשכל שלנו, אולי הייתה לנו בזה שייכות כלשהי לספירת כתר.

.

.

הכל הוא אלוהות. אחד פשוט מוחלט שאין בו מורכבות כלל לא יכול לברוא נבראים. כי אם הוא חשב או רצה לברוא כלב וחתול, הרי מחשבת בריאת כלב ומחשבת בריאת חתול (או הרצון בהם), הם עצמם מורכבות. ולא יתכן שברא אם לא ידע מקודם שיברא.

לכן אי אפשר לומר שמצידו הכל אחד אבל מצידנו יש נבראים, כי אנו חלק מהנבראים ואם מצידנו יש נבראים הרי מציאותם נובעת ממנו והוא בהכרח חשב עליהם ובחר בהם, ולכן יש בו מורכבות.

מורכבות היא הגדרות, הגדרת כלב וחתול, וזה הפירוש של חומר לפי אריסטו במטאפיזיקה זטא והרמב"ם כותב לפי זה במקומות רבים. אם עיקר האמונה אומר שהבורא אינו גוף ולא כח בגוף זה אומר שאין נבראים.

.

האמת המוחלטת היחידה ואין בלתה היא שהבורא אחד פשוט לחלוטין מכל צד ואין בו מורכבות כלל, ולכן בהכרח אין נבראים כלל ועיקר.    

ובזה מסתיים המשפט. אין לו המשך, לא אומרים אבל יש בחינה כלשהי שלפיה יש נבראים. אין וזהו ובזה נגמר העניין בלי שום הסתייגויות.

ואם תשאל קושיא הרי יש נבראים, התשובה היא "שתוק!".

וכל זה לא שולל שיש נבראים.

זה הגיון שנראה לנו משוגע. אבסורדי. לכן חושבים שהקבלה היא מיסטיקה כי היא לא משועבדת לכללי ההגיון. הכלל הראשון הוא חוק הזהות, שלא מאפשר סתירות. וכאן יש כמה וכמה סתירות.

.

.

באמת זה כן הגיון, רק שזה הגיון של גדלות מוחין.

למשל אם היתה סבתא חולה וסנילית, כשהיא נפטרה הילד הנבון יכול לומר שהיא לא חסרה לנו. מה היא הועילה לנו. אם נאמר לו שהיא חסר הלנו וזו אבדה נוראה למרות שלא קיבלנו ממנה שום תועלת, בעיני הילד זו סתירה מוחלטת, ממש שבירה גמורה של חוק הזהות.

אהבה זה לתת מתנות, זו ברור ופשוט. הסבתא לא נתנה ומוכח שהיא לא אוהבת אותי ולמה שאצטער עליה.

אי אפשר לסתור את ההגיון של ילד, רק שזה קטנות מוחין. ויש הגיון של גדלות מוחין שלא מזהה אהבה עם נתינת מתנות, ואצלו אפילו אם הסבתא לא אוהבת אותי זה לא הכרח מחלט שאני לא אוהב אותה, לפי גדלות מוחין אין כאן שום סתירה. לכן זו לא מיסטיקה כי יש כאן שכל וכללי הגיון מחייבים. רק שזה שכל יותר גדול.

.

.

האמת האחת המוחלטת שאין בלתה כלל היא שאין נבראים כלל ועיקר. לכן הכל אלוהות פשוטה אחת בלי מורכבות כלל. אריסטו והרמב"ם וספרי הקבלה כולם מתחילים את העיון מהנקודה הזו. לכן אין כלל שאלה מה אלוהות ומה לא אלוהות. הכל הוא אלוהות. הרי פשוט שלא יתכן כלל משהו שהוא לא אלוהות. המציאות היא רק מה שמוכרח מציאות וזה רק האלוה. רק הוא המצוי הראשון. מה שהוא ממציא כל נמצא זה לא שהוא מעניק להם מציאות נפרדת משל עצמם. כי לא תיתכן כלל מציאות כזו, אם היא הייתה אז האלוה לא היה שניים. והיה מוגדר כי יש גבול בין מה שבתוכו למה שמחוץ לו, והגבול מגביל אותו.

אסור בשום פנים ללמוד מילה אחת מאריסטו או רמב"ם או ספרי קבלה בלי שהעניין הזה, שאין נבראים כלל, נטוע כיתד נאמן ששום רוח שבעולם לא תזיז אותו. אחרת הכל הגשמה. לכן ההמון בהכרח תמיד מגשים כי הוא לא יכול לתפוש עניין כזה.

.

.

'ספירה' היא כלי מחשבה של גדלות מוחין. איננו יכולים לתפוש אותו בשכלנו הרגיל. ספירה היא היקום כולו באופן הכי כולל. פירושה כדור וזה כדור היקום, הגלגל הקיצון. הכל בלי שום יוצא מהכלל. בספירת כתר אין נבראים כל ואין שום סייג ושום אבל ושום בחינה אחרת ושם כביכול.

חכמה היא גם ספירה, והיא מציאות שלמה, ושם הבורא בעצמו יש לו תואר כמו שכתב במו"נ א' מ"ו ועוד מקומות רבים. תארו הוא כמראה דמות אדם. כי הביא שם את המאמר שהנביאים מדמים צורה ליוצרה. היוצר המופשט לחלוטין, אין לו שום צד דמיון כלל לשום צורה תהיה. כמו שכתב במו"נ א' נ"ב. מופשטות פירושה שאין קו, אין גבול, וכל צורה מצויירת, היא רק קו וגבול ולא שום דבר זולת זה.

אלא בספירת כחמה הבורא יש לו תואר של אורים נבראים שאותו משיגים הנביאים בהשגת חלום שיש בה חוויית השגת חוש, והיא השגת האורים הנבראים, וזה הבורא עצמו שהוא כמראה דמות אדם.

ורק הכתר הוא אמת ואין זולת זה כלל והאמת היחידה היא שלבורא אין שום תואר ולא ישיגוהו משיגי הגוף בשום אופן. ואין שום צד אחר חלילה וזה עיקר אמונה.

ועדיין התורה לא יכולה להיות שקר והיא כן כתבה תואר לבורא. אלא שהתורה היא ספירת חכמה כמו שכתב הרמב"ן על בראשית א' א'. ושם הבורא עצמו הוא תואר ואין בורא שאינו תואר כי ספירה היא יקום שלם באופן מוחלט. ועדיין אין ספירת חכמה כלל.

.

.

כתב במורה נבוכים א' ע"ב:

"והשם יתברך אינו כוח בגוף העולם, אבל נפרד מכל חלקי העולם; והנהגתו יתעלה והשגחתו מחוברת לעולם בכללו חיבור נעלם ממנו תכליתו, וכוחות בני אדם מקצרות לדעתו;

כי המופת יעמוד על הבדלו יתעלה מן העולם והנקותו ממנו, [זה האין סוף, הכתר, ה'אין', שהוא הכרחי המציאות המופשט לחלוטין. ויש על זה מופת עומד, כלומר זו אמת מוחלטת בלי צד אחר כלל ועיקר]

והמופת יעמוד על מציאות מעשה הנהגתו והשגחתו בכל חלק מחלקיו, ואפילו הדק הפחות [זו ספירת חכמה, ה'יש', הריבוי והמוגבלות. וגם זו אמת מוחלטת בלי צד אחר כלל ועיקר. המופת על זה "עומד" הוא מוצק ושם רוח לא תזיז אותו ממקומו];

ישתבח מי שנצְחָנו שלמותו!"  

 

הנצחון שמדובר בו כאן הוא נצחון אלים, הוא השמדה גמורה. אנו מוסרים צווארנו לשחיטה כמנוצחים. עזה כמוות אהבה קשה כשאול קנאה רשפיה רשפי אש שלהבתיה.

הסתירה הזו לא משאירה שריד ופליט לשכל שלנו. הוא מושמד. לכן מהנכנסים לפרדס אחד מת ואחד השתגע ואחד קיצץ בנטיעות.

רק שזה השכל של קטנות מוחין. שאמור לפנות מקומו לשכל של גדלות מוחין. שלא מבוסס על התחכמות יתרה אלא על לב ואהבה במדרגות שאנו קטנים מלתפוש. בהר סיני פרחה נשמתם והקב"ה הטיף עליהם טל של תחיה, והם קמו לחיים אחרים.

 

מה שהמבוגרים מבינים שפטירת הסבתא היא אבדה נוראה, זה לא כי יש להם טיעונים יותר מחוכמים מטיעוני הילד. אפשר שזה ילד גאון ומחונן מאין כמוהו. זה לא תלוי במילים וחישובים ולמדנות. פשוט ליבם רחב יותר והם אוהבים יותר ומצד זה הם משיגים את האבדה של הסבתא יותר מהילד.

אהבה מוחלטת עד הקצה ממש, שהיא כמוות ממש, האוהבים יאמרו אנו אחד פשוט וגמור בלי מורכבות כלל. ונשאל עליהם קושיא אבל בבוקר יעקב הולך לרעות את הצאן ורחל מבשלת בבית, והרי אתם שני גופים נפרדים. הם ישיבו שתוק!  אם לא אהבת כך לא תוכל להבין. וזה דווקא על ידי זיווג גמור כמו והאדם ידע את חווה אשתו, שהוא לא רק כיסופים להתאחד אלא התאחדות בפועל ממש. וזו הנבואה שהיא זיווג כזה.

.

.

האדם הוא עולם קטן, כמו שכתב במו"נ שם. כל המציאות היא כמראה דמות אדם.

יש מציאות שאין לה שום תואר, המופשטת, הכתר, ויש מציאות ששם הכל לא מופשט ושם כל היקום כולו הוא מראה דמות אדם. שזה שיעור קומה שכתב הרמב"ם בהקדמה לפרק חלק אות ז', ופרק ע"ב מחלק א' של המו"נ נקרא שיעור קומה כמו שכתוב במפרשים על הדף שם. (וכל זה כפוף לאמירה שיש רק מציאות אחת שבה האלוה מופשט לגמרי ואין נבראים כלל, שהיא יותר אמת מהאמת של ספירת חכמה, לא רק "יותר" אמת, אלא ספירת כתר היא האמת כולה ואין שום אמת בלתה כלל בשום מידה. ואע"פ שספירת חכמה היא יקום שלם ואמיתי והיא התורה שהיא אמת)

.

.

אריסטו והרמב"ם וכל ספרי הקבלה חוקרים רק בדבר אחד, שנקרא בחז"ל סוד מעשה מרכבה, ובאר"י סוד הצמצום. והוא היחס שבין ספירת כתר וספירת חכמה. ושתי הספירות האלה הן אך ורק אלוהות. זו אלוהות מופשטת לגמרי וזו אלוהות שהיא בעלת תואר כמראה דמות אדם. בספירת חכמה האלוהות היא פנתאיסטית, על דרך שפינוזה, היא כלל הנבראים. וכמו שכתב בהלכות יסודי התורה ב' בלכות ט' י'. ובעיקר סוף הלכה י' שם כתב שהבורא יודע רק את עצמו ולא שום דבר מחוץ לעצמו (שהרי לא יתכן כלל חוץ לו) ומזה הוא יודע את היתוש, כי זו ידיעה לא מחמת היתוש אלא מחמת הבורא. הרי כתוב שהיתוש הוא הבורא.

אם שפינוזה היה מודה שאין נבראים כלל ואין שום בחינה של מציאות נבראים כלל ועיקר. ורק בכפוף לזה כותב את ספרו שאומר שהנבראים זה הבורא והבורא זה הנבראים ואין זולת זה, ועל הקושיא איך זה ייתכן היה משיב "ברוך מי שנצחנו שלמותו!". ענווה. הכרה שאנו קטני מוח, אז הוא היה ספר כשר לגמרי.

.

.

אין גילוי של אין סוף לחוד, כי זה מחוץ לכל תפישה וגם מחוץ לאפשרות לומר שאיננו תופשים. ואין גילוי של נבראים מוגבלים אפשרי-מציאות לחוד, כי לא תיתכן כלל ועיקר מציאות של אפשרי-מציאות.

כלומר ההתחלה הכי ראשונה היא גילוי בעת ובעונה אחת של אין סוף ושל מוגבלים, כלומר של ספירת כתר של מציאות מופשטת לחלוטין, ושל ספירת חכמה שבה יש הגדרות ומורכבות ובה האלוה הוא כמראה דמות אדם והוא אחד עם הבריאה וכל הבריאה היא אותו מראה דמות אדם, שהאדם עולם קטן.

.

.

שוב: יש רק אלוה. יש אלוה אחד שהוא מופשט לחלוטין (ספירת כתר או אין סוף), ויש אלוה אחד שהוא כמראה דמות אדם, וכל הדמות הזו היא האלוה בלבד (ספירת חכמה), היא התואר שלו וכולה אינה אלא רק אורים נבראים, כמו הסוד שכתב הנרבוני על המו"נ ב' תחילת פרק מ"ב (התבאר בשיעורים על המורה נבוכים, בערך משיעור 0020 והלאה, וכמדומני שגם על הזוהר. ושם התבאר מה הפירוש של "אורים נבראים"). דמות האדם היא כל היקום שאנו רואים לפנינו וכל עולם הצורות המופשטות גם כן, והוא גם התורה. וכל זה האלוה, על דרך הפנתאיזם שהמציאות היא היא האלוה.

אנחנו לא קהל לכל זה אלא אנו בעצמנו גם אלוה, אנחנו הרי חלק מהבריאה.

 

ושני האלוה האלה, האחד המופשט והשני בעל התואר, הם כמובן אלוה אחד לגמרי, והרי זה פשוט כי אין בכלל נבראים ואין בכלל ספירת חכמה. הגלגלים או הספירות, הקיצון יותר או הגבוה יותר, כולל בתוכו את כל הנמוכים ממנו והם כולם רק הוא ולא שום דבר אחר. הכתר הוא ה'אין', והחכמה כלולה בתוכו ולכן גם היא רק 'אין'.

.

.

.

סדר ההוויה הוא ספירת חכמה, והסדר הוא כמראה דמות אדם שמצוייר בה, והוא האלוה, והמשיג את מראה דמות האדם הזה משיג את האלוה. על דרך נבואה. וזה לא קיים כלל אבל זה כן היישרה לכתר, ולכן המשיג את זה משיג את הכתר, ורק זו ההשגה ולכן באמת אין נבראים. מדובר כאן שהאלוה משיג את עצמו, הצמצום הוא שניות שהוטלה בו על ידי עצמו וסוד מעשה מרכבה היינו שהוא מבטל לגמרי את השניות הזו וגם מתברר למפרע שלא היתה מעולם. אנו בעצמנו, שנינו, זה אלוה שמשיג את עצמו. שמבטל את השניות שלכאורה היתה בו ובאמת לא היתה מעולם.

האלוה בעצמותו הוא התגלות. שהרי הוא אין סוף שמשפיע מציאות של צמצום, של העדר, שבזה מתגלה האור על רקע החושך. אבל הוא לא מתגלה "לנו", אנחנו לא הקהל. אנחנו זה האלוה עצמו. הוא מתגלה. נקודה. לא לאף אחד.

הוא רוצה, פירושו הוא רוצה. נקודה. לא רוצה שום דבר כי שום דבר לא חסר לו והוא נצחי ואין שום דבר כלל זולת הוא.

מה שהתחלת תפישת האלוה, שהיא גם התחלת תפישת המציאות, הוא על דרך שיש הכרחי מציאות ויש גם אפשרי מציאות שמושפעים ממנו, הרי זה בעצמותו גילוי, ההשפעה היא גילוי. כלומר עצמותו כגילוי. לא גילוי לאף אחד, שהרי אין זולתו, אלא גילוי סתם. מופשט. כשלעצמו.  זו כוונת האר"י בעץ חיים שער א' ענף ב' שכתב שתכלית הבריאה היא גילוי שמותיו.

.

.

כלומר אין בכלל עניין לדבר על מה אלוהות ומה לא אלוהות. לא יתכן כלל "לא אלוהות" או "מחוץ לאלוהות". חלילה וחס להעלות על הדעת מחשבה כזו. זו מחשבת שניות והגשמה וכפירה נוראה. לית אתר פנוי מיניה.

כל הרעיון של דיון באלוהות או במשהו שאינו אלוהות זה רק המצאה של אנשי אקדמיה.

מספרים על בעל התניא שלפני מותו נכנסו אליו תלמידים, והוא הצביע על התקרה ושאל מה אתם רואים, והם אמרו תקרה. קורות וטיט. והוא אמר אני לא רואה בזה שום דבר מלבד אלוהות. זו כל התכלית. לאדם פשוט אין לזה שום מובן, זו הזייה או מיסטיקה.  איך יתכן שהתקרה היא אלוהים. אלה דברי שגעון. יש שמנסים לשבש את שכלם, להתנתק ממנו, ולהציף את תודעתם בדמיון שמדמיין שהתקרה היא אלוהים. זה הבל גמור וזה לא מחזיק.

תכלית הלימוד היא לתפוש את זה בלי לבטל את השכל. וזה דורש להגיע לשכל של גדלות מוחין, שזה מסע חיים ארוך ועמוק וגדול מאוד. שמחייב שהאדם יתמסר כולו רק לזה.

  .

.

.

מה שיש בספרים לשונות שדומים לשאלה על אלוהות וחוץ לאלוהות, ששואלים האם הספירות הן בתוך האלוהות או מחוצה לה – ספרי קבלה אי אפשר ללמוד פשוט סתם כך. צריך להבין לעומק מה הם מדברים. הם לא מתכוונים למה שאנחנו חושבים.

כמו למשל שפירשו בלשון האר"י שתכלית הבריאה היא שהאלוה מגלה לאדם את שמותיו ושהוא רחום וחנון וכיו"ב. וזה הגשמה וכפירה וסתירה שכלית מכל כך הרבה פנים. וזה יצר כל כך הרבה עבודה זרה בעם ישראל והשחתה כבירה. ולכאורה זה כתוב (כמובן לא כתוב באר"י המילה אדם אלא כתוב רק לגלות ותו לא), אבל לא קוראים ספר כמו עץ חיים בקריאה פשוטה של קטנות מוחין. אסור. זה סוד.

גם למה שהבורא יברא אדם ואז יגלה לו לפי כליו הקטנים של האדם משהו מצומצם מאורו וטובו. מה התכלית בזה?

אם התכלית להיטיב, הרי אם אני בורא מישהו טיפש ומלמדו חכמה וקשה לו ללמוד, עשיתי הטבה אמיתית?  אם לא הייתי בורא אותו הייתי פחות מיטיב?   כל זה נגד השכל ועוד מהרבה מאוד צדדים ואכמ"ל.

.

.

אמנם יש גם צד שלפיו הגילוי הוא כלפי האדם. האדם הוא לא חלק מהעולם, אלא האדם הוא עולם קטן, הוא עולם שלם בפני עצמו. הוא עולם שלם, הוא כל העולם, ולפי זה אין עולם זולת האדם, כי האדם הוא העולם ויש רק עולם אחד. 

אם מסתכלים על העולם שמחוץ לשכל, העולם החומרי כמציאות שעומדת בפני עצמה בלי שייכות לאדם, העולם הזה יש בו שניות. הוא האלוהות שמתגלה כאלוה מצומצם שיש לו תואר וגבול. ויש שני גילויים של אותו אלוה, אחד גילוי כמופשט לחלוטין בלי מורכבות כלל, ועוד גילוי אחר של אלוה מוגבל, מצומצם. 

העולם הזה החומרי הוא עולם השקר, כי באמת אין שתי התגלויות של האלוה. הוא אחד וההתגלות שלו אחת.

העולם לאמיתו הוא לא העולם החומרי ש"מחוץ לשכל", אלא האדם. באדם יש אהבה עד מדרגה של עזה כמוות אהבה, וזיווג, ובזיווג שתי ההתגלויות הן אחת. כמו שאוהביםן גמורים ומוחלטים עד מוות אם אומרים להם יש לחייכם שתי התגלויות, אחת בליבכם שאתה אוהבים ואתם אחד מוחלט, והשנייה היא החיצוניות שאתם שני גופים נפרדים ולכל אחד חיי גוף נפרדים משלו. ומצד הפיזיקה, ההסתכלות החומרית החיצונית באמת יש שתי התגלויות שונות לחיי האוהבים. בפנימיות ליבם הם אחד ובמציאות החומרית הם שניים. אבל מצידם כבני אדם יש רק התגלות אחת, הם רק אחד מוחלט. וחיי הגוף לא מוציאים לשום בחינה של שניות את האחדות הגמורה הזו. למרות שזה לא שולל שבאמת הם שני גופים נפרדים וכל אחד מקבל שכר נפרד על העבודה שלו ולא שניהם כאחד. כלומר יש מציאות פיזיקלית חיצונית, שלפיה יש שניות, ויש מציאות של האדם ששם אין שניות. המציאות הפיזיקלית היא החיצוניות של כמראה דמות אדם וזה הנחש וסמאל שרוכב עליו, כמ"ש במורה נבוכים ב' ל'. וזה עולם השקר. העולם האמיתי הוא האדם, שהוא לב, ושם אין שניות כלל מכח שהלב אוהב. לכן האדם הוא לא חלק מהעולם אלא הוא העולם השלם כאמיתתו. וזהו שהאדם עולם קטן, וזה עולה מעיון היטב בעומק דברי המו"נ א' ע"ב. 

לכן יש מקום לומר שהעולם החיצוני הוא גילוי שהקהל של הגילוי הוא האדם, הבורא גילה עצמו לאדם, ברא בתכלית לגלות לאדם שהוא חנון ורחום וכו', כמו שלמדו את דברי האר"י כפשוטם, והאדם רואה את הגילוי של העולם ומגיע לחקר עומקו ואז הגילוי החיצוני מתבטל ונשאר שהעולם כולו הוא רק האדם, האדם הוא האלוהות שחוזרת לאחדותה, כמובן על דרך שמתברר שמעולם לא היתה יציאה מהחאחדות הזו. 

