200 – על מהות גדרי ההלכה ושייכותם לטבע (ועל מקומה של קושיא בלימוד)

מתוך מכתב ששאל על מקום שבו נאמר שאיסור גזל הוא איסור חפצא. והשואל תמה איך שייך שזה יהיה איסור חפצא. 
(איסור גברא הוא איסור על האדם (גברא בארמית פירושו אדם). אם אדם נשבע לא לאכול תפוח עץ, האיסור הוא על האדם לא לעשות פעולת אכילה על תפוח עץ, אין משהו עצמי בתפוח שגורם את האיסור. אבל האיסור לאכול חזיר הוא משום שיש משהו בחזיר עצמו, בחפץ, שגורם את האיסור, וזה נקרא איסור חפצא. האיסור לגזול מטבע של חברו, בפשטות זה מדבר על האדם, שאסור לו לפעול פעולה כזו. זה לא מדבר על החפץ, שיש במטבע עצמה משהו שגורם לאיסור הזה. הרי אם היה משהו במטבע עצמה אז גם אם הבעלים נתן את המטבע מרצונו היה אסור להשתמש בה)

 

(השואל ציין לשו"ת מהרש"ם ח"ב סימן קכ"ט  ולקובץ שיעורים על פסחים שם דובר על כך שיש בגזל איסור חפצא. לא עיינתי שם בפנים.)

זה מה שכתבתי על דבריו: 

זה נוגע לעניין כללי ששייך להרבה מקומות וסוגיות, ולא אכנס למקורות, גם לא ראיתי את המקורות שציינת. 

לגבי הדין של ספק ממון, שמספק הוא נשאר אצל מי שמחזיק בו, שואלים הרי לגבי המחזיק יש ספק איסור גזל. ורבי שמעון שקאפ הסביר שלפני המצוות של התורה על ממונות יש דיני ממונות שהם מסברא, לא מהתורה, והם שייכים אצל כל אומות העולם בשווה. התורה מתייחסת לאותם דינים שהם מסברא ועליהם היא מדברת. איסור גזל שבתורה אומר לנהוג לפי אותה סברא של דיני ממונות, וכיוון שלפי הסברא בספק הממון שייך למחזיק, זה מה שהתורה מצווה לעשות, ולכן אין בזה ספק איסור גזל.

הרי אנו רואים כשאברהם קנה את מערת המכפלה שהיה אצלם ענין של בעלות על ממון ושל קניין, וזה לא היה מדיני התורה אלא מאותה "סברא". 

כשאומרים שעל רציחה הדין הוא יהרג ובל יעבור אומרים שכיוון שזו סברא לא צריך ללמוד את זה מהפסוק. אם מישהו אומר תהרוג את ראובן או שאהרוג אותך, פשוט שצריך למות ולא להרוג את ראובן, כי הדם שלי לא אדום יותר מדמו של ראובן. הערך של חיי לא עדיף על הערך של חיי ראובן.    

למה זה פשוט מסברא שהערך של חיי ראובן שווה לערך של חיי? אולי אני חכם ורופא כמו הרמב"ם והוא גנב נקלה שחשוד על רציחה. או שאני מבני האצולה והוא מפשוטי העם, וכו' וכו'. 

.

.

אם מסברא יש ערך של שוויון יסודי בין בני אדם שלא תלוי בדברים חיצוניים, אולי מסברא נאמר שאשה זה לא משהו שקונים. או שמסברא אין מקום לעבדות. האם מסברא יש מקום להרוג תינוק בן יום של אנשי עיר הנידחת? אולי נשלח אותו לאימוץ ויחנכו אותו כראוי? 

ברור שלהלכה לא הולכים אחרי כל "סברא", גם אם היא נראית פשוטה לגמרי בעינינו. אבל יש סברות שכן הולכים אחריהן להלכה ויש להן כח של פסוק מפורש. איזה סברא יש לה תוקף להלכה ואיזו אין לה תוקף? 

.