לשון האר"י שאנו מדברים בו שער א' ענף ב':

"וכשעלה ברצונו להאציל הנאצלים ולברוא הנבראים לסיבה נודעת והוא ליקרא רחום וחנון וכיוצא ואם אין בעולם מי שיקבל רחמיו ממנו איך יקרא רחום, וכן על דרך זה שאר הכנויים, הנה צמצם עצמו באמצע האור שלו"

.

ובמהדורה קמא:

"וכאשר עלה ברצונו הפשוט לברוא העולמות ולהאציל הנאצלים להוציא לאור שלימות פעולותיו ושמותיו וכנוייו אשר זאת היה סיבה בריאת העולמות כמבואר אצלינו בענף הא' בחקירה הראשונה. והנה אז צמצם את עצמו אין סוף בנקודה האמצעית אשר בו"

 

.

.

המשך:

כתב השואל:

"אני חושב שדחוק מאוד להגיד שמחלוקות בקרב מקובלים הם פרי המצאתו של גרשום שלום.
בתחילת פרדס רימונים בשער השלישי הרמ"ק כותב במפורש:
הנרצה בשער הזה הוא לשאת ולתת בענין המבוכה נפלה בין המקובלים לדעת אם א"ס הוא הכתר עצמו או זולתו. וזה שמו אשר יקראו לו אם הא"ס הוא הכתר: פרק ראשון: רבים מהמתקבלים בבני עמנו נבוכו במבוכה רבה ונפלו בשוחת הטעות וחשבו כי הכתר עליון הוא הא"ס והוא במנין העשר. ויש מהם אמרו כי מאחר שיש לנו עשר מדרגות מה צורך אל אצילות יותר אלא שענין המאציל עם הנאצלים הם עשר. 

הוא מגדיר זאת כטעות, לא כבחינות שונות. 
וישנן שיטות מרכזיות בצמצום עם השלכות חמורות לעבודת השם לגבי האם הצמצום כפשוטו או שאינו כפשוטו ואם הצמצום באור או במאור. 
האם כל המחלוקות הללו הם פרי עטו של גרשום שלום?"

.

.

מה שכתבתי על זה:

"אתה צודק לגמרי, ותודה רבה שהערת.

כתבתי מתוך כעס, היתה לי גם סיבה בימים האחרונים שעוררה את זה.
בתהליך הטיפולי שלי אני מנסה ללמוד להוציא כעס בלי לפחד מזה (להתעלות מעל הכעס ולתקן אותו שייך רק אחרי שהוא לא חסום ולא מפחדים ממנו). לכן נשכח ממני הדברים שכתבת.
.
.

עדיין לענ"ד אני קורא את הפרדס רימונים אחרת, ומה שכתבתי שכתר הוא האין במידה שהוא נתפש (אפילו תפישה שאומרת שאין בו תפישה כלל) זה עולה מדברי הפרדס רימונים עצמו.

יש הרבה מקומות בפרדס רימונים שמדבר על קודמיו, ואומר שהם אמרו כך וכך, וחולק או מסכים, ומכריע מי צודק או אם הן שתי בחינות. וכמו הקטע שהבאת.

ואחר כך כשהוא מעמיק ומאריך בדיון בנושא, לפעמים במקומות אחרים, רואים שזה לא תואם לאופן שבו הוא הציג את צדדי הטענות, ולא לאופן שהכריע ביניהן.

לענ"ד דרך לימודו היא להתחיל מהאופן שהעניין נראה מבחוץ, כפי הפשט של הכתוב, ואז לחדור בהדרגה פנימה, ואז התוכן נתפש אחרת.
כמעט כל שיעור מתנהל כך. נניח בשיעור קוראים את המורה נבוכים איך שהוא כתוב, מעמידים את הצדדים של הסוגיא ובמה עוסקים, הכל לפי מה שכתוב. ואז מתחילים להעמיק, לרוב על ידי שיש קושיות בפשט, אבל לפעמים רק על ידי התבוננות נוספת, ואז מתחילים לראות שזה לא כמו שהועמד בהתחלה, ובעצם נאמר כאן משהו אחר.
יש ספרים שכתובים בדרך כזו, לענ"ד הפרדס רימונים הוא מהם, ויש ספרים, כמו כתבי האר"י ורבים אחרים שאומרים ישר את המסקנות, ישר את הדברים כמו שהם. בלי לעשות את הדרך מהתפישה החיצונית פנימה.
.
.
.

 

לפעמים הפרדס רימונים עצמו מציג את הפשט החיצוני שממנו מתחילים ומשם הולכים בדרך פנימה אל ההבנה העמוקה יותר. אם יש ספרים שקדמו לו, זה עוזר לו להציג את הפשט החיצוני.
גם אריסטו נוהג כך, הספר הראשון במטאפיזיקה כולו ציטוטים מדברי קודמיו. ואת רוב הספרים הוא מתחיל בהבאת דברי הקודמים לו.
המחקר על הפילוסופים שהיו לפני אפלטון ואריסטו, מבוסס בחלקו הגדול על הציטוטים שאריסטו מביא. והחוקרים מצטערים למה הוא לא הביא יותר. וגם יש להם ביקורת כי כשבודקים במקורות קדומים יותר, המעט מאוד שנשאר מהם, מוצאים שאיך שאריסטו הביא את קודמיו הוא לא בדיוק לפי מה שהם בעצמם סברו.

.
.
ברוב המחלוקות בין הראשונים בסוגיות הגמרא, אם למשל הראב"ד הקשה על הרמב"ם, האחרונים מראים שלראב"ד יש שיטה משלו בהבנת יסודות הסוגיה, ולשיטתו זה קשה, אבל לפי שיטת הרמב"ם ביסודות הקושיא זה לא קשה כלל. יש מקרים רבים שמאוד קל לראות שהקושיא היא רק לפי שיטתו של המקשה, אבל לפי שיטתו של מי שהקשו עליו אין בכלל קושיא. והשאלה האם המקשה לא הבחין בזה?
לענ"ד ההסבר הוא שהראב"ד לא בא כלל לעמול להבין את שיטת הרמב"ם. הראב"ד עמל להבין את הגמרא, והוא רק משתמש בקושיה על הרמב"ם כדי להראות את המהלך שלו בהבנת הגמרא.

כך גם אריסטו, הוא לא חוקר או מדען, שבא לחקור את תולדות הפילוסופיה וההיסטוריה שלה. זה לא מעניין אותו כלל וכלל. הוא חוקר את היש, את המציאות, והוא משתמש בדברי קודמיו רק ככלי להסביר את החשיבה שלו, בלי שום עניין לחקור מה הם עצמם חשבו. לכן כמקור מדעי על ההיסטוריה של הפילוסופיה הוא עושה עבודה גרועה.

לענ"ד פשוט אצלי שהרמ"ק לא התעניין כלל במחקר היסטוריה של הקבלה. שום ידיעה שקשורה לזה לא היתה חשובה בעיניו, לא מי אמר כך ומי אמר אחרת, ולא מה היתה כוונתם. הדבר היחיד שעניין אותו הוא להבין את האמת עצמה, ובכלל זה את ספר הזוהר לאמיתתו, שמבחינתו היה המקור לאמת.

הרב וולבה התלונן הרבה פעמים שבזמננו אין יותר תלמידי חכמים, יש רק פרופסורים לגמרא. וכוונתו שתלמיד חכם של זמננו כותב על סוגיא מסויימת ואומר למשל, הרשב"א אמר על זה כך וכך, והריטב"א כך וכך, וכן מביא את כל השיטות שאפשר. ומביא שלפי רבי עקיבא איגר הפשט בדברי הרשב"א הוא כך וכך, אבל בשערי יושר לומד פשט אחר בכוונת הרשב"א. וכו' וכו', עד שיש תזה בנויה לתפארת על הנושא. אבל השאלה היא מה אתה בעצמך חושב על הסוגיא? איך את מבין את זה, מה הקושיות שבאמת קשות לך, שכואבות לך, שמדירות שינה מעיניך בלילה, ואיך אתה בעצמך מתמודד איתן. מה התשוקה שלך להבנת הסוגיא. מאיפה היא באה, כמה היא משורש עצם החיים שלך. כיוון שזה חסר אין כאן תלמיד חכם, האדם לא לומד חכמה, הוא רק מדען שחוקר את ההיסטוריה של ההתמודדות של הגדולים עם הסוגיא.
.
.
אם אדם מרגיש שאין לו חיים, אין לו חווייה שהוא חי, הוא יכול לעסוק ברכילות, ולהציץ בחלון של השכנים, ולהתמלא מידיעת החיים שלהם. אריסטו היה אדם חי, והדבר היחיד שעניין אותו הוא לחוות שהוא חי, וכדי לחוות שהוא חי, הוא היה מוכרח להבין את המציאות שהוא חי בתוכה. וזו בהכרח הבנה עצמית, שלו. לדעת מה כתבו טאלס ואמפדוקלס והרקליטס ודמוקריטוס וכו', זה כמו להציץ לחלון של השכנים ולראות איך הם חיים. הדבר הכי לא מעניין שיכול להיות הוא לדעת מה דמוקריטוס כתב. הרבה יותר מעניין הוא להסתכל על נמלה או עלה של צמח (אריסטו עשה את זה הרבה). אריסטו קרא בכתבי קודמיו רק כי הוא מצא שם אמירות שעזרו לו לחשוב את מחשבותיו שלו. משהו פתח לו התבוננות שהוא לא חשב עליה. אם הוא קרא משפט בדמוקריטוס והמשפט הזה עורר אותו למחשבה עצמית שלו שהובילה אותו להבנות עצמות שלו על החיים והמציאות, שגרמו לו להיות יותר חי, הוא ישתמש במשפט הזה כשהוא כותב את המחשבות של עצמו. אם נוכיח לאריסטו שלפי כל המשך לשון דמוקריטוס, ולפי הבנת יסודות שיטת דמוקריטוס, הכוונה האמיתית של דמוקריטוס באותו משפט היא אחרת, זה לא יעניין את אריסטו כלל וכלל. הוא לא ישנה את הציטוט שהביא. כי הוא לא מדען שמתעניין בהיסטוריה של הפילוסופיה, באבולוציה של הרעיונות הפילוסופיים, ולא במה באמת התכוון דמוקריטוס. הוא רק חותר באופן חי להבנה של עצמו, כדי חיות, זו שאלת חיים ומוות, לא כדי לחקור. ואם המשפט של דמוקריטוס שימש לו משוט לחתור בו ולהתקדם, הוא יצטט אותו אבל כדי להשתמש בו כך, ולא כדי להגיע לחקר האמת על כוונת דמוקריטוס.
.
.
אצלי פשוט שגם הרמ"ק היה כך. כל החכמים היו כך. חכם הוא מי שרוצה להשיג את החכמה. וההשגה היא רק באופן שהוא עצמו, בשכלו וליבו שלו, נפגש עם החכמה. האופן שבו אנשים אחרים נפגשו עם החכמה, זה לא מעלה או מוריד לחכמה שלי. זה כמו מי שרוצה לבנות מערכת יחסים חיה ואמיתית עם אשתו. אין שום עניין לדעת איך מישהו אחר בנה את היחסים שלו עם אשתו. אולי אפשר לקחת נקודה מנסיון של מישהו אחר, ולפתוח עם זה את המחשבות שלי, ולקחת מזה משהו שיקדם אותי בבניית מערכת היחסים שלי. אבל אז אותה נקודה תהיה כפי שאני הבנתי אותה ואין שום עניין לחקור איך אותו אדם אחר באמת חי אותה בחייו שלו. מחקר זה לא עמל של השגת החכמה. זה רק סקרנות, או לפעמים כלי להשיג תועלת כלשהי, אבל זה לא עניין של חיים ומוות. חוקר לא ימות באוהל על מחקרו (אלא אם כן זו אובססיה, בריחה מהחיים, כמו שיש ספורטאים שממש מוסרים את נפשם כפשוטו להשיג מדליה, או אספני בולים שממש מוסרים את נפשם להשיג בול שחסר להם וכל כיו"ב).

.
.
אם פשוט לנו שאין לרמ"ק שום עניין כלל ללמד אותנו מה חשבו מקובלים אחרים שקדמו לו (חוץ מהזוהר כמובן שמבחינתו היה תורת הרשב"י עצמה והיה המקור הנאמן לאמת, כמו תורת משה), ואין לו שום עניין להעמיק בכוונת לשונם, אז היינו שואלים למה האו בכלל מביא אותם ועוסק בכוונתם. והיה פשוט לנו לגמרי, כמובן מאליו, שהוא מביא אותם רק כנקודת התחלה ללימודו העצמי שלו בנושא הזה. וברור שזו רק נקודת התחלה ללימוד ולא מסקנת הלימוד. וברור שתמיד בלימוד עמוק המסקנא היא לא כמו נקודת ההתחלה הפשוטה. גם בגמרא אמרו שיש צורתא דשמעתתא, צורת הסוגיא, היא העומק שלה. ודימו את זה לחרס שמכסה מרגנית, ואם מרימים את החרס אז מגלים את המרגנית, וכך הפשט הפשוט הוא החרס, ואם נוקבים בו בחתירה עמוקה, מגלים תחתיו את המרגנית שהיתה גנוזה בו. ממילא פשוט שלפי מסקנת הרמ"ק זה לא כמו שהוא הציג את התחלת הלימוד כפי פשוטו, ולכן ממילא מובן מאליו שהוא לא באמת למסקנא אומר שיש בזה מחלוקת בין המקובלים הקדמונים. ואם לומדים בעמקות את כל הספר וכל המהלך באמת רואים שלפי האמת העמוקה, לא יתכן כלל שתהיה מחלוקת בזה.
.
אנשי האקדמיה לא יכולים כלל לתפוש שהרמ"ק לא התעניין כלל מה אמרו קודמיו, ושאריסטו לא התעניין כלל מה אמרו דמוקריטוס ואמפדוקלס.

.
.
במורה נבוכים ב' י"א כותב שיש שתי דרכים להסביר את מסלול השמש שאנו רואים. דרך אחת שהיא נעה במעגל שמרכזו הוא מרכז היקום, אבל בתנועה המעגלית הזו יש גם תנועות בגלגלים קטנים שמרכזם הוא קו ההיקף של תנועת השמש סביב מרכז היקום, כמו תלתלים שנוספו כמעדלים קטנים משניים על קו ההיקף הראשי. ויש דרך אחרת להסביר שהיא שהשמש נעה בקו מעגלי בלי שיש בו מעגלים קטנים נוספים, רק שמרכזו של המעגל הזה אינו מרכז היקום אלא נקודה אחרת ביקום.
והרמב"ם שם כותב שאם למשל מישהו היה מביא הוכחה חותכת לצד זה או אחר, זה לא מעניין כלל את האסטרונומים. אם נביא להם צילום מחללית שרואים בו בבירור גמור כאחת משתי דרכים אלה, הם לא יביטו בו כלל ויזרקו אותו לפח מייד, כי חבל להשחית על זה את הזמן. זה סתם סקרנות. כי העניין הוא להשיג צורה שהטבע, הבורא, מציירים. והצורה היא תנועת השמש למעשה. למשל אם אנו רואים סרט קולנוע, מעניין אותנו הצורות שהסרט בא להראות לנו, כלומר הדמויות והעלילה. אם יבוא מדען לקהל הצופים בסרט ויסביר להם שהסרט פועל על ידי שיש פנס שמקרין על שקופיות שמתחלפות וכו' וכו', זה בכלל לא מעניין את הצופים והם יכעסו עליו שהוא בזבז את הזמן שלהם, והוציא אותם מהריכוז של הצפייה בעלילת הסרט. הבורא מקרין לנו סרט, הסרט זה המציאות, וכמו במאי בקולנוע הוא מבטא משהו בזה, מספר לנו משהו. מה אכפת לנו איך פועל המקרן והמסך והשקופיות וכו' וכו'.
אנשי האקדמיה לא יכולים כלל לתפוש שאם היו מביאים לאסטרונומים הקדמונים סרט מצולם ברור לגמרי שמראה איך השמש נעה, הם לא היו רוצים להסתכל על זה. אבל זה מפורש ברמב"ם שכך הוא. הוא אומר שזה בכלל לא העניין שעוסקים בו.
כך אם הרמ"ק מביא מידע על מה אמרו קודמיו, אנשי האקדמיה לא יכולים לתפוש שזה בכלל לא מעניין, ולכן לא יכולים לתפוש שזה מידע שכפשוטו הוא בלי ספק לא אמיתי (כמו שכתבתי שהסיבה שהדברים הובאו, אם אינה מחקרית היא כדי להציג נקודת התחלה להבנה, ותמיד הסוף של ההבנה הוא סתירה למה שנדמה בהתחלת ההבנה).
לכן הקצף שלי כאן יצא על האקדמיה. אבל הרי מה שאני אומר זה רק הבנות שלי, אין לי שום יכולת להוכיח באופן אובייקטיבי שאני צודק. לכן לא יכולה להיות לי תלונה על מי שקורא את הדברים כמו שהם כתובים. ובלי ספק זה לא התחיל אצל פרופ' גרשם שלום.
אני גם לא בא ללמד אמת או חכמה אוביקטיביים או שהם אמת מדעית, אלא אני משתף את האמת והחכמה שלמדתי בשביל עצמי, גם אם זה מבוסס רק על הלך נפש והבנת הלב, ואם מישהו ימצא שזה מועיל לו להיפגש את הפגישה שלו עם החכמה אז הוא יתעניין ויקבל תועלת למסע העצמי שלו. ואם מישהו מרגיש שמה שאני אומר זה כעשן לעיניים וחומץ לשיניים, אין לי שום עניין לשכנע אותו, או לחשוב בתוך ליבי שהוא פחות צודק ממני. יכול להיות שאתקוטט איתו במלחמתה של תורה באופן חריף ביותר, בריתחא דאורייתא, אבל תלמידי חכמים נראים כשונאים בתחילתם והם אוהבים בסוף, כי המלחמה היא רק כדי שכל אחד יחדד את הדרך העצמית שלו ויצמח בה יותר, ולא כדי לאנוס מישהו לבטל את עצמו אלי.
מה שכתוב ברמ"ק שהבאת וודאי מתפרש שלא כדברי, וההבנה שלי לא כתובה בפירוש בשום מקום, לכן אי אפשר שתהיה לי תלונה על מי שקורא את הרמ"ק לא כמו הבנה שלי. רק שלדעתי לקרוא לפי הפשט ולחשוב שהפשט הוא הנכון, כמו שאמרו שבעלי משנה שונאים לבעלי גמרא, כי גמרא היא סברת הלב, ומשנה היא מה שכתוב כפשוטו, המהלך הזה התרבה מאותו שורש של התרבות האקדמיה. המחקר המדעי של מדעי הרוח לא היה קיים באקדמיות שבזמן הראשונים שחקרו מתימטיקה ופיזיקה וביולוגיה וכיו"ב כמו הפגישה שלי עם המציאות עצמה.
בבית משפט הרבה פעמים פוסקים לא כמו חוש הצדק האנושי הטבעי. כי ההגדרה של אמת היא "אמת משפטית". כלומר רק מה שמתועד ומוכח לפי כללי הראיות המשפטיות. גם אם ברור כשמש שהאמת אחרת. יודעים שא' רצח את ב' בלי ספק, גם השופטים יודעים. רק שהסרטון שבו רואים את זה בעליל נתפש על ידי המשטרה בלי צו חיפוש חוקי, ולכן הוא פסול כראיה, ולכן האמת המשפטית שאין ראיה על הרצח, ומשחררים את הרוצח.

באותו אופן יש "אמת אקדמית". פעם ביקשו ממני, דרך מכר משותף, מהוצאה לאור של אוניברסיטה מסויימת להוציא לאור אצלם ספר שכתבתי. שלחתי את כתב היד, הם אמרו שהם ישמחו להוציא אבל שאני חייב על כל אמירה שלי להביא בהערות מקור מוסמך שמבסס את זה. או שזה מישהו מוסמך שכתב כך, או הוכחה חד משמעית לזה. רק לשם הספורט ניסיתי לעשות את זה, וראיתי שזה לא אפשרי כלל, לא בגלל הטרחה אלא בגלל דרך המחשבה. אני מחפש את הדרך של להבין בעצמי לפי ליבי שלי, וזה נוגד לגמרי את המסלול של לחפש איך אחרים הבינו או אילו ממציאים היסטוריים יש על זה. לפעמים יש ספרים אקדמיים שעוסקים בנושאים שאני עוסק בהם, והחוקר רציני ונאמן ואינטיליגנטי וחרוץ מאוד, ואין לי ספק שאמצא בספר עובדות ומקורות שמאוד יועילו לי בלימוד שלי. ואני קורא ואחרי שתי שורות אני נרדם, ואם אני אונס את עצמי אני פשוט שוכח מה הוא כתב שתי שורות מקודם, והכל מערבב אצלי, ואני בוהה בשורה ולא יכול להבין מה כתוב בה, ונכנס למצוקה נפשית קשה. יש מילים שהן מילים מקצועיות בנושאים שאני עוסק בהם לדעתי ברמה מקצועית גבוהה. כמו אפיסטמולוגיה ואונטולוגיה והרמנויטיקה וסמיוטיקה וכו' וכו'. אלף פעמים נתקלתי במילים האלה, ותמיד הלכתי לויקיפדיה להבין את הפירוש המילולי של זה, ותמיד אני שוכח אותו אחרי חצי שעה. אני לא יכול לרכוש שפה כזו.

פעם עבדתי עם קשישים, והייתי מוכרח ממש להשיג עוד פרנסה, ואם היה לי תואר ראשון בעבודה סוציאלית הייתי יכול להרוויח הרבה יותר. זה לא תואר קשה, יש אנשים פחות מוכשרים ממני שקיבלו אותו. נרשמתי לאוניברסיטה הפתוחה, והתחלתי לקרוא את הספר, והרגשתי שגם אם יכוונו אקדח לראשי לא אצליח לקרוא בו יותר מחצי עמוק. וויתרתי על התואר.
.
.
כמו שהבאתי מהרב וולבה הגישה האקדמית נמצאת גם אצל תלמידי החכמים בזמננו. זה לא באמת קשור לאקדמיה. זה כח מכוחות הנפש של בני אדם. כמו שדיברו בגמרא שיש בעלי משנה ויש בעלי גמרא, והם שונאים זה לזה. אלה כוחות נפש יסודיים שגם אז היו. אני מחזיק מעצמי מבעלי גמרא, ואני שונא את בעלי המשנה שמתעקשים רק על מה שכתוב כפי פשוטו ולא מקבלים את הבנת הלב שרואה את הדברים אחרת. אנשי האקדמיה הם רק ייצוג בולט בזמננו של גישת בעלי משנה. לכן השנאה על בעלי משנה מתמקדת בהם. וזה גם מצידם. למשל אם רבי חיים הלוי סולובייצ'יק היה מגיש את החיבור שלו על הרמב"ם לקבל תואר דוקטור במחשבת ישראל, הוא לא היה מתקבל. והוא הרי חוקר מה אמר הרמב"ם באמת, למה התכוון באמת הרמב"ם. למה שלא יקבלו אותו כחוקר רמב"ם באוניברסיטה? למה שלא יקבלו את החזון איש כחוקר בפקולטה לתלמוד? הוא הרי חקר מה אמר התלמוד. אלא הם שונאים את בעלי הסברא, לא מאמינים להם. הם יבקשו מרבי חיים סולובייצ'יק שימצא תעודה היסטורית בגנזך שתוכיח כדבריו, שיביא טקסט שלפי פשוטו כתובה בו הלמדנות שלו. ואין טקסט כזה ואי אפשר שיהיה, כי הלמדנות הזו היא לא פשטנות. למרות שאצלי אין ספק שיותר מכל לומדי וחוקרי הרמב"ם הוא התקרב לכוונת הרמב"ם לאמיתה, וכן דעת כל גדולי ראשי הישיבות.

 

.

.

תנא דבי אליהו:

""שמעו דבר ה' החרדים אל דברו", אמרו גדולה שנאה ששונאים עמי הארץ את תלמידי חכמים יותר משנאה ששונאים אותנו אומות העולם, שנאמר שמעו דבר ה' החרדים אל דברו, הבוזים את דברו לא נאמר אלא החרדים אל דברו.

"אמרו אחיכם שונאיכם מנדיכם", "אחיכם" – אלו בעלי מקרא ששונאין לבעלי משנה. "שונאיכם" – אלו בעלי משנה ששונאין בעלי תלמוד. "מנדיכם" – אלו מלמדי תינוקות שקורין ואין שונין, ואם קורין ושונין אין בהם דעת, ואסור לכבדן, ומכבדן יורש גיהנם לעצמו."

.

.

ובבבא מציעא ל"ג ב':

" דרש רבי יהודה ברבי אלעאי: מאי דכתיב (ישעיהו סו, ה): "שמעו דבר ה' החרדים אל דברו"? אלו תלמידי חכמים.

"אחיכם" – אלו בעלי מקרא. "שונאיכם" – אלו בעלי משנה. "מנדיכם" – אלו עמי הארץ. שמא תאמר: "פסק סברם ובטל סיכוים" תלמוד לומר: "ונראה בשמחתכם". שמא תאמר: "ישראל יבושו" תלמוד לומר: "והם יבושו" – נכרים יבושו, וישראל ישמחו."

.

רש"י:

"שונאיכם אלו בעלי משנה – ששונאין בעלי גמרא, לפי שבעלי גמרא אומרים על בעלי משנה שהן מבלי עולם כדאמרינן במסכת סוטה (דף כב.): התנאים [בעלי משנה, שלומדים לפי הפשט. אין הכוונה למוסרי המשנה כמו רבי עקיבא וחבריו] מבלי עולם שמורים הלכה מתוך משנתם"

.

.

תוספות:

"אחיכם אלו בעלי מקרא. שאינם יודעים דינים והוראות כי אם על פי בעלי גמרא שונאיכם אלו בעלי משנה שסבורים לידע כמו בעלי גמרא ואינם יודעים בירור הדבר"

.

.

וברש"י ברכות ו' ב':

"אגרא דשמעתא [שכר לימוד הסוגיא] סברא – שהוא יגע וטורח ומחשב להבין טעמו של דבר"

כלומר רק  לדעת ולזכור שכתוב כך וכך אין בזה שכר.

.

.

רבי ירוחם למד הרבה מאוד את העניין של צורתא דשמעתתא, צורת הסוגיא, הפנים שלה, העומק. המרגנית שמסתתרת מתחת לחרס שהוא הפשט החיצוני. 

במגילה י"ב א' דניאל אומר על עצמו "בינותי [הבנתי] בספרים". והגמרא אומרת שאם כתוב הבנתי, בהכרח מקודם הוא טעה בזה. כי לא יתכן להבין בקריאה ראשונה, בלימוד ראשון. אלא לומדים לימוד ראשון, קוראים, וזה בהכרח טעות. ואחרי שטועים חושבים על זה פעם נוספת, ומבינים שהיתה טעות, ורק אז מגיעים להבנת העניין.  

בעלי משנה רוצים להאחז בקריאה הראשונה, ולוחמים נגד הקריאה השנייה העמוקה שהיא לא כמו הפשט של הקריאה הראשונה. והיא תלויה בהבנת הלב ואין אפשרות להוכיח את זה בהוכחות חיצוניות, ורק הבנת הלב של השומע היא ההוכחה לזה או הסתירה לזה. ובעלי המשנה לא ממסכימים לסמוך לא על הבנת הלב של המורה ואל על הבנת הלב של עצמם, רק על הוכחות "אובייקטיביות" חיצוניות. ובאמת אין בכלל בשום מקרה הוכחות כאלה ולכן הם מאבדים לגמרי כל יכולת להתקרב לאמת. 

.

הרמב"ן בהקדמתו לספר מלחמות השם:
"ואתה המסתכל בספרי אל תאמר בלבבך כי כל תשובתי על הרב רבי זרחיה ז"ל כולן בעיני תשובות נצחות ומכריחות אותך להודות בהם על פני עקשותך ותתפאר בהיותך מספק אחת מהן על לומדיה או תטריח על דעתך להכנס בנקב המחט לדחות מעליך הכרח ראיותי.

אין הדבר כן כי יודע כל לומד תלמודנו שאין במחלוקת מפרשיו ראיות גמורות ולא ברוב קושיות חלוטות שאין בחכמה הזאת מופת ברור כגון חשבוני התשבורות ונסיוני התכונה: אבל נשים כל מאדנו ודיינו מכל מחלוקת בהרחיק אחת מן הדעות בסברות מכריעות ונדחוק עליה השמועות ונשים יתרון הכשר לבעל דינה מפשטי ההלכות והוגן הסוגיות עם הסכמת השכל הנכון וזאת תכלית יכלתנו. וכוונת כל חכם וירא האלהים בחכמת הגמרא."

 

.
.
.
.

צמצום כפי פשוטו
לגבי השאלה על צמצום לפי פשוטו, זו סוגיא אחרת. כמובן הנושא הכללי תמיד אחד, המעבר מהאין סוף למוגבל, אבל כל הסוגיות בפנימיות עוסקות רק בזה וזה לא מונע מלהבחין שיש סוגיות שונות תחת השאלה הזו עצמה. זה קשור לויכוח על החסידות. אם טוענים שהכל אלוהות ממש, והצמצום אינו כפי פשוטו, כלומר איך שלא נבין אותו עדיין הכל רק אלוהות פשוטה אחת, אם כן לא יתכן לאסור להתפלל אחרי הזמן, או להרהר בדברי תורה בבית הכסא. כי גם אחרי הזמן הוא אלוהות כמו בתוך הזמן, וגם בית הכסא הוא אלוהות. באמת גם לא יתכן שיהיה אסור לרצוח כי גם הרוצח וגם הנרצח וגם מעשה הרציחה הכל הוא אך ורק אלוהות פשוטה אחת מוחלטת.
לכן אמרו שהצמצום לפי פשוטו, כלומר באמת למסקנה, יש ריבוי, יש מוגבלות, יש עולם של נבראים. ולכן מי שרוצח מבטל עניין גדול בתוך עולם הנבראים וסדר עולם הנבראים מחייב שייענש. וסדר עולם הנבראים מחייב להתפלל דווקא בתוך זמן מסויים.
כתבתי שלי השכל של גדלות מוחין, שהשכל הרגיל שלנו הקטן לא יכול להכיל ורואה בו סתירה הכרחית, זו אמת מוחלטת בלי שום צד אחר שהכל אלוהות אחת פשוטה וממא אין נבראים כלל. וזה לא שולל שהאמת היא שיש נבראים (כמו שכתב המו"נ א' ע"ב שה"מופת עומד" על ההנהגה וההשגחה, כלומר שיש נבראים. וממילא הבורא יש בו ריבוי לפי ריבוי הנבראים כי הוא משגיח על חתול ועל כלב והרי יש אצלו תפישה של חתול ושל כלב שזה מורכבות וריבוי ושינוי (אחרי שהכלב מת התפישה משתנה, שהרי ההשגחה משתנה, שאין השגחה על כלב מת כמו השגחה על כלב חי). "מופת עומד" פירושו אמת שאי אפשר לערער עליה ולסייג אותה כלל. המופת שיש נבראים הוא אמת מוחלטת, נובע מזה שהצמצום כפשוטו.
מה שהבורא נקי ונבדל ומופשט לחלוטין, שהוא אחדות פשוטה מכל צד בלי מורכבות כלל, שגם ז המופת עומד, אומר שבהכרח אין נבראים, וזה הצד של הצמצום אינו כפשוטו. כי הצמצום אומר שיש נבראים ובאמת אין נבראים, ובהכרח הצמצום אינו כפשוטו.
האמת לפי גדלות מוחין (שאיננו יכולים להכיל בקטנותנו) שרק הצד של אין סוף אמיתי והצד של נבראים אינו אמיתי כלל וכלל משום בחינה (וממיאל הצמצום אינו כפשוטו), וזה לא שולל שבאמת מוחלטת וגמורה יש נבראים (והצמצום כפשוטו).
הצד של צמצום כפשוטו לא בא לומר שבעיגול הפנוי אין אלוהות כלל. זה לא ניתן להאמר כלל ועיקר, ולא יתכן ששום אדם יטעה בזה, ואין פשוט מזה. אלא הכוונה היא שבאמת הבורא צמצם את עצמו, והעיגול הפנוי הוא הבורא עצמו כשהוא באמת באופן התגלות שונה. שהוא באמת מתגלה כמצומצם ומוגבל (בנוסף על מה שהוא מתגלה כמופשט לחלוטין, ושתי ההתגלויות אחת אבל באמת יש כאן שתי התגלויות שונות). הצד של צמצום שלא כפי פשוטו אומר שהבורא לא באמת מתגלה בדרך שונה של צמצום, אלא יש לו רק דרך גילוי אחת של מופשט לחלוטין. לפי דברי המו"נ א' ע"ב שני הצדדים ביחד הם אמת. ועל מה שזה סותר את שכלנו הקטן, ששכלי בני אדם מקצרים לדעתו, אנו אומרים "ברוך שנצחנו שלמותו". ודברי המורה נבוכים האלה הם גם דברי חכמי הקבלה.

שמעתי שבספר הלשם כתוב משהו שאומר אולי לא כדברי. אני לא לומד בספר הלשם בפנים, כך קיבלתי מרבותי, ולא משום ערעור חלילה על גדולתו ואמיתת דבריו אלא מסיבות אחרות. כל זמן שלא למדתי בעצמי את לשונו בפנים אינני מאמין לשום דבר שאומרים בשמו. איך שלא יהיה מה שכתבתי לא יכול להיות בו ספק כלל, בלי שייכות מה בדיוק לשון הלשם או כל ספר אחר. זה כמו שהרמב"ם כותב שהיסוד של בחירה חופשית למשל, או שאין לבורא גוף, או שהעולם נברא ולא קדמון, וכיו"ב, הוא אמת וודאית ולא יתכן שמישהו יחלוק על זה, ואנו מוצאים לשונות רבות בפסוקים ובחז"ל שאומרים לא כך. וכל לשון כזה ננסה ליישב אותו, ואם לא הצלחנו ננסה ליישב אותו בדוחק, ואם לא הצלחנו נשאיר אותו בצריך עיון. לא כל לשון של קדמונים שדעתם גבהה מאוד משלנו יש בכוחנו הקטן להבין. אבל איך שלא יהיה לא נזוז בשום אופן מהיסוד שהתאמת אצלנו בוודאות. גם על זה אני כועס על בעלי משנה ואנשי האקדמיה, שהם מסכימים לזוז מאמיתות כאלה על סמך פשט בלשון כלשהו.
.
אם אני כותב שאין לבורא גוף או שהעולם קדמון או שיש בחירה חופשית, ואתה תתחיל להביא לי מחקרים על כל מיני לשונות בכל מיני מקורות שכתוב אחרת, לפעמים ממש בפירוש ועל פי הפשט הישר, זה יכעיס אותי. למה שאבזבז זמן לחקור וליישב כל מיני לשונות, אפילו של פסוקים במקרא, אם מראש אין לי ספק מה תהיה המסקנא, או שאצטרך להשאיר בצריך עיון ולהמשיך לדבוק במה שאמרתי. מה הועלנו במחקר כזה? או שסתם בזבזנו זמן, או שהצלחנו לעורר ספק על מה שפשוט אצל השכל לגמרי, וזה נזק גדול.
אכן באופן כזה זה לא לימוד ביקורתי. ההגדרה של אמת מדעית היא שיש אפשרות לחלוק עליה. אם אומר שיש צבים גדולים שקופים שמחזיקים את העולם ואין שום דרך כלל לראות אותם בשום כלי תצפית, זו לא אמת מדעית, כי אין שום אפשרות להוכיח אחרת. אם אני אומר את תורת היחסות, יש אפשרות למדוד התעקלות קרני אור במעברן סמוך לשמש ולהוכיח או לסתור את תורת היחסות, ולכן היא תיאוריה מדעית. לימוד מדע מחייב לימוד ביקורתי, כלומר כל דבר יש אפשרות לסתור אותו ומחפשים אותה ואו שסותרים או שמחזקים. וגם אחרי שחיזקנו עדיין יש אפשרות לערוך ביקורת נוספת שאולי תסתור את התיאוריה.
באמת לימוד הסוד הוא כן לימוד ביקורתי, אבל הביקורת היא מכח הבנת הלב של הלומד, ולא מכח שמוצאים מקורות פשטניים או גנזכים וכיו"ב. והבנת הלב של הלומד צריכה להיות מתוך ענווה, כלומר שהוא מכיר בכך ששכלו קטן והוא בתהליך של נסיון לצמוח לשכל גדול וזה כרוך גם בתחילת הדרך בקבלת דברים שנראים כסתירה בשכל הקטן. ולפעמים בהתחלה הקבלה היא רק מכח סמכות המורה, ורק אחר כך הלב של הלומד גדל די הצורך להבין את זה. אבל יתכן שכבר מההתחלה הלב של הלומד ממאן במורה הזה ובכל מה שהוא אומר, ואז הוא פורש כי אין אדם למד אלא ממקום שליבו חפץ. זה המובן של לימוד ביקורתי בתורת הסוד. 
.

.
יש סיפור שגרשם שלום בתחילת דרכו הגיע למורה מסורתי לקבלה. והמורה אמר לו שהוא בהתחלה צריך רק להקשיב ולשתוק ולא לשאול שאלות. וגרשם שלום לא הסכים. זו התבצרות בקטנות מוחין. חוסר הכרה בכך שיש שכל שהוא גבוה מהשכל שלי ובתחילת הלימוד אין לי כלים להבין אותו ואני צריך לקבל כדי לצמוח ורק אז אוכל לשאול. בלי ענווה אין תורה. התורה היא כמו מים שזורמים למקום נמוך."

.

.

.

.

 

חלק א – פרק ז (על עולם הבוהו, העולם כתיאור מספרי של מידות):

תוספת ביאור על הפרק:
אם זה לא הולך אז אין ברירה ואפשר להתקדם, לא צריך להתאמץ באופן מכביד. 

 

בכל מקרה אתה מוזמן לשאול.
 
באגרת תחיית המתים, במו"נ א' נ""ט, א' כ"ו ועוד, כתב שההמון לא יכולים לתפוש מציאות אם אינה חומר או דבר שהוא בחומר. "חומר" הכוונה בחלק מהמקומות האלה לא רק משהו שניתן לראות בחוש, מוחשי, אלא כל דבר שיש לו הגדרה.
 
למשל איננו יכולים לתפוש ש'אהבה' היא מציאות, עוד לפני שיש משהו מוגדר שאוהב משהו מוגדר אחר. אצלנו אהבה נתפשת כנמצאת רק אם יש א' שאוהב את ב', זו תפישה של ההמון. התפישה המופשטת תופשת שקודם נמצאת אהבה שהיא דבר לא מוגדר, עוד לפני שיש בכלל איזשהם א' או ב' בעולם, כי א' יהיה נמצא רק אם תהיה לו הגדרה כלשהי, וזהו חומר ורק לחומר יש מציאות אצל ההמון. ואז האהבה תהיה משהו שהוא בחומר, בא' יש אהבה כלפי ב'. אבל אהבה סתם, בלי א' או ב' מוגדרים, זה לא יכול להיתפש כמציאות אצל ההמון. לפי האמת קודם נמצאת אהבה מופשטת, ואחריה בסדר ההווייה, נולד ממנה, שיהיו דברים מוגדרים שיאהבו זה את זה. 
 
גם 'חיים' זה כך. אנו כהמון תופשים חיים רק אחרי שיש משהו והוא חי, יש דבר כלשהו שהוא זה שחי. בלי הגדרה אין בכלל 'משהו', אין 'דבר', אין משהו שיכול להיות חי. אבל יש חיים מופשטים, כשלעצמם, לא של משהו מסויים שחי, אלא חיים כמושג מופשט, והם קודמים בסדר הווייה, קודם כל יש חיים מופשטים, ורק אחר כך נולד מזה שיש משהו שהוא חי. 
 
גם גבול, החומר הראשון הוא גבול, אבל לא גבול בין משהו למשהו, אלא גבול כשלעצמו, כמושג מופשט.   
 
כל מהלך המחשבה של החכמים הוא כזה, תמיד המופשט קודם במציאותו למוגדר. המוגדר נולד מהמופשט.  
 
גוף חומרי הוא בהכרח תופש מקום, ממלא מקום. המקום לפי הגדרת אריסטו בפיזיקה הוא קווי הגבול בינו לבין הגופים הסמוכים לו. לא יכול להימצא ריק, מקום תמיד מלא בגוף שנמצא בו. המקום הוא הנפח של הגוף. אנחנו כהמון מבינים שקודם צריך שתהיה מציאות של גוף, ורק אחר כך יכול להימצא הנפח שלו, כלומר מידות האורך רוחב גובה שלו. אם ארכו של הגוף 5 ס"מ, בהכרח קודם צריך שיימצא הגוף המוגדר, ורק אז יהיה לו אורך של 5 ס"מ. לא יתכן שיהיה קיים אורך של 5 ס"מ לפני שקיים גוף.
לפי מהלך המחשבה המופשטת, יש קודם את הנפח, המקום, המידות, ורק אחר כך את הגוף עצמו. לכן לפי המחשבה המופשטת אפשר לחשוב על מציאות חומרית ארצית שהיא תלת ממדית, ואין בה שום דבר מלבד מידות נפח של גופים שעדיין לא נמצאים. זו המציאות המספרית שאפלטון מדבר עליה. 
 
להכיר את המציאות במהלך של המחשבה המופשטת, זה מה שמביא להכרת הבורא בעולם, להשגת דעת אלוהים. כי הוא נתפש רק כך, מציאות מופשטת, כשלעצמה, לא מציאות של 'משהו' שיש לו הגדרה כלשהי. חכמה כשלעצמה, לא ידיעת משהו מוגדר. חיים כשלעצמם, לא של משהו מוגדר, רצון כשלעצמו, לא רצון למשהו, ולא משהו שרוצה, אלא רצון מופשט כשלעצמו. 
היכולת לרכוש התבוננות מופשטת, ממש לתפוש את המופשט כנמצא, היא קשה ורחוקה מאיתנו מאוד. כמו שכתב במו"נ א' מ"ט שזה כבד מאוד. המסע לשם ארוך מאוד ומייגע מאוד. אבל כך היא דעת אלהים, היא לא נרכשת בקלות. 
 