על גזל אמרו שהוא מהמשפטים, שהיינו יודעים אותו מסברא גם בלי תורה. אפילו נמלים יודעות לא לגזול. איזו סברא יש לנמלים? ולמה אנחנו צריכים לנהוג לפי סברות של נמלים, האם הן חכמות כל כך? האם בכל שאר הסברות של הנמלים ננהג כמוהן? 

.

.

.

יש עוד נושא ששייך לזה, 

ביבום צריך שאחיו של המת ייבם או יחלוץ. בא ראובן ואומר אני אחיו של המת, לא צריך עדים שיעידו שהוא באמת אחיו של המת. איך גדר הלכתי סומך על כך שהוא אחיו של המת, כשאין שום הגדרה הלכתית מה מאמת לנו את העובדה שהוא אחיו.

יש גם דין סוקלים על החזקות, אם אשה באה לעיר עם תינוק והיא מגדלת אותו על דרך שאשה מגדלת את בנה, והוא בא עליה, סוקלים אותם. מניין לנו שהוא בן שלה, אולי היא מצאה תינוק מוטל בדרך ואספה אותו. אולי שילמו לה כדי לטפל בתינוק. אולי זה בן דודתה שנפטרה. מה שהוא מוחזק כבן שלה אין זה דין הלכתי. זה לא מדין רוב. מאיפה לומדים את הדין הזה להחזיק שהוא בנה? מה הגדרים ההלכתיים של הדין הזה? הרי יש הרבה מקרי גבול. נניח שיש דברים שהיא נוהגת איתו כמו בנה, היא מאכילה אותו וכו', אבל יש דברים שהיא לא נוהגת איתו כבנה, אולי היא לא מרעיפה עליו אהבה כלל ומטפלת בו בקור לב שלא יתכן שאמא אמיתית תנהג כך. וכך יש להעלות על הדעת הרבה ספקות ושאלות בעניין של מוחזק שהוא בנה, ואין שום עיסוק בפרטי גדרי ההלכה הזו. והטעם הוא משום שזו אינה הלכה כלל.

.

.

הרוגוצ'ובר דן בשאלה מה ההגדרה ההלכתית של היתר אשה משום מיתת הבעל. הוא מראה שמבחינת הגדרים ההלכתיים ייתכן שיישאר עליה דין אשת איש גם אחרי שבעלה מת, יש לזה ראיות. הוא לומד שזה לא דין כלל אלא זה מסברא. ומזה הוא בונה את ההבנה בדיני עגונות שלא צריך דווקא גדרי עדות מהתורה, כי היתר מיתת הבעל הוא לא מדין תורה אלא מסברא, וזה עניין אנושי ולכן גדרי הבירור על זה הם סברות אנושיות ולא גדרים הלכתיים, ודיני התרת עגונות בנויות על סברות אנושיות ולא על דיני עדות של תורה.

.

.

כך הוא גם מבאר על השאלה על עובר כרודף.

אם העובר מסכן את חיי אמו, לפי ההלכ ההורגים אותו כדי להציל אותה כי הוא נחשב רודף. אחרי שהעובר הוציא ראשו אז כבר לא הורגים אותו כי זו דרך העולם.

אם לידה זה דרך העולם ומשום כך לא נחשב רדיפה, אם כן גם עובר זה דרך העולם ולא יהיה רודף. ואם עובר כן רודף, מה ההבדל אם הוציא ראשו? מה יש בהוצאת ראשו דווקא, שזה מה שהופך את זה לדרך העולם ומפקיע מדין רודף?  

הרוגוצו'בר אומר שאכן מגדרי ההלכה אין חילוק אם הוציא ראשו. אלא זה טבע בני אדם שמהטבע האנושי שלהם נראה להם שאחרי שתינוק הוציא ראשו אין להרוג אותו. שוב זו אותה "סברא".

.

.