המציאות של נפח טהור בלי שיש בו גוף, וגם בלי שהוא ריק מגוף, אלא עוד לפני הגדרה שמאפשרת מציאות של גוף, היא השלב הכי מופשט של המציאות החומרית הגופנית. זהו השלב הראשון בסדר ההווייה. זו אמיתת המציאות. זו המדרגה הגבוהה ביותר של מציאות שיש בעולם הגשמי. כי המוגדר והמוחשי מציאותם נובעת מהמופשט. המופשט הגמור הוא הבורא עצמו, הוא אמיתת המציאות ושרשה במובן הכי מוחלט, אבל יש בזה מדרגות, והמדרגה כי גבוהה בעולם הגופים היא המדרגה של התיאור המספרי שלהם, שהוא תיאור רק של המקום לפי שיש גוף ממשי, לפני שיש איכויות כלשהן.
.
.
.
.
מכתב המשך על חלק א' פרק ז':
מה שאריסטו אמר שהקו אינו אוסף של נקודות, זה הפוך לשיטת המדברים. 
אם יש נקודה שגודלה גדול מאפס והיא לא מתחלקת, אז קו יכול להיות אוסף של נקודות כאלה, כי אם מניחים אותן זו ליד זו הן מתאספות לאורך שהולך וגדל ככל שנוסיף נקודות, והממשות החומרית של מציאות הקו תהיה מונחת בנקודות האלה. אם אשאל איך אני נפגש עם העובדה שלקו יש מציאות, התשובה תהיה שאפרק אותו ד הנקודה הכי קטנה, והיא גדולה מאפס, והיא לא יכולה להתחלק יותר, כלומר יש לה ממשות, היא נמצאת. וזו מציאות חומרית. 
 
לפי אריסטו הקו מתחלק עד אין סוף. אחרי חלוקה כזו לא נשארת נקודה שאורכה גדול מאפס. כלומר הקו הופך ל'אין'. אי אפשר לחבר מחדש את החתיכות שחילקנו את הקו אליהן, כי הן באורך אפס, ואפס ועוד אפס תמיד יישאר אפס. נקודה שארכה אינו גדול מאפס לא מצטרפת לנקודות אחרות כמוה ליצור אורך. מכח שיטתו של אריסטו שהקו מתחלק עד אין סוף, אמר אריסטו שהקו אינו יכול להיות אוסף נקודות, כי הן אפס.
 
לפי אריסטו הקו הוא בהכרח צורה מופשטת. אידיאה. המציאות שאנו רואים היא כמו צל של האידיאות, והצל של הצורה "קו" הוא מה שהנקודה נראית כבעלת אורך. האורך של הקו אינו חומרי כי אם נחלק אותו עד אין סוף הוא יהפוך ל'אין'. יותר מזה, אין על הקו בכלל נקודות כמו שמוכיח אריסטו מהפרדוקס של זנון על אכילס והצב, כל זמן שלא קטענו אותו. לכן אי אפשר כלל למדוד את אורכו. זה עניין ארוך בפני עצמו, לא כדאי לערבב דברים. כתבתי על זה בפיזיקה ספר ו', ובבלוג של הביאור על מורה נבוכים, יש שם בתגיות כמה מקומות שמסומנים בתגית "אכילס והצב" או "רצף".
כלומר זו עמדה מנוגדת לעמדת המדברים שהמציאות מתחילה בחומר ולא באידיאה מופשטת.
 
המדברים ניסו להחלץ מזה בשתי דרכים, האחת לומר שיש אטום בלתי מתחלק, גודלו הוא אפס ולכן אינו יכול להתחלק, וכשהוא נפגש עם אטום אחר אז שניהם מקבלים גודל שהוא יותר מאפס והגודל הזה הממשות של מציאות החומר. שהרי אם האטום יש לו גודל הוא חומרי במציאותו והוא מרכיב את כל שאר הגופים. זה לא הגיוני כמו שזה נשמע, אין לזה עומק.
 
דרך אחרת היא לומר שיש גופים שגודלם גדול מאפס, ובכל זאת הם לא יכולים להתחלק. זו סתירה גמורה, כי לכל מספר יש מספר קטן ממנו, וכך הלאה עד האפס הגמור. תאמר מספר כלשהו, נניח שאמרת שתיים, יש מספר קטן מזה, למשל אחד, ויש מספר קטן ממנו, למשל חצי, ורבע וכן הלאה, ולא נעצור עד האפס הגמור. אם אורך הצלע של האטום הוא מעל אפס הרי אורכו הוא מספר כלשהו. נניח שאורך צלעו של האטום הוא מילימטר. במתימטיקה קיים המספר חצי מילימטר. כלומר אפשר שיהיה אטום קטן יותר מאטום שאורכו מילימטר. וכן הלאה. לכן בהכרח לא יתכן שיהיה אטום שאינו מתחלק. 
 
בפיזיקה יש חלקיקי יסוד של החומר, למשל אטומים. אחר כך גילו שהאטומים מתחלקים לנויטרון פרוטון ואלקטרון. היום גילו חלקיקי יסוד עוד יותר קטנים, אבל ארכם גדול מאפס. אלה לא יכולים להתחלק מבחינה מעשית, טכנית. מבחינה לוגית, פילוסופית, הם כן יכולים להתחלק כל זמן שארכם גדול מאפס. מדע הפיזיקה המודרני מתעניין בחומר הגשמי בלי לשאול האם תחילת המציאות מהחומרי או המופשט. לכן הם מתעניינים בחוקי החומר, שגורמים שאי אפשר לחלק את האטום או כל חלקיק יסוד שמתגלה עם התפתחות המדע. המדע המודרני לא מוטרד מכך שפעם חשבו שהאטום הוא החלקיק הכי יסודי שאי אפשר לחלק אותו, ואחר כך חשבו כך על חלקיקים יותר קטנים וכל פעם גילו חלקיקים אחרים. כי האמירה שאי אפשר לחלק את האטום היא לא פילוסופית או לוגית אלא מעשית, לכן היא לא צריכה להיות נצחית. למשל מה שאבן נופלת למטה זה עניין מעשי, טכני, מבחינה פילוסופית זה מוגדר כמקרה, מבחינה לוגית פילוסופית האבן יכולה ליפול לכל צד או להישאר במקומה, כי כתבנית לוגית זה אפשרי.
כשאנו מחפשים את מהות היש הראשונית מבחינה פילוסופית, מעניין אותנו היכולת של החלקיק להתחלק מבחינה פילוסופית, לא מעשית מקרית. לכן אנו אומרים שכל חלקיק שמידותיו גדולות מאפס יכול בהכרח להתחלק, כי תמיד יהיה מספר קטן ממידת ארכו רחבו או גובהו, שיכול להגדיר חלקיק קטן יותר. 
 
 
מה שהמדברים טענו שהחלקיק הגדול מאפס שלהם קיים ולא יכול להתחלק, כי הוא כמו החלקיקים הגיאומטריים של אפלטון, זו טענת שווא. כי מפורש באפלטון שהחלקיקים הגיאומטריים שלו הם אידיאות מופשטות ולא חלקיקים חומריים שיש להם מידות. הרמב"ם כתב על אפלטון שאי אפשר ללמוד אותו כי כל דבריו הם "משלים ועמוקות". זה כמו ללמד ספר קבלה. החלקיקים הגיאומטריים הם משל לעניינים מופשטים. זה מוכח בלי ספק כשקוראים היטב את טימיאוס. המדברים "גנבו" את המשפט הזה של אפלטון, הוציאו אותו לחיצוניות, ופירשו בו פירוש בלתי אפשרי שהוא מדבר על חלקיקי חומר (כאמור זה לא אפשרי כי חלקיק חומרי שיש לו מידות אורך תמיד יוכל להתחלק). אחרי שאפלטון אמר שהגופים הגיאומטריים שלו לא מתחלקים, המדברים הוציאו מזה בפירושם העקום שמדובר על חלקיקי חומר, ולכאורה נמצא לפי טעותם שיש חומר בלתי מתחלק, כלומר יש מציאות חומרית שמציאותה מונחת בה, היא שלה, מתחילה ממנה, היא לא רק צל של האידיאות המופשטות. היא לא תלויה במצוי ראשון שממציא כל נמצא.  
 
 
 
מה שהמציאות היא לפי כלי התפישה של האדם, לא מדובר על אדם פרטי מסויים, אלא על מין האדם בכללו. במו"נ א' ע"ב כתב (מקורו מפורש כמעט באותו ניסוח בטימיאוס של אפלטון, ונמצא גם באריסטו, וגם באלפראבי), שהמציאות כולה היא איש אחד חי, וכל הנמצאים הם איברים שלו. אותו איש אחד חי שהוא כל המציאות, הוא מי שהמציאות היא לפי תפישתו. לכן זו מציאות משותפת לכל בני האדם הפרטיים, שמי שמשיג אותה אומר אמת, ומי שמשיג משהו אחר אומר שקר. 
זה קשור לכך שמה שנמצא במובן היותר חזק או אמיתי, הוא המופשט מחומר. לכן אי אפשר לומר שיש מציאות חיצונית לשכל, כלומר נפרדת מהשכל, שהשכל קולט אותה ומזה נולדת תפישת המציאות. כי מה שאינו גוף לא שייך בו להיות נפרד. השכל המשכיל והמושכל הם אחד.  למשל כמו שלהבת שנוגעת בשלהבת אחרת, והן מיד נעשות שלהבת אחת, כי האש היא יסוד שדומה למופשט ולכאורה אין אצלה נפרדות (כמובן האש היא חומר וזה רק משל).
 
המציאות והתפישה של האדם הם אחד, לא שזה נולד מזה. כי המציאות היא המופשט. המציאות החומרית נולדת מהמציאות המופשטת שהיא והשכל אחד, והיא רק חיקוי כלשון הנרבוני על המו"נ ב' מ"ב, או צל או כל משל שנאמר בזה, ומורה על כך שאין בה ממש. 
.
.
.
.
 
עוד שאלות על חלק א' פרק ג':
.
"לשון השואל באות לא מודגשת:
 
"אם השיקול השכלי מכריח שגוף לא יכול להיות מורכב ממספר אינסופי של חלקיקים מחוברים," 
(זה ציטוט מלשונו של אבן סינא, וכך בהמשך השואל מצטט מאבן סינא ועל זה שואל)
 
האם כוונתו ממספר אינסופי של חלקיקים בלי נפח כפי שתיאר בפרקים הקודמים?
.
.
מה שכתבתי לו (באות מודגשת):
 
נדמה לי שהכוונה היא כאילו כתב 'לא יכול להיות מורכב אפילו ממספר אין סופי וכו". 
יש שתי הכרחים נגד החלקיקים, האחד, אם אין להם נפח, אז כל מספר, בין סופי ובין אין סופי של חלקיקים לא יתן גוף בעל נפח, כי אפס ועוד אפס לא חשוב כמה פעמים, אפילו אין סוף, לא יתנו משהו שגדול מאפס.
ההכרח השני שאי אפשר לתרץ שמדובר בחלקיקים בעלי גוף, כי חלקיק בעל גוף בהכרח יכול להתחלק (גם אם מבחינת חוקי הפיזיקה הוא לא מתחלק, כמו שפעם חשבו על אטום פיזיקלי או שהיום חושבים על קוונטום, מכל מקום מבחינה פילוסופית, כלומר שכלית, לוגית, יש אפשרות שיתחלק גם אם במקרה כעת איננו יודעים איך לבצע את זה. שהרי כל מספר יכול להתחלק, ואם אורך החלקיק הוא מספר X הרי יתכן מספר יותר קטן מ X והרי שלוגית הוא יכול להתחלק. וכאן אנו עוסקים בלוגיקה, כלומר בשאלה הפילוסופית על מציאות החומר, האם יש לו מציאות במלוא מובן המילה או לא. מה שנקרא בפילוסופיה שאלת האידיאליזם מול המטריאליזם. לכן לענ"ד זו טעות לומר ששיטת המדברים מתאימה לגילויים העדכניים של המדע). 
 הנושא של מספר אין סופי של חלקיקים הוא לא מהותי בדיון. לכן אני חושב שכוונתו שגוף לא יכול להיות מורכב ממספר כלשהו של חלקיקים כל זמן שאין להם נפח. והוא הזכיר את האין סוף בדרך של אפילו. 
ולא הזכיר כאן את השאלה על חלקיקים בעלי נפח, כי כנראה זה מובן מאליו שלא מדברים על זה, כי מה שהוא בעל נפח לא יכול להחשב כלל חלקיק שהרי אפשר לחלק אותו לחלקיקים יותר קטנים, וחלקיק יסודי מובן מאליו שהוא בלי נפח כדי שאי אפשר יהיה לחלק אותו. 
 
.
.
.
.
 

ושאין הכרח שכל גוף מורכב מקיבוץ חלקיקים בלתי מתחלקים שמספרם סופי, 
 
מדוע הוא משתמש כאן בלשון 'אין הכרח' ולא 'בהכרח שלא' כפי שהשתמש מקודם אם כבר הוכיח שאין זה אפשרי לפני כן? או שלא צריך לדייק בלשונו?
.
.
 
יש לדייק היטב בלשונו, אבל דרכו בהרבה מקומות לצמצם בכוונה את הטענה שלו. כאן הוא טוען שבגלל שאין הכרח שכל גוף מורכב מחלקיקים אז יש אפשרות שיהיה גוף שלא מורכב מחלקיקים. 
אכן לאמיתו של דבר הוא סבור שיש הכרח שהגוף אך מוכרב מחלקיקים, ולכן בוודאות שהגוף נמצא בלי להיות מורכב מחלקיקים (שזו מציאות אידיאית ולא מטריאלית).
הרבה טענות וודאיות הוא מנסח בדרך כזו, כמדומני שיש מקום שגם על עצם מציאות האל הוא אומר שבגלל הטענות שלו יש 'אפשרות' שהוא נמצא. כשמכירים את הסגנון שלו מתרגלים לזה. אפשר להעלות השערות למה הוא מתנסח כך, אין לי ידיעה ברורה. לטעמי זה הלך רוח של ענווה ואורך רוח, והוא מעדיף להיות רק רומז ופותח דלת, ושהתלמיד ישלים בעצמו את תורף האמירה. 
זהספר שמיועד רק לתלמידים שמבינים לבד והרצון הוא להרחיק את ההמון מהספר, לכן הוא לא יוצא בהצהרות ברורות אלא לוחש סודות ברמזים. גם הדיוק בכל מילה ומצד שני ההסוואה והטשטוש המכוון, הם דומים לסגנון של המורה נבוכים. 
 
.
.
.
.
 
 
 
 
 
 
האין זה מכריח שאפשרית מציאות של גוף בעל נפח שאינו מורכב מחלקיקים מקובצים ?
 
לוודא שהבנתי, אבן סינא הראה מקודם שגוף לא יכול להיות מורכב ממספר אינסופי של חלקים מקובצים חסרי נפח. הוא גם לא יכול להיות מורכב ממספר סופי של חלקיקים חסרי נפח. משמע שגופים בעלי נפח לא מורכבים מחלקיקים מקובצים.
.
 
בדיוק. 
.
.
.
.
 
 
 
אלא הגוף בעצמו הוא כמו שהוא בתפישת החושים . 
 
גם אחרי קריאת ההערות על המשפט לא כל כך הבנתי. האם כוונתו שלאור ההבנה שחלקיקים חסרי נפח מקובצים לא יכולים ליצור גוף אז צריך להכיר בממשות של הגוף כפי שהוא נתפס מבחינת החושים? 
 
 
מה ההבדל בין 'איון' הגוף על ידי חלוקתו לחלקיקים מתקבצים חסרי נפח לבין 'איון' של הגוף על ידי חלוקתו האין סופית בפועל כפי שתיארנו באסימפטוטה?
.
.
 
החוש תופש בתפישה חומרית, והוא משתמש בכח הדמיון ולא בשכל. יש כאן משל. המשל הוא האופן שבו כח הדמיון תופש עצם. כח הדמיון תופש את העצם כדבר אחד פשוט. שלם. אחד. 
הדמיון לא יודע להפריד בין חומר לצורה, אצלו הם אחד גמור. למשל אם ילד תופש את ראובן, הוא תופש שיש לראובן גוף ושיש בראובן חיים. אבל אין לו שום יכולת לנתח שהגוף של ראובן זה עניין אחד והחיים שבו הם עניין שונה (החיים זה הצורה), וכמו שכתב בהלכות יסודי התורה ד' בהתחלת הלכה ז'. הילד לא מבחין בין מה שראובן יש בו דעת (שזה ה'עצם' שהוא חי מדבר, ובין מה שראובן הוא ג'ינג'י (שזה מקרה). הילד כן מבחין בצורה (למשל אם ראה כלב גדול שחור קצר שיער, ואחר כך רואה כלב קטן לבן ארוך שיער, הוא יודע ששניהם כלב ולא שהם שתי חיות שונות כמו כלב וארנב, ואת זה אפשר לדעת רק מתפישת הצורה), זה לא שהוא תופש רק חומר. אבל הוא לא יודע לחלק את תפישת הצורה מתפישת החומר, הם אחד אצלו. כשהשכל מסתכל על האופן שבו החוש (דהיינו הדמיון) תופש את העצם, הוא מבין שהחוש מאחד מרכיבים נפרדים (חורמ וצורה) לדבר אחד. 
החוש תופש את העצם כאחדות מוחלטת שלא מורכבת משום מרכיבים, זה המשל, הנמשל הוא שהשכל יתפוש את הגוף כאחדות מוחלטת שלא מורכבת משום מרכיבים. האחדות הזו היא הצורה, ונובע מזה ששורש מציאות העצם היא צורתו.
.
.
.
לגבי האיון, 
.
המדברים אמרו שגודל החלקיק היסודי הוא אפס, אבל טענו שזה לא איון, אלא לדעתם החלקיק קיים באופן מוצק וגמור ומוחלט ועצמאי. זה הפירוש שהם קראו לו "חלקיק", בערבית הכוונה למשהו שקיים באופן מוחלט, כמו למשל במציאות החומרית אבן בבניין שהיא לא פחות קיימת ממובן קיומו של הבניין. כי לתפישתם החומר הוא קיום עצמאי גמור ומוחלט ולא רק שפע קיום שנובע מהמופשט וקיים כמשהו חידתי שהוא גם קיים וגם מונח בו חוסר קיום (במילים אחרות סוד הצמצום).


המדברים לא יכלו לתפוש את העניין של הצמצום שהוא להיות גם קיים וגם לא קיים, כמו הסנה שבוער ולא אוכל, וכמו המרחק בין האסימפטוטה לציר שהוא קיים אבל שואף לאפס, ודומה לנקודה, כמו שכתב הרמב"ן שאין בה ממש ובכל זאת בה מונחת כל הבריאה, כל הגופים החומריים וגם כל הצורות המופשטות. הם מונחים בנקודה בכח, כאפשרות, שזה עוד משל לקיום שהוא גם קיים וגם לא קיים. (למשל האמן מגלף פסל בגוש שיש, הוא רק מסיר את השיש המיותר והפסל נשאר, האמן לא נגע בפסל עצמו, לכן וודאי הפסת היה קיים לפי הגילוף, שכב כמו שהוא עטוף בשיש של הגוש הגולמי. הפסל הה קיים עוד לפני הגילוף "בכח", קיים וגם לא קיים). תפישה כזו דורשת שהשכל יכנע לשלמותו, ינוצח, כמו שכתב המו"נ א' ע"ב. זו הכרה שהשכל שלנו קטן ויש שכל אחר גדול, וזה דורש ענווה של השכל עצמו.
 
לכן המדברים כיוון שראו שיש עולם חומרי, הסיקו שהעולם החומרי קיים באופן מוחלט ועצמאי. אצלם יש רק שני צדדים, או קיים לחלוטין באופן גמור עצמאי ומוחלט, או בכלל לא קיים. אם יש לחומר מציאות עצמאית גמורה, הוא יכול להיות קיים בלי בורא. ואז מגיעים מזה לתפישה של המדע המערבי, או לתפישה הדתית של המדברים שהבורא קיים מחוץ לעולם ובורא את העולם מבחוץ לא בדרך השפעה כגחלת ושלהבת אלא כמו שנגר בונה כסא.
 
המדברים אמרו שהחלקיק נמצא באופן גמור ומוחלט ועצמאי, הם לא איינו אותו. הם מודים שגדלו הוא רק אפס כי אחרת הוא מתחלק והוא הרכבה של חלקיקים ולא החלקיק היסודי. והם טענו שאפילו שגדלו אפס יש לו מציאות גמורה ומוחלטת ועצמאית ושלמה ולא תלויה במשפיעה מציאות המופשט.  
אבן סינא מפריך את זה פשוט מאוד, אם גדלו אפס הרי אין לו מציאות, כי אפס זה שום דבר ולא יכול להיווצר מזה שום עצם. אבן סינא מאיין את המציאות הגמורה של החומר על ידי שהוא טוען שהחלקיק כמשהו שקיים באופן מוחלט לא באמת קיים כי גדלו אפס. 
כלומר אצל המדברים אין איון כלל כי יש חלקיק, ולדעתם הוא קיים בלי איון, בקיום גמור, אפילו שגדלו אפס. 
אבן סינא שטוען שגודל אפס זה לא גודל וזה לא קיום, מאיין את החלקיק שלהם ואיתו את החומר כדבר שיש בו מציאות משל עצמו. 
.
.
.
.
.
כאמור אצל המדברים אין בכלל איון של החומר. לדעתם החלקיק קיים לגמרי למרות שגדלו אפס. 
אריסטו ואבן סינא מאיינים את החומר. בטיעון מול המדברים הם אומרים שהחומר הוא אין גמור. כי החומר הוא לא אחדות כמו אידיאה, אלא הוא ניתן לחלוקה, והחלוקה לא עוצרת בשום מקום ולכן החומר הוא אין גמור. 
זה רק מצד ההפרכה של דעת המדברים. 
 
לפי האמת, בינו לבין עצמו, אריסטו לא מאיין את החומר לגמרי. הרי אנו רואים שיש חומר. ראייה ברורה של החוש היא מקור ידיעה מוחלט ולא ניתן לערעור, וכמו שכתב הרמב"ם באגרת על האסטרולוגיה. 
 