החזון איש שואל לגבי הלכות מוקצה (ראיתי לפני הרבה שנים ואולי אני לא זוכר את הפרטים במדוייק), שפטיש נחשב כלי שמלאכתו לאיסור ולהיתר כי מפצחים איתו אגוזים, ואילו מנורה לא נחשבת כלי שמלאכתו לאיסור ולהיתר כי אפשר להניח אותה לצור על פי צלוחיתו.

והוא מבאר שאין כאן הגדרה הלכתית, כי מצד הדין, השכל, באמת אין הבדל. אלא זה מ"אנינות הנפש", שאדם בלב חפץ ונפש שמחה נוטל פטיש לפצח בו אגוזים, אבל נפשו לא נוח לה להניח מנורה על פי צלוחיתו. כלומר יש טבע לנפש האדם, הטבע לא מוסבר, אינו שכלי, ולכן אינו גדר הלכתי. יש דברים שלנפש נוח לעשות ויש דברים שיש לה חוסר נוחות לעשות. זה טבע, והתורה מדברת על יסוד הטבע הזה. ההגדרה של הדין הוא מה שלפי טבע אנינות נפש האדם נוח לו להשתמש בו גם למלאכת היתר, דינו ההלכתי הוא כלי שמשמש לאיסור ולהיתר. מה שלפי הטבע אינו משמש למלאכת היתר אסור.

זה דומה קצת למה שכותב רבי שמעון שקאפ שיש איזה סברא, שהיא בעצם טבע אנושי, והתורה מדברת על זה, זה היסוד ועל גביו נאמרו דיני התורה.

.

.

.

לפי רבי שמעון שקאפ שיש דיני ממונות שהם מסברא, והתורה רק אמרה לנהוג לפי אותה סברא, איך מבררים מאותה סברא מקומות של ספקות מסובכים בדיני ממונות? אברהם קנה את מערת המכפלה מבני חת. כדי שהקניין יחול צריך שמערת המכפלה אכן שייכת לעפרון בן צוחר החיתי. אולי אצל בני חת יש מנהג שהבכור יורש הכל, ולפי דין תורה אחיו חולקים איתו וצריך לקנות גם מהם את חלקם. אולי לעפרון יש אח שטוען שהוא היורש האמיתי ומערער על כך שעפרון יורש. אולי עפרון קנה את המערה מחיתי אחר, איזה קניין הם עשו ?האם הוא תופש? נניח שאותו מוכר מערער כעת על אותו קניין וטוען שהקניין לא תפש מסיבה כלשהי. לפי מה מבררים את הערעורים האלה, איזה שולחן ערוך חושן משפט היה לבני חת? הרי בזה תלוי אם השדה שייכת לעפרון והאם הקניין של אברהם חל.

.

ברור שלכל עם יש דיני ממונות שונים. אצל החיתים יש דיני ממונות משלהם ולפיהם הם קבעו שהמערה שייכת לעפרון בן צוחר. לפי דיני ממונות שהיו נהוגים אז אצל המצרים או הבבלים וכיו"ב ייתכן שהיה נפסק בבית דין שלהם שהמערה לא שייכת לעפרון.

כשרבי שמעון שקאפ אומר שיש סברת דיני ממונות שהיא טבעית ואנושית, האם הכוונה לסברת החיתים או המצרים או האשורים או הגרגשים, או אולי הנמלים, שמהן היינו לומדים איסור גזל. איך הנמלים מכריעות כשיש ספקות?

.

.

המורה נבוכים חלק א' פרק ב' מבאר את חטא עץ הדעת. לפני החטא התפישה היתה רק בדרך של אמת ושקר, ואחרי החטא התפישה עברה לדרך של "מפורסמות":

"ובשכל יבדיל האדם בין האמת והשקר, וזה היה נמצא בו על שלמותו ותמותו, אמנם המגונה והנאה במפורסמות לא במושכלות, כי לא יאמר: השמיים כדוריים – נאה, ולא: הארץ שטוחה – מגונה, אבל יאמר אמת ושקר. וכן בלשוננו יאמר על הקושט ועל הבטל – אמת ושקר, ועל הנאה והמגונה – טוב ורע."

.

אמת ושקר זה לראות את המציאות כמו שהיא. מפורסמות זה משום שאחרי החטא נעשה עיוורון לראות את המציאות כמות שהיא, אלא רק בעין חומרית לגמרי. לכן בדברים שאינם חומריים לגמרי, כמו דיני ממונות, אי אפשר לראות את המציאות כמות שהיא. אם לא רואים, אלא הכל חושך של עיוורון, אז איך מתנהגים? ממציאים משהו סתם כך, בלי שום סיבה, אם כולם מסכימים לזה, אז זה נעשה "מפורסמות". התוקף לכך שזה אמיתי הוא משום שכולם אומרים ככה. לא בגלל שהשכל רואה כמו בעין שזו המציאות כמות שהיא. מצד זה כל דיני ממונות הם רק מוסכמות חברתיות ולא משהו מציאותי ממש.

החברה הסכימה שיש מושג של קניין, ויש מוסכמות שיוצרות קניין, כמו מעשה קניין, מוסכמות של דיני ירושה וכו'. יש מוסכמה חברתית שאומרת שמישהו אחר לא יקח ממון מחברו בלי דרכים שהחברה הסכימה להן כגון קניין כיו"ב.

כל אלה הן מצד המפורסמות. התוקף של זה הוא משום שכך כולם אומרים. יש סברות שמישהו המציא וקרה במקרה שהתקבלו על דעת הכלל ונעשו מפורסמות. כל מה שנובע מסברא כזו אין לו שום תוקף הלכתי, אפילו אם זו סברא שנראית לנו מאוד משכנעת ופשוטה. כמו לשלול את העניין שקונים אשה או של עבדות וכל כיו"ב.

הסיבה שנראה לנו פשוט שאלה דברים שליליים, כי היו מי שניצלו באכזריות את זה. לפי ההלכה אסור להיות אכזרי, כלומר ההלכה שאומרת שקונים אשה או שמשעבדים עבד, מדברת דווקא כשזה לא באכזריות. עדיין יש לדון אם מסברא יש לזה מקום, אבל הסברא של "מפורסמות" היא לא שכלית לגמרי, לכן היא לא יודעת להפריד בין הנושא עצמו לבין האכזריות שיכולה להתלוות אליו. שכליות זה רק כשרואים את המציאות כמות שהיא, כמו למשל מתימטיקה שאחת ועוד אחת זה שתיים ולא שלוש, וזה נכון בכל תרבות ובכל תקופה, ומי שחולק על זה אומרים שהוא משוגע ולא אומרים שנכבד את דעתו. כי זו ראיה שהשכל רואה את המציאות עצמה כמות שהיא. ולכן זה חזק כמו פסוק מהתורה ואפילו יותר (הרמב"ם כותב שאם יש לנו משהו שמאומת אצלנו בשכל, סברא, אז אם נראה פסוק או מאמר חז"ל שסותר את זה נפרש אותו, או שנדחוק אותו בדברים רחוקים, או שנשאיר את הפסוק בצריך עיון ולא נבטל את סברתנו בגלל הפסוק. כי הרי יש פסוקים שאומרים שיש לבורא גוף או רגשות, או שאומרים לעקור עין תחת עין, או שאומרים אין שכל במצוות, או שאין בחירה חופשית, וכל כיו"ב. ואנחנו לא נזוז מסברתנו בגלל פסוקים כאלה אפילו אם הפסוק מפורש לגמרי ואיננו יודעים לעת עתה איך לתרץ אותו שיתאים לסברתנו.)  

.

.