אלא אצל אריסטו לפי שיטת עצמו לחומר אין מציאות מוחלטת אבל הוא גם לא אין מוחלט.  המציאות של החומר היא באופן של נמצא-ולא-נמצא. כמו הסנה שבוער ואיננו אוכל. זה סוד הצמצום. כאן המושג האמיתי של נקודה, שהמדברים הגשימו אותו. נקודה זה משהו שאין לו אורך רוחב וגובה, ואם כן הוא לא קיים, מה ההבדל בין לפני שהיתה נקודה לאחרי שיש נקודה, אם אין לה שום מידות. היא אפס. 
 
ספירת חכמה, שהיא יציאת היש מאין, היא הבריאה שהיא היציאה מהכתר או האין סוף, הרמב"ן על בראשית א' א' כותב שאין בה ממש, אבל בכל זאת היא הדבר שנברא. זה סוד הצמצום, הנקודה האי הצמצום, היא העיגול הריק שהתהווה באמצע אור אין סוף שכתב האר"י בספר עץ חיים שער א' ענף ב'.  
 
 
לפי אפלטון העצם החומרי נחשב כמו צל של האידיאה שלו. צל הוא דבר שקיים באופן גמור, אבל תלוי במציאות הגוף שמטיל את הצל, אין לו מציאות עצמאית ששייכת רק לו. התחלת מציאותו אינה בו, אלא יש משהו חיצוני לו שמשפיע עליו מציאות. 
האסימפטוטה היא משל על משהו שקיים וגם לא קיים (ה'משהו' הוא אורך המרחק שבין הקו העקום לציר הישיר), הקו העקום מתקרב לקו הישר של הציר והוא נוגע-לא-נוגע בו. המרחק של הקו העקום של האסימפטוטה מהציר הישר הוא מספר ששואף לאפס ואינו ממש אפס. בסוף האין סוף (אם יהיה לקו העקום של האסימפטוטה אורך אין סופי בפועל) הוא משתווה לאפס; הוא לא מגיע לסוף האין סוף (כלומר אין סוף בפועל שהוא המופשט), אבל הוא שואף לאין סוף. הוא מתאיין בתנועתו לקראת האין סוף, שזו תנועה לקראת התאיינות ולא התאיינות מוחלטת. כל אלה הם משלים על סוד מציאות החומר, שהוא כן קיים אבל גם לא ממש קיים באופן מוחלט ועצמאי, דהיינו סוד הצמצום, הוא סוד מעשה מרכבה, הוא כל מה שחכמת הסוד עוסקת בו. 
זה קשור לדיונים בקבלה על ספירת מלכות (או על ההתחלה של זה בצמצום הראשון, לידת ספירת חכמה מהכתר או האין סוף), מה בדיוק קורה שם, האם היא מחוץ לאלוהות (נוקבא שלו) ואז יש לחומר מציאות, או אחד גמור איתו ואין "חוץ לאלוהות" כלל,  ואז אין לחומר מציאות. ושני הצדדים נכונים ויש לימוד ארוך ועמוק מה פירוש הדבר ששניהם נכונים. גם שם מדובר על "נקודה". נקודה יכולה להיות חלקיק שגם אם גדלו אפס הוא בכל זאת קיים כי הוא מה שנברא וכמו שכתב הרמב"ן על בראשית א' א'. ונקודה גם פירושה שאינה מחוץ לאלוהות. 
 
המדברים הגשימו את זה, הם לא יכלו להכיל שהחומר הוא גם קיים וגם לא קיים, בסוד הצמצום שמחייב התבטלות של השכל שלנו, שיהיה מנוצח כמו שכתב המו"נ א' ע"ב ברוך שנצחנו שלמותו. וכיוון שהחוש מורה שיש חומר, הם הגשימו וקיצצו בנטיעות ואמרו שאם כן מוכרח שיש לחומר מציאות גמורה מוחלטת. ולכן מוכרח שלחלקיק האחרון של החורמ יש מציאות גמורה ואע"פ שגודלו אפס, שזה שיבוש מוחלט של השכל אבל מי שהולך אחרי ההבל נהבל.  
.
המורה נבוכים כתב שכל מילה בספרו עוסקת רק בסוד מעשה מרכבה. גם אצל אבן סינא זה כך. הוא מתחיל את הפיזיקה, הספר על מציאות הבריאה, בסוד הצמצום, שזה ההתחלה. וכמו שכתב האר"י בתחלת ספר עץ חיים שתחילת הכל הוא סוד הצמצום (שהוא סוד מעשה מרכבה, מרכבה היינו החיבור בין הרוכב לסוס, כלומר סוד החיבור בין האין סוף ובין המוגבל המצומצם). דהיינו העיגול הריק שהתהווה באמצע אור אין סוף, שהוא הנקודה. מבחינת עצמו הוא נקודה כי אין לו מציאות, הוא רק העדר, העדר דהיינו "סוף", שזה ההגדרות, שהן ספירת חכמה. מבחינת שהוא מקום לנבראים הוא נקרא עיגול כי יש לו תוך שהוא המקום לנבראים.
הנדון כאן הוא סוד הצמצום, שיש באמת נקודה שהיא ספירת חכמה, והיא הבריאה, כמו שכתב הרמב"ן.  
הוא מתחיל את הדיון בצמצום על ידי הדיון בשיטת המדברים שדיברו על אותה נקודה שהיא הצמצום, ספירת חכמה, שאין בה ממש, אין לה נפח, רק שהם הגשימו את זה, הם הוציאו את זה מגדר סוד שהוא היכולת להכיל שזו סתירה, ושזה גם קיים וגם לא קיים, לחיצוניות שדורשת שלא תהיה סתירה. וכשהוא דן בשיטתם ומראה שהיא הגשמה, זה מבוא לעניין האמיתי של הנקודה הפנימית שהיא הצמצום וסוד מעשה מרכבה. 
     
.
.
גם במורה נבוכים הצמצום הוא ההתחלה, כי הוא אומר בפרק א' שהאדם הוא צלם אלוהים. וזה צלם כמו שפסלי הטחורים הם צלם של העניין המופשט של טחורים שממנו שפע הריפוי מטחורים. האדם הוא כמו פסיל צלם שהיו עושים עובדי עבודה זרה, רק שאצלם הפסיל הוא צורה שמכוונת לכח מופשט זר, שהוא לא האחדות האלוהית אלא נטיעה מקוצצת. ולפי האמת האדם הוא פסיל כלומר צורה שמכוונת לגלוי האלוהות עצמה. והאדם הוא עולם קטן (כמ"ש בא' ע"ב שהוא פרק שיעור קוהמ כמו שכתבו המפרשים שם), כלומר כל העולם מתייחס לבורא כמו פסיל שמתייחס לכח רוחני כלשהו, ולובש שייכות איתו מכח צורתו והכוונה שבו, וזה סוד הצמצום.  
.
.
.
.
 
בכל אופן אין זה אחד מהדברים שאינם יכולים להתחלק בשום דרך. להיפך, הוא מוכרח להיות בעל יכולת להתחלק.
 
שוב, אם הוא יכול להתחלק, מה הנפקא מינא אם נאין אותו מצד החלת האין סוף בפועל, או מצד זה ששורשו בחלקיקים מתקבצים חסרי נפח? הדגש פה הוא דווקא על ממשותו מצד הפרדוקס שבו החומר רק ימשיך להתחלק ולעולם לא יתאיין ולכן הוא ממשי וקיים באמת?
.
.
 
אמרנו שהגוף הוא לא באמת חומר שקיים בקיום חומרי מוחלט, ואם כן הוא אידיאה (הוא הביא כמשל את תפישת החוש בעצם, שהחוש תופש אותו כאחד בלתי מתחלק (כלומר ראובן שנתפש בחוש, כמו שילד מזהה את דוד ראובן האהוב המוכר ורץ לקראתו, לא מתחלק לפי כח החוש והדמיון לחומר וצורה ולא לעצם ומקרה, וכן לא לאוסף איברים, אלא הוא ראובן אחד), והנמשל הוא התפישה של השכל בעצם, שהוא לאמיתו, במציאותו, צורה מופשטת, כלומר אידיאה במונחים של אפלטון. כלומר סוס זה אידיאה של סוס. האידיאה של סוס כאידיאה לא יכולה להתחלק. אם אתה חושב על הרעיון המופשט של מהות הסוס, הסוסיות שלו, דרך ההווייה והחיים במהות של סוסיות, הרעיון הזה לא יכול להתחלק לחצי מהרעיון הזה או לרבע מהרעיון. הרעיון, תפישת השכל באידיאה, כלומר מציאותה של האידיאה בעצמה, הוא אחד בלתי מתחלק. כך הוא עניינה של צורה תמיד. אי אפשר לחלק את משפט פיתגורס לשני חצאי משפט פיתגורס וכן הלאה.
לפי זה לכאורה יש קושיא, איך אני יכול לקחת סכין קצבים ולחתוך סוס לחצי. אם הוא אידיאה הוא לא ייחתך על יד הסכין. 
   
על זה אומר אבן סינא שזה לא כך, להיפך, בהכרח הוא יכול להתחלק בסכין. כי הצורה, האידיאה, היא בכלי של גוף, בלי הכלי אין לה מציאות בעולם הארצי, רק מתוך הכלי ניכר האור, והכלי הוא חומר ומטבעו של החומר להתחלק. כי הוא לא בעצמו אידיאה. 
.
 
נדמה לי שיש חוסר דיוק בדבריך כאן. 
מה שהחומר יתחלק עוד ועוד ולא יגיע לעולם לסוף החלוקה, לשיטת אריסטו ואבן סינא זה לא מראה שיש לו מציאות גמורה מוחלטת משלו. זה מצד אחד אכן כן מראה שיש לו מציאות כי באמת החלוקה לעולם לא תסתיים ולכן תמיד יישאר כאן חלקיק שגדול מאפס, ולכאורה נראה מזה שיש מציאות נצחית לחומר מצד עצמו. אבל זה לא כך בדיוק. כי יש גם צד של מציאות של אין סוף בפועל. הוא אכן לא קיים בתוך הטבע אבל הטבע נובע ממנו, האין סוף בפועל הוא מחוץ לטבע, חוץ לעולם של המציאות במובן הארצי, כי הוא לא גוף ולא כח בגוף, אבל הוא כן נמצא מעבר, בעלמא דאתכסיין, באופן טרנסצנדנטי, כמו שאור אין סוף ברוך הוא וודאי נמצא גם למי שבתוך העולם המוגבל הסופי, למרות שהוא מחוץ לטבע, כמו שכתב המו"נ א' ע"ב שהוא נבדל ונקי מהעולם לגמרי. הוא לא חלק מהעולם, בתוך העולם הוא לא קיים, אבל מציאות העולם היא בשורשה שפע מתמיד ממנו, העולם הוא כמו צל שלו ולא קיים בכוחות עצמו. וכמו שכתב המו"נ ב' א' בעיון השלישי.
האופן החידתי, הסוד, של מציאות האין סוף בפועל בעולמנו, כתובה בפיזיקה של אריסטו בפרק ד', בעיקר בדבריו על האין סוף של הפיתגוראים ושל אפלטון, שהם דברי סוד והם ברמז והסוואה, אבל זה התוכן שלהם. וכן בכל ההמשך שם עד פרק ז', הוא עוסק בזה. 
 
האין סוף בפועל, הבורא שלפני הצמצום, קיים בעולם כמקור המציאות שלו, לא כחלק ממנו, לכן יש צד של אין סוף שקיים בעולם, לא בפועל כי האין סוף אינו חלק מהעולם, ובכל זאת כהשפעת המציאות של העולם הוא כן קיים. אם כל העולם הוא שפע מציאות שנובע מהאין סוף בפועל, וזה נגלה ופשוט כמו שכתב במו"נ ב' א' בעיון השלישי, הרי העולם לא זר לגמרי לאין סוף בפועל גם מצד הנגלה, ובסודו הוא אחד עם האין סוף בפועל.
 
מצד שיש במציאות אין סוף בפועל, החלוקה של החלקיק היא לאין סוף בפועל, והוא יגיע לגודל של אפס גמור, כלומר יש כאן איון של החומר מצד שהעולם נובע במציאותו מהאין סוף, כלומר מהמופשט הלא-חומרי. אבל החומר לא לגמרי אין כי הוא נמצא מכח שהאין סוף בפועל משפיע את המציאותו, המצוי הראשון הרי ממציא כל נמצא. 
זה הסוד של "אין סוף בכח", או "שואף לאין סוף", שהם כן בתוך הטבע. הם לא אין סוף בפועל, אבל זו התנוצצות של האין סוף בפועל בעולם. כי בלי שיש תפישה במושג של אין סוף בפועל, אי אפשר לחשוב על שואף לאין סוף, או על "אין סוף בכח" שזה הניסוח של אריסטו בפיזיקה ג' פרקים ד'-ז  ל"שואף לאין סוף", וזה מושג יורת עמוק ויותר רחב מהמושג המתמטי של שואף לאין סוף, עיין שם.
אם אין אין סוף בפועל שקיים כמקור המציאות של העולם (למרות שהוא מחוץ לטבע), לא יתכן כלל מבחינה לוגית שתהיה מציאות של "שואף לאין סוף" (משפט לוגי, אם אין X לא יתכן משפט לוגי שאומר ש A שואף ל X) . חוסר ההיתכנות הזה שמעיד על מציאות האין סוף בפועל, אם לא בעולם אז כמקור לעולם, זה הפירוש ששואף לאין סוף הוא התנוצצות של האין סוף בפועל (הוא האלוה עצמו הוא אור אין סוף). התנוצצות זה כמו זיו או זוהר, שהוא אור שלא רואים את המקור שממנו הוא בא, אבל האור מגלה על המקור שלו ויש בו מטעם המקור.
וכמו שכתב בהלכות יסודי התורה ב, שבאים לאהבתו על ידי התבוננות בברואיו ומעשיו הנפלאים הגדולים ורואים מהם חכמתו שאין לה ערך ולא קץ. אם אין לחכמתו קץ זה אומר שהיא זיו האין סוף בפועל, והיא מתגלה דרך מעשיו שהם סופיים ויש להם קץ. אלא האין סוף מתנוצץ בסופי.   
 
לשאלתך, אם נאיין את החומר מצד שהחלקיקים גדלם אפס ואפס הוא לא כלום, זה איון גמור ומוחלט. זה לא האמת השלמה שהיא שהחומר גם קיים וגם לא קיים בסוד הצמצום, זה רק הפרכת הטענה של המדברים באותו מישור חיצוני שהם מדברים בו. 
מצד ההסתכלות על החומר כמתייחס לאין סוף, זה לא איון גמור, זה סוד הצמצום, שיש מציאות של אין סוף בכח ולא של אין סוף בפועל, והאין סוף בכח הוא בהכרח התנוצצות מהאין סוף בפועל ומקבל ממנו את הווייתו. ולפי זה החומר גם קיים וגם לא קיים. 
.
.
 
עוד דרך הסתכלות על סוד הצמצום היא החלוקה בין מציאות בפועל למציאות בכח. הרמב"ן כתב על הנקודה הראשונה שהיא כל בריאה, שבה יש את כל המציאות בכח, ואחר כך ממנה יצא הכל לפועל.  
 
למשל אם יש גוש שיש, והאמן גילף בו פסל, הרי האמן רק הסיר את השיש המיותר שעוטף את הפסל ולא נגע בפסל עצמו כלל. והרי שהפסל שכב עטוף בשיש גם כשהיה בתוך הגוש לפני הגילוף. ואחרי הגילוף הפסל מצד עצמו לא השתנה ממה שהיה לפני הגילוף. בגילוף רק נפתחה הקופסה של השיש שסביב הפסל והוציאו את הפסל מהקופסה. 
מצד שני ברור שאם אני אומר לך שאתן לך את הפסל דוד של מיכלאנג'לו ששווה מליונים ויופיו רב, ואתן לך גוש שיש גולמי ואומר הנה הפסל, הוא שוכב בתוך גוש השיש, זו אונאה. זה רק גוש שיש, אין כאן פסל. כלומר הפסל שבתוך גוש השיש גם קיים וגם לא קיים, זה האופן של קיום העולם בסוד הצמצום, והוא נקרא קיום בכח. הבריאה היא רק האפשרות שיהיה עולם, לכן היא רק נקודה כי לא התממש כאן כלום, הכל קיים רק בדרך של פסל בתוך גוש השיש, כאפשרות. אבל רק זה מה שהתחדש בבריאה, כל מה שיצא לפועל מהנקודה זה כבר אחרי הבריאה, זה רק מימוש אפשרויות שנבראו כבר. למשל אם יש כביש עם צומת, ופנית שמאלה, לפי כן לא היתה מציאות של פנייה שמאלה, אבל כשפנית רק מימשת אפשרות שכבר היתה מונחת במציאות של הכביש, לא בראת משהו חדש. האפשרויות נצחיות וקבועות, אנו לא מחדשים רק ממשים מה שיש אפשרות שיתממש. אנחנו קיימים ולא קיימים כאחד, זו עוד הסתכלות של אריסטו וגם של חכמת הקבלה על סוד הצמצום. המושג של "ספירת החכמה" עוסק בזה. היא הנקודה, סך כל האפשרויות שעתידות להתממש. 
 
.
.
.
.
 
 
 
 
 
החלקים שמהם מקובץ הגוף נוצרים על ידי פירוק, חיתוך, שוני בין שני מקרים שונים כמו משהו
שצבעו הוא כתמים של צבעים שונים, בדמיון או בהתבוננות שכלית – אם הפירוק נמנע מסיבה
כלשהי.
 
אני לא הבנתי את המשפט הזה גם לאחר קריאת ההערה.. הוא מסביר שגוף מורכב משילוב של חלקים שונים שיכולים להתחלק תמיד לכל הפחות מבחינה פילוסופית גם אם לא מעשית? זאת כל האמירה? מה היא מחדשת ביחס לנאמר מקודם?
.
 
 
הנדון כאן הוא לא שיש בהכרח אפשרות שהגוף יתחלק, שזה מה שדיבר בו מקודם, אלא הנדון הוא ההגדרה מה נקרא "חלוקה". ההבדל בין חלוקה פיזית לחלוקה לפי חוקי הטבע ולחלוקה פילוסופית לא היה דבר שבזמנו היה קל לתפוש, ודרש ביאור מיוחד. אחרי אבן סינא עשו עבודה פילוסופית עצומה, ואנו קלטנו ממנה הרבה, לכן לא כל מה שפשוט אצלנו היה פשוט אצלו.
 
מה שקוונטום, כמו פוטון של אור, לא יכול להתחלק, זה לא בגלל שאין לנו סכין שיכולה לחתוך אותו (שזו וודאי רק סיבה מקרית ולא מתחשבים בה). אלא זה חוק טבע יסודי, כמו כח הכבידה או חוק הטבע שאי אפשר לנוע יותר מהר ממהירות האור וכיו"ב. כוחות טבע כאלה הם מעצם הוויית המציאות. לכן יש יותר מקום לומר שקוונטום זה כן חלקיק יסודי של המציאות שקיים ולא יכול להתחלק (בלי להכנס לשאלה הסבוכה אם יש לו נפח, כי אנרגיה וחומר הם דבר אחד לפי המשוואה של איינשטיין, אפשר להפוך פוטון לחומר אע"פ שהוא רק אנרגיה בלי מסה, לכן יש כאן כמות חומר גדולה מאפס ויש כאן ממילא נפח, רק שאינו ניתן למדידה. כאמור אפשר כעת לא להכנס לזה). על זה מבאר כאן אבן סינא שהשאלה שלנו היא בתחום הפילוסופיה ולא של חוקי הטבע הפיזיקליים, יהיו יסודיים ככל שיהיו. הוא מבאר באופן קצת מסורבל, אז לא היה מדע כמו של היום שהרגיל אותנו לחלקיקים כמו פוטונים.
הוא מונה את האפשרויות של חלוקת החלקיק, מהחילוק החומרי הישיר על ידי פירוק, וממשיך בחלוקות מחשבתיות שונות עד החלוקה של העיון המופשט. זה סולם להביא אותנו לתפישה של חילוק מופשט לגמרי של החלקיק (כאמור בזמנו זה לא היה מובן מאליו). ומגיע עד לאפשרות שיתחלק במחשבה בלבד. אפשר לחשוב על מהירות שהיא מעל מהירות האור, אפשר לחשוב על מציאות שאין בה כח כבידה, וכו' וכו', למרות שאלה כוחות יסודיים והם מהווית העולם עצמו. על דרך זו כל חלקיק אפשר לחשוב עליו כעל מספר ולכל מספר יש מספר קטן ממנו.   קודם הוא רק דיבר על מתחלק או לא, אבל כאן הוא מסביר בפירוש מה נקרא מתחלק.   
"
.
.
אני שמח בשאלות הטובות שלך, זה מחדד גם לי.
זה גם מניע לחזור, כל התועלת היא רק בחזרה. כמו שתינוק מקריאים לו בלי הסברים ספר ילדים שהוא לא באמת מבין את לשונו. הוא מבקש אלף פעמים שיחזרו לו, ומהחזרות הוא לאט לאט צומח, ניזון, גדל, נע לכיוון מעלה, מבין קצת יותר כל פעם.
אם יקראו לו רק פעם אחת הוא לא יקבל שום דבר מזה.   
 
אבל אני מתעצל לחזור, וגם לשנן את אותו הדבר הופך לדקלום ולא ללימוד פעם נוספת. 
שאלות כמו שלך מועילות לי לעשות חזרה על הדברים ובלי זה אין ערך כלל ללימוד. 
 