 כתוב בבראשית רבה א' א':

"התורה אומרת: אני הייתי כלי אומנותו של הקב"ה. בנוהג שבעולם, מלך בשר ודם בונה פלטין, אינו בונה אותה מדעת עצמו אלא מדעת אומן, והאומן אינו בונה אותה מדעת עצמו, אלא דיפתראות, ופינקסאות יש לו, לדעת היאך הוא עושה חדרים, היאך הוא עושה פשפשין, כך היה הקב"ה מביט בתורה, ובורא את העולם, והתורה אמרה בראשית ברא אלהים, ואין ראשית אלא תורה"

התורה זה כמו תוכנית אדריכלית של הבניין, והעולם זה הבניין. אם אני מסתכל בתוכנית אני יכול לראות שיש במקום מסויים חלון. אם אני מסתכל על הבניין הבנוי בלי לראות את התוכנית, אני גם יכול לראות שיש שם חלון. כלומר אין שום הבדל אם למדתי משהו מהתורה או שלמדתי אותו מהסתכלות בעולם, בטבע.

(יש הבדל כי אם לומדים את התורה רק מהסתכלות על הטבע, שאז כל ההלכות הן רק המלצה, כמו שרופא ממליץ שאם תאכל כך וכך תחלה או תמות. תורת משה היא אופן מסויים של הצטמצמות התורה העליונה בכלי (כמו שמבואר מהקדמת הרמב"ן על בראשית שהתורה היתה בלי הפסק בין מילה למילה, וכולה שמותיו של הקב"ה, ואפשר להפסיק בין המילים בכל מיני דרכים. וכמו שאמרו חז"ל שתורה היא נובלות חכמה של מעלה). וזה נותן הסתכלות מסויימת בדווקא על הטבע, ועל זה נכרתה ברית במעמד הר סיני, שהתחיייבנו לקיים לא רק כהמלצה, וכפי המבט על הטבע שעולה מתורת משה (ויש מבטים אחרים אם מחלקים את האותיות למילים בחלוקות אחרות), ואין לנו רשות לומר אוכל דבר שמזיק ואהיה חולה, כי זו ברית כמו חתונה שמחוייבים גם מצד ההבטחה לחתן.

 

הטבע הוא אותו רצונו של הבורא כמו שהתורה היא רצונו, זה אותו גילוי חכמה שלו. ההלכות הן בטבע כמו שהן בתורה. זה אחד גמור. אם בטבע יש עניין גזל, עד כדי כך של נמלה יודעת את זה, אז באמת מיותר שזה ייכתב בתורה. רק שבתורה בכל זאת כתוב דין גזל, כי הברית של הר סיני שבה התחייבנו כמו כלה לחתן, מצד השתעבדות, הוא רק על מה שנאמר בהלכה של לוחות הברית שניתנו בסיני. ולכן היה צריך לכתוב בהם גזל. והם נותנים זווית הסתכלות מסויימת על הטבע של גזל.

רבי מאיר אמר שיש ק"נ טעמים לטהר את השרץ וק"נ טעמים לטמא אותו. על הטבע יש זוויות הסתכלות שונות. כי הוא חכמה אלהית והיא אינסופית ורחבה יותר ממה שהכלי של השכל האנושי יכול להכיל. וממילא כל התורה. רק שמשה שרבינו צמצם את התורה לכלי מסויים בדווקא, ויש בו הכרעות הלכתיות איך לנהוג למעשה לפי אותה זווית דווקא. והברית של המחוייבות נכרתה דווקא על זה. לכן צריך להוסיף הכרעה הלכתית מהתורה על מה שאנו יודעים מהטבע. מהטבע יש צדדים לטהר את השרץ או לטמא אותו, וממילא כך הוא גם התורה הראשונה, של אש שחורה על אש לבנה שנבראה אלפיים שנה לפני בריאת העולם. ושאותה ידע אדם הראשון.  אבל משה רבינו הוריד תורה שבה יש הכרעת הלכה לטמא את השרץ, כי היא רק נובלות מחכמה של מעלה, צמצום של התורה.

.

.

בתחילת הלכות אישות כתב:

"קודם מתן תורה היה אדם פוגע אשה בשוק אם רצה הוא והיא לישא אותה מכניסה לתוך ביתו ובועלה בינו לבין עצמו ותהיה לו לאשה. כיון שנתנה תורה נצטוו ישראל שאם ירצה האיש לישא אשה יקנה אותה תחלה בפני עדים ואח"כ תהיה לו לאשה שנאמר "כי יקח איש אשה ובא אליה" (דברים כב, יג).

וליקוחין אלו מצות עשה של תורה הם. ובאחד משלשה דברים כו'"

 .

.

זה יסוד בכל ההלכה, בכל תרי"ג מצוות של תורת משה. יש טבע, הטבע הוא התורה כמו שהיתה אלפיים שנה לפני בריאת העולם באש שחורה על גבי אש לבנה. מה שהתורה היא התוכנית שכתובה בפנקס שלפיה הבורא ברא את העולם, זו התורה לפני הצמצום שלה. כשכולה רצף אותיות אחד שיכול להתחלק למילים באין ספור דרכים וכולה שמותיו של הקב"ה ולא פסקי הלכה (כמו שביאר כל זה הרמב"ן בהקדמה לספר בראשית). הרי כשאמרו חז"ל שהקב"ה הסתכל בתורה ולפי זה ברא את העולם, אין הכוונה שהוא הסתכל במהרש"א, וגם מה שאמרו שאלפיים שנה לפני בריאת העולם נבראה התורה באש שחורה כו', אין הכוונה שהיה כתוב שם המהרש"א באותן מילים כמו שהוא כתוב לפנינו (כנראה איזה שורש עמוק כן היה, כי המהרש"א כיוון לאמיתה של תורה, הוא תורת אמת, אבל לא באותן מילים ולא באותו מהלך שכלי). אלא זו התורה שהיא חכמה של מעלה. (אמרו על שלמה שהוא ממשל משלים ושזה כמו מי באר שאי אפשר היה לשאוב אותם עד שבא פיקח וקשר חבל בחבל ושאב. והמו"נ בפתיחה כתב שאותה תורה שהיא מי הבאר, שהיא עצם התורה, אמיתת התורה, זה לא דיני שומרים או הלכות לולב, אלא העמוקות הסתומות, כלומר מעשה בראשית ומעשה מרכבה. אין הכוונה שדיני שומרים אינם מעצמות התורה, חלילה, אלא שהם הצמצום של זה ולא הכללות של זה. דבר גדול מעשה מרכבה ודבר קטן הוויות דאביי ורבא, הדבר הקטן היינו שהגדול הכללי הצטמצם לפרטים)

תורת משה היא נובלות חכמה של מעלה. היא צמצום שלהן. כמו צימוק ביחס לענב. כל מה שיש בענב יש בצימוק, לא חסר מאומה, ובכל זאת הצימוק קטן יותר.

רבי ירוחם אמר שזה כמו שיש תמונת ארמון המלך על בול דואר. כל מה שיש בארמון יש גם בבול, לא חסר מאומה. ובכל זאת יש צד של צמצום וקטנות בציור שעל הבול.

.

.

יש טבע, שהוא תורה של מעלה. תורת משה מדברת על הטבע הזה, ואומרת עליו הכרעות הלכתיות או ציווים הלכתיים. כלומר אומרת שאת הטבע הזה יש לראות דווקא בזווית מסויימת, שלפיה השרץ טמא, ולא בכל זווית שמונחת בטבע, שיש בו גם זווית שהשרץ טהור. יש דברים שבגלל שהם מזווית מסויימת דווקא, אי אפשר ללמוד אותם מהסתכלות בטבע בלבד. 