אבל בשבילך, אני מייעץ כן לחשוב וללמוד ולדייק וגם לשלוח שאלות, לפעמים חפירה לעומק בסוגיא אחת גורמת לנביעת אור שמאיר על פני כל רוחב הסוגיות. ובכל זאת ביחד עם זה גם טיפה להיות משוחרר, אף פעם אי אפשר להבין ממש עד הסוף, סוף סוף זה סוד מעשה מרכבה. רק בודדים בכל ההיסטוריה זכו לו. ויש בהמשך דברים שיבהירו את מה שכאן קשה. ואפשר להמשיך הלאה בנקודה שמרגישים שמה שעדיין לא ברור זה רק מאמץ של כבדות ולא משהו שנובע אור ושמחה ונועם וקלות והרגשה שזה לימוד ממקום שליבו חפץ. לאבד את ההנאה וההרגשה שליבו חפץ והסיפוק זה הכי גרוע, הרבה יותר גרוע מלהניח לדברים ולהמשיך הלאה גם אם לא הכל מובן. 
 
 
 
 
.
.
.
.
.
חלק א פרק ח
 
השאלה:
מה גרם לך להכתיר את פרק ח בספר א – פיזיקה בתור "האחדות מצד הצורה והחלוקה מצד החומר"
.
מה שכתבתי:

תודה על השאלה המעמיקה והמחכימה.

הפרק מתחיל מהבאת דברי הטועה. הטועה הוא מהאטומיסטים, שסבורים שיש חלקיקי יסוד שלא ניתנים לחלוקה. הוא אומר שחלקיקי היסוד יש להם מידות גדולות מאפס, ובכל זאת הם אינם ניתנים לחלוקה. האטומיסטים שהובאו מקודם הודו שאם לחלקיק היסוד יש מידות, אז הוא עקרונית בהכרח ניתן לחלוקה, ולכן אמרו שאין לו מידות כלל, האורך רוחב עומק שלו הם אפס גמור, וזה הכניס אותם לקושי שאותו אבן סינא תקף מקודם.
כעת האטומיסט טועןם שיש לחלקיקי היסוד מידות גדולות מאפס. הוא טוען שלא רק מבחינה מעשית אי אפשר לחלק אותם, אלא גם במחשבה ובציור הדמיון אי אפשר לחשוב או לדמיין שהם מתחלקים.
המדע המודרני טוען על חלקיקי היסוד שיש להם נפח כלשהו (והם לא רק אנרגיה) שהמציאות הפיזיקלית היא כזו שהם לא מתחלקים, אבל הוא לא טוען שאי אפשר לחלק אותם במחשבה או דמיון. כל אורך של גוף פיזי הוא מספר מתמטי, וכל מספר מתמטי אפשר לחשוב על מספר קטן ממנו שיהיה חלק ממנו.
החלקיק של כת המדברים מוכרח להיות בלתי מתחלק גם לא במחשבה, כתבתי כבר על השורש הפילוסופי של שיטתם וזה נובע ממנו.
אבן סינא לא רוצה רק לומר כקביעה שהטועה דבריו לא נכונים. אלא הוא רוצה שנראה ונבין למה הטועה טועה.

הטענה שלו כך:
אם יש גוף טבעי שאנו מחלקים אותו לשני חלקים, יש משהו בכל חלק שנשאר בו ממה שהיה בו לפני החלוקה. למשל אם מצאתי על השולחן פרוסות עגבניה, אני לא אחשוב שהנה הצליחו לגדל עגבניות כאלה שכל עגבניה גדלה בצורת פרוסת עגבניה, ואפשר ישר לשים אותן בסלט בלי צורך לחתוך, אלא אומר שזו היתה עגבניה שלמה שפרסו אותה.
משהו מהצורה השלמה 'עגבניה', נשאר גם בפרוסת העגבניה. והוא אומר לי שזו פרוסה של גוף ולא גוף שלם שכך הוא נראה (יש לזה גבול, אם יטחנו את העגבניות למיץ אולי כבר לא ישאר חלק מצורת השלם, יש על זה דיון גדול אצל חכמי ימיה"ב, בעיקר הנוצרים, ואריסטו גם מדבר בזה, ואכמ"ל).

אם יש עגבניה שלמה אולי אחשוב שזו הדבקה של שני ירקות שונים, שכל אחד מהם צורתו היא כמו חצי עגבניה. אנו לא תופשים כך כי אנו תופשים צורה (זו תפישת צורה שיש לתינוק וגם לבעלי חיים. למשל אם יש שני כלבים, אחד קטן לבן ארוך שיער ושמוט אזניים, והשני שחור גדול קצר שיער וזקוף אזניים, ולידם יש ארנב או טלה וכיו"ב. תינוק יידע ששני הכלבים זו אותה חיה, ורק הם נקראים "האו האו", והארנב זו חיה אחרת, למרות שלכלב הקטן יש יותר קווי דמיון עם הארנב מאשר עם הכלב השחור. הארכתי ביסוד הזה באדם חי רשימה 48, 163, ועוד.

מה שאנו תופשים עגבניה כעצם אחד הוא מכח שאנו תופשים את האידיאה, הצורה. למשל אם רואים כלב תופשים את זנבו כחלק מגופו. אם נניח נחש נשך אותו מאחריו והנחש נראה כמו זנבו של הכלב, אנו תופשים שהנחש הוא עצם אחר גם אם יהיה בצבע דומה לכלב וכיו"ב. תפישה האידיאה היא זו שמאחדת את הרשמים החושיים ומלכדת אותם להיתפש כ'עצם' מוגדר אחד.
אבן סינא כותב כאן שכמו שאידיאה יכולה ללכד חתיכות רושם חושי שנוגעות זו בזו, כך היא יכולה ללכד אותם גם אם אינן נוגעות זו בזו. כך היא מלכדת את פרוסות העגבניה לכדי חתיכות שהיו שייכות לעגבנייה אחת.
נובע מזה שמה שמלכד הוא האידיאה. כלומר חיתוך החומר של העגבניה לא מפריד אותה לשתי אידיאות עגבניה.
יש הבדל בין עגבניה שלמה ובין פרוסות עגבניה. אם מצד האידיאה אין את ההבדל הזה, היא תמיד רק מלכדת את רשמי החוש של גווני אדום לאידיאה אחדותית של 'עגבניה', אז מה שמפריד בין פרוסות העגבניה (ולא מפריד בין חלק צפוני ודרומי של העגבניה השלמה), זה צד החומר.
לפי הטועה האטומיסט חלקיקי היסוד של החומר הם חומריים, כי הם תופשים מקום בחלל התלת ממדי, שהרי יש להם מידות גדולות מאפס. לחתוך אותם זו הפרדה שלהם מצד החומר שלהם, לא מצד הצורה שלהם. הצורה לא מחלקת אם חותכים גוף חומרי לחצי, כי פרוסות עגבניה הן עדיין עגבניה אחת מצד האידיאה 'עגבניה', ורק מצד החומר הן מחולקות.
באמת אם נחשוב, איך יתכן שיהיה קיים עצם, חלקיק יסוד, שאין אפשרות חלק אותו אפילו במחשבה (כלומר מכשולים טכניים לחלוקה לא מעניינים אותנו, זו שאלה פילוסופית ולא פיזיקלית)?
בהכרח התשובה חייבת להיות שזה משהו שמונח במהות שלו, בטבע שלו, כלומר בצורה שלו. אבל הרי הצורה בכלל לא משתתפת כשפורסים עגבניה, היא אדישה לחיתוך כזה, הצורה נשארת אחת באותה מידה. היא מאחדת את חלקי העגבניה השלמה ובאותו אופן נשארת אחת גם אם פורסים את החלקים. כך שלא יתכן שיש משהו בצורה שמונע את החיתוך, כי החיתוך הוא רק מצד החומר (בביאורים הוספתי קצת בעניין זה והבאתי מאריסטו).

נשארנו עם החומר, חומר לא יכול להיות מניעה לחיתוך. מה שאי אפשר לחתוך יהלום זה רק מבחינה מעשית, תיאורטית אפשר לחלק אותו. החומר מטבעו ניתן תמיד לחלוקה (הרי החומר מטבעו יש לו בהכרח מידות אורך רוחב וגובה, בלי זה הוא לא יגדר כחומר. המידות הן מספר, לכל מספר יש מספר קטן ממנו). לכן החלקיקי יסוד של האטומיסט הטועה וודאי ניתנות לחלוקה.

זה המהלך של אבן סינא בפרק. תמצית הנקודה היא מה שכתבתי בכותרת.

.

.

עוד קצת ביאור
תמוה לכאורה להקשות למה אנו תופשים עגבניה כעצם אחד. זה חתיכה אחת באותו צבע ומרקם.
אבל בעץ גם איננו תופשים את העלים כפרפרים או כיו"ב שנחו על הגזע. עין של דג, איננו תופשים כצדף או חרוז וכיו"ב שנדבק לדג.
הרבה אומרים שזה תוצאה של למידה ונסיון. אבל זה וודאי לא נכון. תינוק בפעם הראשונה תופש שפרפר על צמח זה שני עצמים, ועלה על עץ זה עצם אחד. או שעין של כלב זה חלק מהכלב אבל זרע קוצני שנתפש בפרווה זה לא חלק מהכלב. הוא לא צריך למידה והתנסות.
אם עוקבים היטב מקרוב בהתבוננות רבה, ולא רק בחישובים שכלתניים, רואים בלי ספק שזה כך.

ראיתי חתול שרדף אחרי לטאה, היא השירה את זנבה שהתנועע, החתול נעצר והיה המום, לא ידע אחרי מי לרדוף. הלטאה גם עלתה על ענף קטן ורצה והענף נשאר אחריה. החתול לא התייחס לענף. הוא ידע שהענף לא חלק מהלטאה אבל הזנב כן. גם גור שזו פעם ראשונה שלו יתפוש כך, בלי לימוד ונסיון.
מה שגורם לאחד את הזנב עם הלטאה, העלה עם העץ, זו תפישת האידיאה. וגם אחרי שהעלה ניתק או הזנב ניתק, האידאה גורמת שנתפוש שזה עלה שהיה שייך לעץ.

.

.

.

.

לרמיזות והערות א' ז':

בעניין חלוקה לאין סוף ואין סוף בפועל ובכח.

לשון השואל ששאל היטב ובחכמה רבה:

כתבת: "לפי אריסטו הקו מתחלק עד אין סוף. אחרי חלוקה כזו לא נשארת נקודה שאורכה גדול מאפס."
"דרך אחרת היא לומר שיש גופים שגודלם גדול מאפס, ובכל זאת הם לא יכולים להתחלק. זו סתירה גמורה, כי לכל מספר יש מספר קטן ממנו, וכך הלאה עד האפס הגמור."
אני לא מצליח להבין את זה. הרי יש את חוק שימור החומר, כיצד יכול להתבצע מעבר מיש לאין? כמו שאמר פרמנידס "היש ישנו והאין איננו", אם אני מחלק את הקו תמיד תהיה נקודה גדולה מאפס, הרי לאן זה יעלם?
אם אני מחלק משהו הרי שנוצרו לי שני חלקים קטנים יותר, גם אם אחלק את החלקים הקטנים הללו יווצרו לי ארבעה חלקים קטנים וכן הלאה. החלקים האלה ימשיכו להתחלק עד אין סוף ולעולם יהיו קטנים יותר כפי שאני תמיד יכול להוסיף אפס במספר כדוגמת 0.0001, אבל הם תמיד יהיו גדולים מאפס.

המונח 'אין סוף' מבטא פוטנציאל ולעולם לא אקטואליה ולכן אנחנו נזקקים לצורות שיגדירו את הקו אם הבנתי נכון כי סוף סוף יש קו. אני לא בטוח אם המשפט האחרון נכון. אני בעיקר שואל לגבי הפסקה הראשונה, המשפט השני הוא רק הדרך שיישבתי לעצמי את הדברים ואשמח לתיקון גם לגביהם.

.

.

מה שכתבתי על זה:

זו שאלה מצויינת. יש אין סוף בכח ואין סוף בפועל. האין סוף בכח נקרא כך לא בגלל שהוא יכול לצאת אל הפועל, אלא כי הוא לא בפועל.
"שואף לאין סוף" זה קרוב לאין סוף בכח ולפעמים חופף לו. 
אין סוף בכח לפי הדוגמאות של אריסטו, זו חלוקה של אורך לחלקים שהולכים וקטנים בטור מסודר. למשל חלוקה לחצי, רבע, שמינית, אחת חלקי שש עשרה, אחת חלקי שלושים ושתיים וכן הלאה. זה מתחלק בלי סוף ותמיד נשאר אורך מעל האפס. וכן הוספה על דרך זו, אפשר להוסיף לאחת חצי, רבע, שמינית וכו', ואף פעם זה לא יהיה יותר משתיים.

אם אומרים שמשך הזמן הוא אין סוף, כלומר העולם קיים כבר אין סוף שנה, זה אין סוף בכח כי לא כל הזמן קיים בבת אחת בפועל אלא בזה אחר זה. 

.

.

 

מה שמדברים במתמטיקה על אין סוף, זה אפילו לא אין סוף בכח, זה בכלל לא אין סוף. כי הם מגדירים אין סוף כ"כמות" הכמות היא אין סופית לדבריהם אבל זו כמות. אין סוף, אפילו רק בכח, הוא לא כמות, הוא ההיפך ממושג הכמות. כמות פירושה לומר מה הסוף, כמה יש. ז המחייב שיהיה סוף. 
כמות היא קטע על הקו של ציר המספרים, שמתחיל מאפס ומסתיים במקום כלשהו על ציר המספרים – מקום הסיום קובע את הכמות. אם מדברים על כמות אין סופית, הרי שאמרנו שלקטע הזה אין סוף. הקטע של כמות אין סופית מתחיל מאפס, ונמשך על אורך ציר המספרים, ולא מסתיים בשום מקום כי 'אין סוף' פירושו אין סיום. הרי הקטע לא קיים כלל כקטע של קו. בלי שום נקודת סיום איננו יכולים להגדיר את הכיוון של הקו, הוא יכול ללכת מצפון לדרום או ממזרח למערב, אין מה שיגדיר את זה, אין לו בכלל שום הגדרת אורך אם אין לו נקודת סיום, אחרי קצת התבוננות ברור שהקו הזה לא קיים כלל. כלומר אם אין סוף אין כאן כמות כלל. 

.
מדברים במתימטיקה על אין סוף שגדול יותר מחברו. למשל יש אין סוף מספרים זוגיים, ויש אין סוף של כל המספרים, גם זוגיים וגם אי-זוגיים. אין סוף המספרים הזוגיים לכאורה בהכרח קטן מאין סוף כל המספרים. 
אם למשל יש בלון קטן, ומישהו מנפח אותו בתמידות ומכניס לתוכו ליטר אוויר כל שעה. ויש בלון אחר גדול ומישהו מכניס לתוכו בתמידות שני ליטר אוויר כל שעה. שני הבלונים מנופחים בלי סוף, כלומר מי שמנפח עושה זאת בהתמדה רצופה ולא מפסיק אף פעם. בכל נקודה שנעצור בה ונמדוד, נמצא שהבלון הגדול יותר גדול מהשני. אבל בכל נקודה כזו גודל הבלון יהיה סופי. זו תפישה של מספר שאומרת תחשוב על המספר הכי גדול שאתה יכול (חשבת על מספר סופי כלשהו כי אינך יכול לחשוב על מספר אין סופי, שהרי מספר אין סופי אינו מספר כלל, הוא לא כמות כלל, אין בו מנייה של משהו), ואז אומרים תוסיף למספר שחשבת עליו עוד (והתוספת שוב סופית) ותמשיך להוסיף למספר הזה עוד ועוד ואך תפסיק לעולם, בכל רגע נתון המספר הזה סופי, וכך יהיה לעולם, הוא לעולם לא יהיה אין סופי. אין לו שום קשר לאין סוף כלל. מה שמטעה כאן, שבמספר כזה אי אפשר לומר כמה הוא. אם אמרתי לך תחשוב על מספר מסויים ואז תוסיף עוד ותמשיך להוסיף תמיד, וכעת אני שואל אותך ברגע נתון זה כמה הוספת למספר שחשבת עליו ולאיזה מספר הגעת, את הלא יכול לומר לי הגעתי למספר מליארד או שום מספר אחר, כי בעודך אומר לי לאיזה מספר הגעת כבר הוספת עליו עוד, זה תמיד נע קדימה, אין רגע שאפשר לעצור בו ולומר כמה יש. באין סוף אי אפשר לומר כמה יש, וגם במספר כזה אי אפשר לומר כמה יש. אבל במספר של "שואף לאין סוף" הסיבה למה אי אפשר לומר כמה יש היא כי המספר בתנועה מתמדת. הוא ממשיך לגדול בלי רגע של עצירה, לכן אי אפשר לתפוס אותו לרגע אחד של עצירה ולומר כמות מסויימת.
כיוון שאי אפשר לומר כמה יש כרגע, הם התבלבלו לחשוב שזה קשור לאין סופיות, ובאמת זה סופי לגמרי ומה שאי אפשר לומר כמה יש הוא מסיבת התנועה בלבד, בלי קשר כלל לאין סופיות.  

הטעות של המתימטיקה פשוטה וברורה, כל אדם יכול להבין את זה בקלות. וזה לא מחמת שהם לא חכמים, אלא הם נאלצים לטעות בזה, בגלל שתפישת המציאות שלהם חומרית. 

אין סוף אמיתי לא קיים במציאות הטבעית, החומרית, הארצית, שכפופה למספר (כמות) ולזמן ולתנועה. אריסטו אומר שלמשל אם נאמר שיש משולש שצלעותיו באורך אין סוף, הרי הצלע נפגשת עם הצלע האחרת בסוף שלה, הפגישה של צלע עם צלע יוצרת מהקו קטע, ושם הקודקוד. אם אין סוף לאורך הצלע, הרי שהיא לעולם לא תיפגש עם צלע אחרת, ולא יהיה קודקוד, ולא יהיה כאן מצולע שתוחם שטח, ולא יהיה משולש כלל.

האין סוף בפועל לא נמצא בעולם הטבעי, אבל הוא הוא העולם המופשט שממנו נובעת מציאותו של העולם הטבעי. הבריאה היא יש מאין, ה'אין' הוא האין סוף בפועל, הוא 'אין' מצד העולם הנברא, הוא הבורא. וה'יש' הוא הסופי. אריסטו כותב את זה בלשון רמז בפיזיקה ספר ג' פרק ד'. זה המ שכתב האר"י שהתחלת המציאות היא אור אין סוף פשוט, וממנו התפנה עיגול כלומר המוגבל שהוא היש, שהוא לא אין סוף בפועל. 

הגדרת המציאות של אריסטו היא הגלגל הקיצון, שכולל את כל המציאות, והוא העיגול שהתפנה באמצע אור אין סוף לפי האר"י (האר"י שם כותב בעצמו שזה כשיטת אריסטו, שהוא מכנה "התוכנים". בעץ חיים שער א' ענף ב'). המציאות בהכרח סופית, שהרי אין סוף בפועל לא יכול להיות קיים בה. הסופיות שלה היא הגבול של הגלגל (גלגל כלומר כדור תלת ממדי, ספרה).
מחוץ לגבול של הגלגל אין שום דבר כלל, גם לא מקום ריק. אז איך נתפוש את הגבול שמקיף את הגלגל והופך אותו ללא-אין סופי. גבול הוא בין משהו למשהו, כאן זה גבול שיש לו רק צד אחד, הפנימי, אין לו צד חיצוני, כי אין "חוץ לגלגל". אז איך זה יכול להיות גבול? העניין הוא שזה גבול בין המוגבל למופשט. 

.

.

אין חוק שימור החומר, כי המציאות לא מתחילה בחומר, החומר הוא רק צל של המופשט. המציאות המופשטת משפיעה כל הזמן את החומר כמו צל שלה, וכמו שגוף שמטיל צל מטיל כל הזמן את אותה כמות של צל (אם מקור האור קבוע), כך יש תמיד אותה כמות של חומר. 

כשאריסטו מדבר על לחלק את החומר לחלקים עד אין סוף, והם הופכים לאין גמור, הוא מתכוון לאין סוף בפועל. האין סוף בפועל הוא מחוץ למציאות הטבעית שיש בה גופים חומריים, שיש בה תלת ממדיות. הוא סותר את המציאות הזו. שום תלת ממדיות לא תתקיים אם יש אין סוף בפועל. האין סוף בפועל הוא ה'אין', מה שהיה לפני בריאת העולם, האל בלי שיש נבראים כלל. יש לנו בשכל תפישה על אין סוף בפועל, יש שאלה גדולה מניין זה היה יכול להגיע לתודעה אם זה סותר את המציאות של העולם החומרי. במו"נ ב' א' מדבר על הכרחי המציאות שהוא ניכר מתוך המציאות החומרית והוא בהכרח אין סוף בפועל, כי רק כך אפשר שיהיה הכרחי מציאות. בכל אופן יש לנו ידיעה על אין סוף בפועל, המופשט שמעל החומר, שהוא ה'אין' במושגי העולם החומרי. 

כמו שכתב במו"נ א' ע"ב:
"והשם יתברך אינו כוח בגוף העולם, אבל נפרד מכל חלקי העולם; והנהגתו יתעלה והשגחתו מחוברת לעולם בכללו חיבור נעלם ממנו תכליתו, וכוחות בני אדם מקצרות לדעתו; כי המופת יעמוד על הבדלו יתעלה מן העולם והנקותו ממנו, והמופת יעמוד על מציאות מעשה הנהגתו והשגחתו בכל חלק מחלקיו, ואפילו הדק הפחות; ישתבח מי שנצְחָנו שלמותו!" 

הכוונה של אריסטו כשהוא אומר שאפשר לחלק את החומר, הקו, עד אין סוף, היא לאין סוף בפועל, ואז הכל יחזור לאין. ומזה רואים שמקור המציאות היא ב'אין'. משם נובעת המציאות בשפע מתמיד. ואין לה עמידה משלה בפני עצמה.

יש שאלה איך אנחנו בכלל יכולים לחשוב על אין סוף בפועל, לתפוש שיש בכלל דבר כזה. זה מהנושאים העיקריים, שכל פעם מטפסים בסולם שלהם יותר. אין לזה תשובה אחת שזה העניין מתברר עד סופו ונגמר העיון בו. 

.

.

יש עוד שאלה שנגעת בה, במה שדיברתי יש את המופשט, האין סוף בפועל, שזה האלוה עצמו, ויש את העולם החומרי. איפה בתוך כל זה נמצאות הצורות המופשטות מחומר?

אלפראבי מוסר בשם אריסטו, והתקבלו דבריו בפשטות בלי שום ערעור על ידי הרמב"ם ואבן סינא ואבן רושד (מובא גם בכוזרי), ופשוט שהיתה בידו מסורת, שדרך בריאת העולם היא, שבתחילה נברא השכל הנפרד הראשון. יש עשרה שכלים נפרדים, הם מה שבחכמת הקבלה נקרא "ספירות" ובהלכות יסודי התורה נקרא "מלאכים" (עי' מו"נ ב' ו'). הם נקראים "נפרדים" או "נבדלים" כי אין בהם חומר כלל. 
השכל הראשון כשהביט על בוראו נעשה מזה השכל השני (כי זה זיווג ומזיווג נולד בן), וכשהביט על עצמו וראה חסרונו ביחס לבוראו, אז הוא בבחינת חומר וזה הגלגל הראשון. גלגל הוא חומרי, הוא מהחומר החמישי. שכל נפרד אינו חומרי כלל. השכל השני כשהביא למעלה על בוראו נעשה מזה השכל השלישי, וכשהביט על עצמו וראה חסורונו ביחס למה שמעליו נעשה מזה הגלגל השני שהוא חומרי, וכן הלאה עד השכל הפועל שהוא השכל הנפרד העשירי (ספירת מלכות) והצד החומרי שלו הוא העולם שלנו הגשמי של ד' היסודות. 

יוצא מזה שכבר השכל הנפרד הראשון יש בו בחינת חומר שהוא הגלגל הקיצון. לפי הבחינה הזו רק הבורא עצמו אינו חומר, רק הוא מופשט, הדבר הראשון שנברא כבר הוא חומר מבחינה מסויימת. אני מדבר כעת מצד זה, יש לנו כעת רק הבורא עצמו, האין סוף בפועל, והעולם החומרי התלת ממדי (החומר החמישי הוא תלת ממדיות כשלעצמה, כמו שכתבו הנרבוני ושם טוב שהוא רחקים טהורים, רק מידות של תלת ממדיות בלי שום איכויות, בלי משקל או כל איכות אחרת. בכל אופן תלת הממדיות שלו מגדירה אותו כחומר).
העניין של צורות מופשטות לגמרי, שכלים נפרדים, מחייב שהן אלוהות גמורה. כך כתבו בספרי הקבלה שהספירות הן לא מחוץ לאלוהות אלא הן בתוך האלוהות וזו אלוהות ממש. והרי לא יתכן שתהיה באלוהות מורכבות וריבוי. עסקנו בזה בשיעורים על הזוהר בעניין שלוש עשרה מידות, ובמה שכתב המו"נ שהנביאים דימו צורה ליוצרה, והרי אין שום דמיון בין צורה כל שהיא למופשט המוחלט, וכמ"ש במו"נ א' נ"ב. זו סוגיא עצומה ואין כאן המקום להכנס לזה, גם זה מהדברים שאין להם תשובה אחת פשוטה שאפשר לומר אותה ואז זה מתבהר, אלא זו גדילה, כמו שתינוק שומע אלף פעמים את הסיפור ולא מבין, וגדל עם זה.  
.
.
.
אילוסטרציה למה שדיברתי על כך שהחומר נובע מהמופשט ואין באמת חוק שימור החומר. 
לפי האסטרונומיה העכשווית (זה משתנה כל הזמן, לכן זו רק אילוסטרציה ולא דמיון ממש, ובוודאי לא סייעתא), היה מפץ גדול, ומשם המציאות היא כמו כדור שמתפשט וגדל ללא הרף. זה כדור סופי, כי במפץ הגדול הוא היה קטן מאוד ומשם הולך וגדל ובכל רגע נתון יש לו גודל סופי. מה יש מחוץ לכדור המציאות הזה? אי אפשר לומר שיש שם חלל ריק. נניח שאני נוסע בחללית מהירה ביותר, והגעתי לגבול היקום. אני מגיע למקום שהוא סוף היקום הסופי, ומכאן והלאה יש רק חלל ריק לגמרי. אני ממשיך לנסוע לתוך החלל הריק הזה, וכעת יש בו אותי. וכעת זה כבר לא קצה היקום, וכן הלאה ככל שאתקדם אני בתוך החלל הריק ואין בכלל קצה ליקום והוא לא סופי. 
זה פשוט ואכן גם המדענים אומרים שאין שום דבר מחוץ לקצה היקום וגם לא חלל ריק. אם אין שם חלל ריק, מה אראה כשאגיע לגבול? הרי אין גדר, מתי אדע שהגעתי למקום שממנו והלאה אפילו חלל ריק אין, איך אדע את זה, ומה יקרה לי אם אמשיך לנסוע ישר. האם אכנס לתוך מקום שבו גם חלל ריק אין? הרי אין שם מקום, אין לאן להכנס.
העולם לדבריהם מתפשט. לאן הוא מתפשט? צריך מקום ריק כדי להתפשט לתוכו.  אם מתבוננים היטב, רואים שאין שום דרך לדבר כאן על התפשטות של היקום. מה שיש מחוץ לגבול היקום בהכרח הוא המופשט, כי משהו שאינו מופשט לפני הכל יש בו תלת ממדיות, אפילו אם לא שום איכות אחרת. אם מחוץ ליקום יש תלת ממדיות ריקה, הרי אוכל להכנס לתוכה וזה לא גבול היקום. אלא אין שם תלת ממדיות, זו עצם ההגדרה שמבחינה בין חומרי למופשט, האם הוא תלת ממדי או לא. לכן בהכרח המופשט הוא מה שמחוץ לגבול היקום. אפ אעבור את הגבול אתאחד עם האלוה. זו מיתת נשיקה. וההתפשטות של היקום לפי זה בהכרח היא בריאה מתמדת של עוד יקום וביחד איתו עוד חלל תלת ממדי שהוא מקומו של היקום. והבריאה הזו נובעת מהמופשט שהוא מה ש"מחוץ" ליקום.  "מחוץ" לא כהגדרת מקום, לא כקואורדינטות, לא במובן שהיישוב מוצא הוא מחוץ לירושלים, אלא מבחינת המובן של מה הפירוש של להיות "נמצא". היקום עניינו שהמובן של להיות נמצא הוא צורה בחומר. והמופשט הוא מציאות בלי חומר. המופשט "מחוץ" ליקום כמו שמספרים הם "מחוץ" להגדרות של חם או קר, אדום או ירוק. למספרים יש הגדרת מציאות שונה משל גופים שיש להם איכויות כמו חום וקור. לכן הם "מחוץ".

.

.

.

.

עוד על חלק א פרק ז

מה הפשר שאפשר לחלק גוף עד אין סוף ויישאר אפס גמור. הקשר בין האין ליש. דרך לימוד הסוד. כח מדבר ושכל עיוני הם אחד.

השאלה שלך נפלאה, שמת את האצבע בדיוק על הנקודה שצריך להתבונן בה.

.

.

 

הלימוד של פנימיות התורה לא דומה ללימודים אחרים.

יש לנו את הכח המדבר, זה השכל ה"רגיל" שנולדנו איתו, הוא נקרא השכל השימושי. הוא משמש לחישוב וארגון וניתוח וכו'. לומדים איתו את כל מה שאנו לומדים. הוא נקרא גם "שכל בכח" כי הוא יכול ליהפך ל"שכל בפועל". שכל בפועל הוא השכל העיוני שיכול לתפוש את המציאות המופשטת, את האין סוף בפועל, בלי חישובים אלא על דרך שהעין רואה את מה שלפניה, באופן בלתי אמצעי, ישיר. השכל העיוני זה לא שכל שנולדנו איתו, אם זוכים לרכוש אותו זוכים להשגת דעת אלוהים.

.

.

השכל העיוני מוזכר בהלכות יסודי התורה פרק ד':

"וְהַצּוּרוֹת שֶׁאֵין לָהֶן גֹּלֶם אֵינָן נִרְאִין לָעַיִן, אֶלָּא בְּעֵין הַלֵּב הֵן יְדוּעִין, כְּמוֹ שֶׁיָּדַעְנוּ אֲדוֹן הַכֹּל בְּלֹא רְאִיַּת עַיִן.

[…]

כְּלוֹמַר שֶׁתִּהְיֶה לוֹ צוּרָה הַיּוֹדַעַת וּמַשֶּׂגֶת הַדֵּעוֹת שֶׁאֵין לָהֶם גֹּלֶם, עַד שֶׁיִּדְמֶה לָהֶן

[…]

 אֵין צוּרַת הַנֶּפֶשׁ הַזֹּאת מְחֻבֶּרֶת מִן הַיְּסוֹדוֹת כְּדֵי שֶׁתִּפָּרֵד לָהֶן, וְאֵינָהּ מִכֹּחַ הַנְּשָׁמָה עַד שֶׁתְּהֵא צְרִיכָה לַנְּשָׁמָה כְּמוֹ שֶׁהַנְּשָׁמָה צְרִיכָה לַגּוּף, אֶלָּא מֵאֵת יי מִן הַשָּׁמַיִם הִיא. לְפִיכָךְ כְּשֶׁיִּפָּרֵד הַגֹּלֶם, שֶׁהוּא מְחֻבָּר מִן הַיְּסוֹדוֹת, וְתֹאבַד הַנְּשָׁמָה, מִפְּנֵי שֶׁאֵינָהּ מְצוּיָה אֶלָּא עִם הַגּוּף וּצְרִיכָה לַגּוּף בְּכָל מַעֲשֶׂיהָ – לֹא תִּכָּרֵת הַצּוּרָה הַזֹּאת, לְפִי שֶׁאֵינָהּ צְרִיכָה לַנְּשָׁמָה בְּמַעֲשֶׂיהָ, אֶלָּא יוֹדַעַת וּמַשֶּׂגֶת הַדֵּעוֹת הַפְּרוּדוֹת מִן הַגְּלָמִים, וְיוֹדַעַת בּוֹרֵא הַכֹּל, וְעוֹמֶדֶת לְעוֹלָם וּלְעוֹלְמֵי עוֹלָמִים."

.

.

ובמורה נבוכים א' סוף פרק א':

"וכאשר ייוחד האדם בעניין שהוא זר בו מאד, מה שאין כן בדבר מן הנמצאות מתחת גלגל הירח, והוא ההשגה השכלית אשר לא ישתמש בו חוש ולא מעשה גוף ולא יד ולא רגל, דמה אותה בהשגת הבורא אשר אינה בכלי כו'."

.

ויש עוד הרבה מקומות שמדברים בזה. במו"נ א' סוף פרק נ' כתב שהשכל העיוני הוא שותק, הוא לא משתמש במילים. "אמרו בלבבכם על משכבכם ודומו סלה". הוא מסתכל היכן שאין שייכות למילים כלל. והתפישה שם ישירה ובלתי אמצעית.

.

.

על השכל השימושי, השכל בכח, החומרי, הוא הכח המדבר, כתב במו"נ א' ע"ב:

"ואמנם נאמר באדם זה, מפני הדבר שייוחד בו האדם, והוא הכח המדבר, רצה לומר השכל ההיולאני [החומרי, ההתחלתי], אשר זה העניין לא ימצא באחד ממיני בעל החיים זולתו.

[…]

ומפני זה נמצא בו זה הכח הדברי, אשר בו יחשוב ויסתכל ויעשה ויכין ויזמן במינים מן המלאכות מזוניו וכנו ולבושו, ובו ינהיג כל אברי גופו עד שיעשה מהם הראש מה שיעשה, ויתנהגו האברים אשר תחת יד האברים הראשיים במה שיתנהגו. ובעבור זה, אילו דמית בנפשך אחד מבני אדם נשלל זה הכוח, מונח עם הכוח החיוני לבד, היה אובד לשעתו. וזה הכוח נכבד מאד, יותר נכבד מכל כוחות בעלי חיים. והוא גם כן נעלם מאד, לא תובן אמיתתו בתחילת הדעת המשתתף כהבנת שאר הכוחות הטבעיות."

.

.

מה ש"נעלם" בעניין הכח המדבר, הוא שהוא עצמו השכל העיוני. אלה אינם שני כוחות נפרדים, אלא אותו כח עצמו ממש. זו ידיעה הכרחית, כי בלי זה לעולם לא נבין מהו אותו שכל עיוני ואיך מגיעים אליו. כל תכלית חיינו היא השגת השכל העיוני, ובו אנו זוכים להתממש כאדם וזוכים לנצחיות. רק בו השגת דעת אלהים. כי האלוהים מופשט, ורק השכל העיוני משיג את המופשט.

.

.

ליתר דיוק, הנושא אינו השגת המופשט אלא השגת נביעת המוגבל מהמופשט.

.

.

הגדרת האדם, שמבדילה אותו משאר בעלי חיים, היא שהוא חי מדבר. שכל מילולי שימושי יש גם לשאר בעלי חיים. יש כלבים או דולפינים וכיו"ב שלמדו הרבה מילים. אם אדם אילם מדבר בשפת הסימנים זה דיבור גמור, הפקת הקול אינה חשובה. בעלי החיים לומדים מילים דרך סימנים וציורים וכיו"ב. והם יודעים ללמוד הרבה דברים מורכבים.   

.

הגדרת הכח המדבר שמבדילה את האדם, אינה השכל השימושי המילולי החישובי בפני עצמו, אלא מה שאצל האדם יש לכח המדבר יכולת לצאת מהתפישה החומרית ולהגיע למופשט. השאלה שלך היא דוגמה מצויינת לזה. השאלה משתמשת בכח המדבר, בשכל המילולי. אבל היא מגיעה דרך עיון של הכח המדבר לקצה הגבול של הכח המדבר, ומשם יש כבר התחלת השקפה על הצד השני של הגבול.

.

.

ילד גאון, או בעל חיים, יאמרו שככל שנחלק גוף, תמיד יישאר משהו גדול מאפס. נניח שהגענו לחלק הכי קטן שהצלחנו, כעת אנו רוצים לחלק אותו ולהגיע לחלקיק שגודלו אפס. כל חלוקה אפשרית שניתן להעלות על הדעת תיתן חלקיק שגודלו גדול מאפס, אין שום דרך אפשרית, גם תיאורטית, לחלק כך שהחלקיק יהיה אפס גמור. הרי לפני החלוקה החלקיק היה גדול מאפס, אפס ועוד אפס הם רק אפס, כלומר לפני החלוקה היה כאן משהו יותר מאפס ואי אפשר שייעלם אלא רק שיתחלק עוד ויישאר בהכרח גדול מאפס.

 

התיאור המתמטי של זה נקרא אסימפטוטה, הציור כזה.

אסימפטוטה

הקו העקום לעולם לא יגיע לקו האפס, גם אם נאריך אותו בלי סוף.

.

.

וכן הוא במו"נ א' ע"ג הקדמה עשירית:

"וכן התבאר במופת (במאמר השני מספר החרוטים), יציאת שני קוים יהיה ביניהם בתחילת יציאתם רוחק אחד וכל אשר ירחקו – יחסר הרוחק ההוא ויקרב אחד מהם אל האחר ולא יתכן הפגשם לעולם ואפילו יוצאו לבלתי תכלית, ואף על פי שכל אשר ירחקו – יתקרבו; וזה לא יתכן שידומה ולא שיפול בשבכת הדמיון כלל – ושני הקוים ההם האחד מהם ישר והאחד מעוקם כמו שהתבאר שם."

.

.

השכל שמשותף לכל בעלי החיים, אין לו אפשרות להגיע לקצה גבול יכולתו ולהשקיף ממנו והלאה. הוא סגור באופן מוכרח בתוך יכולתו. החישוב והמילולי.

.

.

במו"נ א' ז' כתב:

"וכבר ידעת כי כל מי שלא הגיע לו זאת הצורה אשר ביארנו עניינה, הוא אינו איש אבל בהמה על צורת איש ותבניתו, אבל יש לו יכולת על מיני ההיזק וחדוש הרעות, מה שאין כן לשאר בעלי חיים, כי השכל והמחשבה שהיו מוכנים לו להגעת השלמות אשר לא הגיע, ישתמש בהם במיני התחבולות המביאות לרע, והוליד הנזקים כאילו הוא דבר ידמה לאדם או יזיקהו. וכן היו בני אדם הקודמים לשת. ואמרו במדרש: "כל אותן ק"ל שנה שהיה אדם נזוף בהם היה מוליד רוחות", ר"ל שדים, וכאשר רצהו השם, הוליד בדמותו כצלמו.

והוא אמרו: "ויחי אדם שלושים ומאת שנה ויולד בדמותו כצלמו" (שם)."

השד יש לו את כל השכל השימושי, המילולי, הכח המדבר, שיש לאדם שנברא בצלם. במו"נ א' באמצע הפרק כתב שצלם אלוהים הוא הכח המדבר. הרי שהכח המדבר הוא כבר צלם אלוהים, גם לפני שהגיע לשכל העיוני. אז מה חסר ל"שד"? מה שחסר היא היכולת של הכח המדבר להגיע לקצה, לראות שיש קצה ליכולתו ויש משהו מעבר לקצה.

נניח שבעתיד המדענים יצליחו לפתח שיטות מתוחכמות איך ללמד דולפינים ויצליחו שהם יקבלו תואר שלישי בפיזיקה או מתימטיקה. זה אפשרי בעקרון. הדולפין יידע את כל המתמטיקה אבל לא יוכל לחשוב על אין סוף בפועל. למשל דברי אריסטו שאם אורך המשולש הוא אין סוף אז אין משולש כלל (גם קו אין סופי אינו קו כלל כי אין לו נקודת התחלה ונקודת סוף, ואז אין לו מקום, אין דרך להגדיר איפה הוא, האם הוא מצפון לדרום או ממזרח למערב, האם הוא חוצה את המצולע או לא וכל כיו"ב.). הדולפין לא יתעניין בזה, זה לא יגיד לו שום דבר, ומה שידברו איתו על זה הוא לא יקלוט. הוא רק מחפש אוכל, והמתמטיקה שלו היא לשם שיכלול היכולות. אין בשכל שלו חיפוש אחרי המופשט, וכן הוא לא יכול לקלוט את זה.

.

במו"נ א' ע"ב כתב שיש סתירה בין מה שהבורא הוא נקי ונבדל לחלוטין מהעולם, ובין מה שהוא מנהיג ומשגיח על כל פרט. ואין לזה שום תירוץ, ולעולם לא יימצא תירוץ. יש "מופת עומד" לכל צד של הסתירה. כל צד הוא אמת מוחלטת. לדולפין הסתירה הזו לא תכאב, הוא לא יחיה לאורה, לא יישרף באש הכיסופים שהיא מעוררת. הוא לא יטריח את שכלו המשוכלל להתבונן בזה (לא כדי לפתור אלא כדי לראות חד ככל האפשר כמה אין לזה פתרון, להגדיר הכי חד את השאלה).  

 

.

.

השאלה שאנו עוסקים בה היא דוגמה מצוינת לעיון של שכל דברי, הכח המדבר, השכל בכח, שמביא לקצה שלו.

.

.

יש לראות מקודם למה בכלל אנו סבורים שיש דבר כזה אין סוף בפועל.

זו שאלה שלומדים כל החיים וצומחים לאורה. ככל שלומדים זה מתחדד, גם השאלות וגם מה שבכל זאת אפשר לראות ולהבין.

.

.

אני מעתיק קטע ממכתב אחר שהוא לא הסבר אלא רק נגיעה בעניין:

"השאלה איך ניתן לדעת על קיום דבר שאין לו שום הגדרה, היא מצוינת.

 

הרמב"ם עוסק בזה במו"נ ב' א' עיון שלישי. הוא אומר שכל דבר שיש לו הגדרה, בהכרח אפשר שיימצא ואפשר שלא יימצא (אפשרות לוגית פילוסופית, לא מדובר על אפשרות טכנית). דבר שיש אפשרות שלא יימצא, אחרי אין סוף שנה כל אפשרות בהכרח מתממשת, וכיוון שהעולם קיים כבר אין סוף שנה, כמו שהוכיח אריסטו בהוכחה פשוטה וחזקה מאוד, לא יתכן שהעולם נמצא. 

בעיון עמוק יותר, מה שיש אפשרות שלא יימצא, לא יתכן שהוא נמצא בלי סיבה למציאותו. ברירת המחדל היא אי-מציאות, וצריך משהו שיחדש את המציאות. לפי זה גם אם העולם לא קיים אין סוף שנה, לא יתכן שיתקיים מכח עצמו, מסיחבת עצמו, משהו שיש אפשרות שלא יהיה קיים.

 

כיוון שיש נבראים, מוכרח שהם נובעים ממציאות שכן אפשר שתתקיים. מוכרח ממציאות הנבראים שיכולים להתקיים ויכולים גם לא להתקיים, שיש משהו שהוא סיבת המציאות של עצמו, שהוא הכרחי המציאות, וכל הדברים האחרים נמצאים ממציאותו.

דבר יכול להיות הכרחי מציאות אך ורק אם איננו מוגדר כלל. על כל A אפשר לומר משפט לוגי "לא-A". כי A מוגדר. רק מה שאינו מוגדר כלל, הוא אינו A, כי הוא לא מוגדר כמשהו מסויים, ועליו לא ניתן לחשוב שאינו קיים.

שוב, אם משהו אינו מוגדר היינו אומרים שאינו קיים כלל, זו הנביעה הלוגית הפשוטה וההכרחית. אבל אז גם שום דבר אחר לא יוכל להיות קיים, ממה שיש בכלל דברים שקיימים, מוכרח שיש משהו שהוא הכרחי מציאות, כלומר קיים אע"פ שאינו מוגדר. איננו תופשים את הדבר הזה אבל הוא נמצא בהכרח, מכל שבכלל משהו נמצא.

.

.

במקומות אחרים יש יותר עומק בזה, התפישה שם היא ש"מציאות" לא שייכת באופן פרטי לשום דבר מוגדר. כמו ש"תלת ממדיות" לא שייכת לשום דבר מוגדר, אלא הכל נמצאים באיזשהי תלת ממדיות כללית שאם נמחק המחשבה את כל הדברים האחרים היא תישאר. והיא לבדה אינה מוגדרת. כך גם אין להבין משהו חי בלי תפישה בחיים הכללים, כי החיים אינם של הפרט האחד המוחשי לבדו.

כך גם המציאות היא לא של הגוף הפרטי, הוא נמצא במציאות כללית, שאם נמחק מהמחשבה את כל הדברים היא תישאר, כמציאות לא מוגדרת, הכרחית מציאות.

זו זווית אחרת של אותו מהלך, שאומר שמציאותו של הפרטי מחייבת שיהיה נמצא גם כלל, כלומר המופשט חסר ההגדרה. את מציאותו של המופשט לא לומדים ממנו עצמו, כי אם אין לו הגדרה הרי דינו להיות מוכרע כלא-נמצא כלל (כמו שכתבת בצדק). אלא מהפרטי מוכחת מציאותו של הכללי. הבורא נודע מתוך מעשיו."

.

.

האסימפטוטה היא הסתכלות אל המקום שבו הקו העקום נפגש ממש עם קו האפס. זו הסתכלות מלמטה למעלה. אין תפישה במקום הזה. זו הסתכלות שמביטה למעלה ורואה שיש "למעלה" אבל אינו רואה אותו.

.

.

אסור לבטל את השכל המדבר בשום אופן, למרות שהוא מוגבל ביכולת שלו לתפוש את העומק. הוא עצם האדם, הוא מחבר את כל הכוחות של האדם, גם הגבוהים ממנו וגם הנמוכים ממנו, הוא הלב שהוא האמצע והכל מתחבר אליו והוא השולט בכל. הוא גם מה שמאחד את בני האדם, בלעדיו יהיה פירוד גמור ומוות גמור כמו שכתב במו"נ א' ע"ב.

מוכרחים להיצמד לשכל. אבל השכל מכריח שיש הכרחי מציאות שאם לא כן לא הייתה שום מציאות כלל, ושהכרחי המציאות אין לו שום הגדרה, כלומר הוא האין סוף. הגדרה היא סוף, היא קו שמחלק בין מה שעונה להגדרה ומה שלא. אין סוף פירושו מה שאין לו שום הגדרה, ולכן הוא לא נתפש. אנו מסתכלים עליו כמו שמסתכלים על סוף האסימפטוטה, איננו יכולים לראות אותו, אבל במה שאנו כן רואים מונח בהכרח שהוא קיים.

אם מתבוננים היטב באסימפטוטה, במושג של "שואף לאין סוף", מונח בהכרח שיש אין סוף, שהאסימפטוטה תיגע בקו האפס ממש. אחרת זו סתירה, הרי קו האסימפטוטה הולך אל קו האפס, וקו האפס עומד במקומו. ההגעה של הקו העקום, קו האסימפטוטה אל קו האפס, מונחת בהכרח כפוטנציאל. אם הקו העקום הולך למקום ידוע וקבוע, יש בהכרח פוטנציאל שיגיע לשם. פוטנציאל שלא יתכן כלל שיתממש, מבחינה לוגית, לא מוגדר כפוטנציאל כלל. אם אין פוטנציאל שהקו העקום יגע בקו האפס, לא יתכן שהוא יכול להתקרב אליו בלי סוף.

כוונתי שבאמת אי אפשר לראות בעיני השכל איך קו האסימפטוטה יוכל לגעת בקו האפס. הרי אם יש מרחק גדול מאפס בין קו האסימפטוטה לקו האפס, ככל שנתקדם המרחק יקטן לפי ההתקרבות, וזה כמו שהמרחק הוא מספר שמתחלק, שלעולם כל חלק בהכרח יהיה גדול מאפס. יש כאן מבט למשהו שאיננו יכולים לראות בעיני השכל. אבל השכל אומר שיש משהו כזה, משהו שמחוץ לאופק. כמו מישהו שיודע לחשב ולהוכיח שהעולם עגול, הוא מסתכל על האופק, הוא רואה רק עד האופק, מה שמעבר לאופק אינו נתפש בראייתו, אבל החישוב שלו מכריח שהמציאות לא מסתיימת באופק.

כאן השכל השימושי המילולי, נעצר. הוא מרכין ראש. צריך לא לברוח מהמקום הזה. להישאר בו עם כל הקושי והמבוכה. זה מה שנקרא במו"נ א' ע"ב "ברוך מי שנצחנו שלמותו". זו ענווה, כניעה, אפילו מוות. נפשי יצאה בדברו. במתן תורה יצאה נשמתם והקב"ה הטיף עליהם טל של תחיה, והם קמו למציאות חדשה, שבה יש את המופשט. זה חיים בדרך של הסנה בוער באש והסנה איננו אוכל. עזה כמוות אהבה קשה כשאול קנאה רשפיה רשפי אש שלהבתיה. אם יתן איש את כל הון ביתו באהבה בוז יבוזו לו.

לא עוברים כאן למיסטיקה. אין שכל אחר. לא מבטלים את השכל. אבל נותנים לו להסתכל על המקום המסנוור הזה. עד שיכאב ויישרף באש הזו. והוא עצמו יצמח מזה לרובד נוסף. של השגת המופשט. זה המעבר משכל בכח לשכל בפועל, מכח מדבר לשכל עיוני. כאן השגת דעת אלוהים.

אין לנו פתרון לזה, אבל כל פעם תוקפים את השאלה הזו מזווית אחרת, כל פעם מדייקים יותר את הסתירה, את מה שלא מובן, ומנסים להבין עד הקצה את מה שכן יכול להיות מובן. זו עבודת חיים. זה העיסוק בסוד מעשה מרכבה על דר החכמה, דרך אריסטו (שהמטאפיזיקה שלו היא סוד מעשה מרכבה לפי הרמב"ם. למרות שיש גם פרק א' של יחזקאל שגם הוא מעשה מרכבה, רק על דרך נבואה. הארכתי בזה הרבה במקומות אחרים למה צריך שניהם).

אם זה מוגדר מראש כסתירה בלי פתרון, אז השכל ממאן בזה, הרי לא אגיע לשום דבר אף פעם, אז למה לי להתאמץ כל כך. אני יכול לעשות משהו שימושי יותר. בקשת האמת, הכיסופים לגבוה, משאירים אותו שם. על פי התהום. נניח שיש סנטימטר בין השכל לתהום, הוא צריך להתקדם גם את הסנטימטר הזה. כלומר צריך להפוך עוד ועוד, שוב ושוב, בלימוד הנושאים שכולם הם בחינות של התבוננות במקום שבו המוגבל נובע מהמופשט. אולי יש עוד גרגר שכן אפשר להבין בזה, שהוא לא סוף הפתרון אבל הוא תוספת כלשהי להבנה בזה. זה חשוב כי צריך להגיע בדיוק לקו שבו נגמרת הבנת הכח המדבר. אם נמצאים סנטימטר לפני הקו, אז לא נופלים לצד השני.

.

.

נניח כשלומדים נושא מסויים, אחרי יומיים של עיון מגיעים להרגשה שהבנתי די ברור ואני יכול להמשיך הלאה. אם אני עמל בזה עוד שבוע אז התקדמתי נניח מהבנה של תשעים אחוז להבנה של תשעים ואחד אחוז, מבחינת הבהירות, הליטוש של ההבנה. אם אעמול בזה עוד חודשיים, אגיע להבנה של תשעים ושניים אחוז. אם אעמול בזה עוד עשר שנים, אגיע להבנה בבהירות של תשעים ושלושה אחוז. למאה אחוז לעולם לא אגיע. לא משתלם להשקיע כל כך הרבה רק בשביל מעט יותר חדות ובהירות במשהו שכבר הבנתי אותו פחות או יותר די ברור.

.

אבל רק המאמץ הזה מביא לתכלית. רק כך יש התקרבות לצד השני של גבול יכולת ההבנה. הגבול מוכרח להיות הכי חד שאפשר, אם יש משהו שאפשר להבין, אפילו מעט מהמעט, ואנו מתעצלים ואומר לא הבנתי כי כל העניין הוא סתירה בלי פתרון, אז אני לא אצליח לעמוד על קו הגבול עצמו (לכן השאלה שלך כל כך טובה, כי היא מתעקשת להבהיר עד כמה שניתן, בלי להיבהל מכך שהכל לא ברור). רק מקו הגבול עצמו, לא ממקום שקרוב לו, יש יכולת להציץ על הצד השני, של תפישת המופשט. לא מדובר לראות את הצד השני בכלים של שכל מילולי, אלא הצצה שגורמת לתפוש משהו, בדרך תפישה אחרת, של גדלות מוחין, של שכל עיוני שרואה את המופשט באופן בלתי אמצעי. זה דומה קצת לשינוי השכל בין ילד למבוגר. לכן זה נקרא גדלות מוחין. היכולת הזו היא הדבר שזר לטבע, שאין לשום בעל חיים, והיא לבדה להיות אדם בפועל ובכל שכל בפועל ודעת אלהים בפועל.

למשל אם סבתא נפטרה, והיא לא קנתה לילד צעצועים וסוכריות, ולא חיבקה ולא לקחה לשחות בים ולא שום דבר כמו זה, אולי הייתה רתוקה למיטה בדעת לא צלולה, הילד יכול לומר אפשר להסתדר בלעדיה. ויש הגיון רב בדבריו. ההורים ינסו להסביר לו כמה קשה ועמוקה ונוראה האבדה, והוא לא יוכל להבין בשום אופן. כך השכל השימושי שלנו הוא קטנות מוחין, הוא לא סוף דבר, התכלית של העמל היא שיגדל.

ילדים קטנים שומעים סיפור שהם לא מבינים, ומקשיבים לו אלף פעמים, וזה מזין אותם, ומזה הם גדלים. כך אנו בקטנות המוחין שלנו מנסים להקשיב לסיפורים של הרמב"ם למרות שאיננו מבינים.

.

.

.

באסימפטוטה כבר מונח שיש פוטנציאל להגיע לאפס הגמור. בעובדה שיש מציאות כלשהי, גם אם אנו רואים בה רק דברים מוגבלים, מוכרח שיש הכרחי מציאות, כלומר אין סוף בפועל (האין סוף הוא הבורא הכרחי המציאות, האפס היא הנקודה הראשונה שמדבר בה הרמב"ן בבראשית א' א', שהיא ספירת החכמה, ואומר שם שאין בה ממש. מה שכתב המו"נ א' ע"ב שהאחד ברא אחד, הכוונה שהאפס הוא אחדות כמו שאין סוף הוא אחדות, שניהם חסרי הגדרה. כבר הארכתי בזה הרבה ואני רק רומז כאן).

אחרי שאנו יודעים שמונח בהכרח אין סוף בפועל, שזה מוכרח בהיקש שכלי, למרות שאי אפשר לתפוש כלל בשכל עניין כזה, אנו יכולים לדבר על חלוקת גוף לאין סוף בפועל חלוקות.

מה שקורה לגוף כזה הוא מעבר מה'יש', מהמציאות של המוגבל, של ספירת החכמה, אל ה'אין', המציאות של המופשט המוחלט הגמור שאין בו מורכבות כלל.

גם האסימפטוטה, היא כאילו שלחנו קליע לשמיים, סוף המסלול הוא לצאת מהמציאות של ה'יש', ולעבור ל'אין'. לעבור משואף לאפם לאפס גמור. אנו רואים כפוטנציאל מוכרח שזה סוף המסלול, למרות שאין שום דרך לתפוש בשכל את הסוף הזה, אי אפשר לראות שם. זה קצה הגבול של תפישת השכל המדבר.

.

.

אריסטו רוצה להראות שה'יש' נובע מה'אין'. אם יש אין סוף בפועל אז אין שום מציאות כלל ועיקר. הכל רק 'אין'. אם הבורא אחד פשוט ומוחלט מכל צד בלי מורכבות כלל, אז אין שום נבראים כלל. למשל אם יש זבוב ויתוש, הרי "לפני" (אצל הבורא אין זמן, וגם סדר הווייה לא שייך, המילה "לפני" היא רק לסבר את האוזן) שנבראו הבורא כבר ידע מראש שייבראו. הוא הרי רצה בזה, פעל את זה. אם מראש, מאז ומתמיד, הוא ידע שלבסוף הוא יברא זבוב ויתוש, הרי הידיעה הזו עצמה, לפני שנברא שום דבר, היא כבר ריבוי ומורכבות, היא כבר מחשבה על הגדרות, יש הגדרה שקובעת מהו זבוב ומהו יתוש. זו כוונת המו"נ א' ע"ב שיש מופת עומד שהבורא נקי ונבדל לחלוטין מהעולם, וזה אומר שאין בכלל עולם. הרי העולם הוא על דרך "מצוי ראשון שממציא כל נמצא".

זה מופת עומד, אין שום בחינה אחרת, שום צד אחר. באמת, למסקנה, אין כלל נבראים. הרי אומרים בעיקרי האמונה שלבורא אין גוף. כלומר הוא מופשט לחלוטין. אם היה רוצה לברוא דברים מוגדרים מרובים, הרצון לחוד כבר היה גוף, כי גוף הוא הגדרה כלשהי, אפשרות כלשהי שיכולה להיות או לא להיות. כך אריסטו מגדיר 'חומר' במטאפיזיקה זטא.

אם תשאל אבל הרי לפנינו שיש נבראים, מעשים שבכל יום?

התשובה על זה היא "שתוק". זו לא שאלה כלל. וזה לא שולל שיש נבראים.

זו הלוגיקה של גדלות מוחין, הספירות הן הכלי שבו עוסקים בלוגיקה הזו.

הקטנות מוחין כאן אומרת ברוך שנצחנו שלמותו. זו לא מיסטיקה, יש כאן הגיון, חוקיות, חוקי מחשבה מחייבים, אבל זה הגיון גבוה יותר.

.

.

.

חלוקה של גוף לאין סוף בפועל, היא מעבר מספירת חכמה לספירת כתר, או לאין סוף ברוך הוא (יש חילוק בין המושגים האלה, אבל לענייננו הם אחד), שם אין נבראים כלל. שם מצד נבראים זה 'אין' גמור.

מה שיש נבראים מתחיל רק מספירת חכמה, היא מה שנברא, הנקודה שכתב הרמב"ן בראשית א' א'.

בספירת חכמה הבורא יש לו תואר. זה מה שכתב במו"נ א' מ"ו, שהנביאים מדמים צורה ליוצרה וזה מה שכתוב ועל הכסא כמראה דמות אדם.      

הרי לא יתכן שום דמיון בין צורה למופשט המוחלט. וכמו שכתב במו"נ א' נ"ב. אין דמיון כללך ועיקר, משום צד.

אלא אחרי שלא יתכן שהמופשט המוחלט ברא את המוגבל והריבוי, יוצא שמי שברא את הריבוי והמוגבל הוא בעל תואר. זה לא גוף חומרי אלא אורים נבראים, הארכתי בכל זה הרבה בשיעורים על המו"נ והזוהר.

זה לא סתירה לכך שאין לבורא שום תואר בשום אופן ומשום בחינה ומשום צד. שהרי זה עיקר אמונה ראשון. כי באמת אין נבראים. נקודה. אין המשך למשפט הזה, ואין לו "אבל" או "מבחינה מסויימת" או שום הסתייגות כלל. חלילה.

קשה מאוד לתפוש את דרך המחשבה של הספירות ותורת הסוד. זו דרך ארוכה מאוד של התפתחות. אבל זו מחשבה מדוייקת גם אם אין לנו תפישה בה.

.

.

ההגשמה שאנו אומרים שיש לבורא תואר כמראה דמות אדם, אפשר לומר אותה רק אחרי שאנו יודעים שהאמת הסופית הגמורה היא שהבורא מופשט לחלוטין מכל צד (ואין נבראים כלל), ואין שום הסתייגות כלשהי מהאמת הזו. כלומר המציאות של המוגבל, ה'יש', היא רק באופן שהיא כפופה למציאות של ה'אין'. רק כנובעת ממנה. יש "מצוי ראשון" הוא הבורא המופשט. האחד הפשוט הראשון. הוא לא יכול להמציא נמצאים, ובכל זאת הוא ממציא נמצאים. זו הנביעה הבלתי נתפשת, הבלתי אפשרית, של המוגבל מהמופשט, שהיא סוד מעשה מרכבה.

המציאות של המוגבל היא רק על בסיס ה'אין', המופשט המוחלט, שאומר שאין בכלל מציאות של המוגבל. אין למוגבל מציאות שלמה מכח עצמו. החלוקה של גוף לאין סוף בפועל היא חדירה של ה'אין', של הבורא המופשט לחלוטין, לתוך המציאות של היש, והחדירה הזו היא ביטול ה'יש' לחלוטין.

הכח המדבר בתחילתו הוא שכל משוקע בחומר. הוא לא יכול לתפוש מופשט. אם הוא כופר במופשט אז הוא חלק מכוחות הדמיון (הדמיון תופש את הפרט כבעל מציאות משל עצמו. כמו שהוא מראה את עצמו בחיצוניותו, כלומר תפישה חומרית). לכן הוא בטוח שלא יתכן לחלק גוף לאין סוף בפועל. אכן במציאות של חומר זה באמת לא יתכן. זה יתכן רק אחרי שמשיגים שמעל המציאות של היש' נמצא ה'אין', ואין בלתו. אין סוף בפועל הוא מושג רק מצד ה'אין', והוא גורם לחומר להיות 'אין'. מה שעולה מזה שהחומר נובע מה'אין'. אם השגנו שיש אין סוף בפועל, בורא מופשט בלי שום הגדרה כלל, זה מחייב אין נבראים. איך רואים את זה? נביא את האין סוף בפועל אל הנבראים, על ידי חלוקה לאין סוף בפועל של חלקים, ונמצא שהם מתאיינים.

.

.

.

כשאריסטו אומר שהמדברים (אצל אריסטו הם האטומיסטים, שיטת דמוקריטוס) טועים ואין אטום שעוצר את החלוקה. הוא אומר שזה מוכרח כי כל מספר יכול להתחלק הלאה ואף פעם לא נגיע למספר כלשהו שאי אפשר לחלק אותו. גוף הוא אורך (בשלושה ממדים), אורך הוא מספר, וכל מספר יכול להתחלק עוד, והרי בהכרח שאין אטום. אבל הרי מדובר כאן רק על שואף לאין סוף, על אסימפטוטה, נמשיך לחלק ולעולם לא נעצור, אבל לא נגיע לכך שהחלקיק מתאיין לגמרי. אלא כוונת אריסטו שאם נתבונן היטב מאוד, בעמקות רבה, במושג של "שואף לאין סוף", של אסימפטוטה, מונח בתוכם שיש פוטנציאל שזה יגיע לאפס. כמו שרמזתי בקיצור רב מקודם (אי אפשר לבאר כל דבר במכתב אחד). אריסטו כותב שאין סוף בכח, כלומר בפוטנציאל, לא נקרא "בכח" בגלל שיש אפשרות שייצא אל הפועל. הוא לעולם לא יוכל לצאת אל הפועל. הוא נקרא 'בכח' רק כי הוא לא בפועל, אבל לעולם לא יהיה בפועל. זה מצד הקיום של עולם הנבראים. ה'בכח' מצביע על משהו שמחוץ לעולם הנבראים, שהוא האין סוף בפועל, שבלעדיו לא היה יכול להיות המושג של אין סוף בכח (וזה עומק הטעם למה הוא נקרא אין סוף 'בכח', כי מצד האמת העמוקה, הסוד, הוא כן יכול לצאת אל הפועל. להתבטל אל המופשט הגמור. כמו שהכח המדבר יכול לצאת אל הפועל להיות שכל עיוני מופשט לגמרי).

 

אודות nirstern

https://nirstern.wordpress.com/
פוסט זה פורסם בקטגוריה מכתבים ביאורים סביב הרמיזות וההערות מאת אבן סינא. אפשר להגיע ישירות לפוסט זה עם קישור ישיר.

להשאיר תגובה

הזינו את פרטיכם בטופס, או לחצו על אחד מהאייקונים כדי להשתמש בחשבון קיים:

הלוגו של WordPress.com

אתה מגיב באמצעות חשבון WordPress.com שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת גוגל

אתה מגיב באמצעות חשבון Google שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת Twitter

אתה מגיב באמצעות חשבון Twitter שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת Facebook

אתה מגיב באמצעות חשבון Facebook שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

מתחבר ל-%s