למשל קידושין, מצד הטבע אדם לוקח אישה ומביאה לביתו וזה קידושין. תורת משה אומרת שהיא מסתכלת על הטבע במבט מסויים דווקא, ולפי המבט הזה צריך דווקא לעשות קניין קידשיןף, וזה מחייב למרות שבטבע יש צדדים אחרים שלפיהם די לקחת אשה להכניסה לביתו, כי על זה נכרתה הברית של הר סיני. תורת משה מפרשת את התורה של מעלה ומצמצמת אותה, כיוון שהיא פרשנות עליה אי אפשר להבין את תורת משה במנותק מאותה תורה של מעלה, כמו שאי אפשר להבין את פירוש רש"י בלי לקרוא את הגמרא עצמה, אע"פ שרש"י הוא תורה לאמיתה, עדיין הוא יובן רק על רקע הגמרא ולא בפני עצמו. 

.

.

יש מקומות שאין לתורה מה להוסיף או לצמצם או להכריע על מה שאפשר לראות מהטבע. במקומות האלה הטבע הוא ההלכה בעצמה ואין שום חילוק בין טבע כזה להלכה מפורשת בפסוק. על זה נאמר בגמרא שאם זו סברא אין לנו צורך בפסוק.  

גם במקומות שיש לתורה מה להוסיף על הראייה שלנו את הטבע, התוספת לא מתעלמת מהטבע, אלא היא מדברת על הטבע ומפרשת אותו, מצמצמת אותו, מכריעה להלכה בין צדדים שונים שאפשר לראות בו.

לפעמים התוספת של התורה אינה להכריע בין צדדים (כמו לטמא את השרץ) או לצמצם (יש טבע כללי שלקחת אשה לביתו זה כבר מספיק, והתורה צמצמה את זה שזה דווקא בדרך שהוא עושה קנין קידושין), אלא היא רק מוסיפה שמשהו שנלמד מהטבע, יש עליו שעבוד של התחייבות מכח הברית שנכרתה בהר סיני, בלי שינוי ממה שהטבע מלמד אותו.

למשל מה שמספק הממון נשאר אצל מי שמחזיק בו, זו סברא, כלומר זה הטבע. הטבע אינו אלא רצונו של הבורא וחכמתו ולא שום דבר אחר. לכן גם בלי תורה אני יודע שרצונו של הבורא וחכמתו שבספק הממון יישאר אצל המוחזק. אבל אני יכול לומר, אכן כך הוא רוצה וזו החכמה, ולי יש בחירה חופשית, ואני בוחר לא לעשות כך, ואם אנזק אני מקבל עלי את הנזק. מול טענה כזו יש הלכה בתורה לאסור גזל, שהיא אומרת אבל במעמד הר סיני אמרתי נעשה ונשמע, וקיבלתי על עצמי כריתת ברית, שהיא כמו חתונה, שכל צד משתעבד בברית לצד השני, ואם אני גוזל אני מפר את הברית הזו ואין לי רשות לומר שאני מקבל עלי את האחריות לנזק ובוחר לעבור על רצונו של הבורא. רק זה מה שחידש הפסוק של איסור גזל בדין של ספק ממון. כמובן יש הרבה דינים אחרים מחודשים בהלכות גזל שלא לומדים אותם מהטבע בלבד. ויש הרבה דברים שלומדים מהטבע בלבד ולא נכרתה עליהם ברית הר סיני, כלומר אין עליהם שום פסוק. 

אם אני יודע מהטבע שכך הטבע, וממילא זה חכמתו ורצונו של הבורא, באמת מצד זה לחוד כבר אין לי שום רשות לעבור על זה. מול רצונו וחכמתו, אחרי שהאמת של הטבע היא שהכל אלוהות ואין עוד מלבדו, והוא בורא הכל כל רגע ורגע ואם יעלה על הדעת לרגע אחד שהוא אינו נמצא הכל לא יימצא, שהכל הוא כמו מחשבות של אדם שבלי האדם המחשבות לא תתקיימנה מצד עצמן, די בזה לחוד לחיוב מוחלט וגמור לקיים את ההלכה שלמדתי מהטבע, גם בלי ברית הר סיני. ואין מקום כלל לומר אעבור על זה ואם אנזק זה על אחריותי. ההבדל אינו בעצם העובדה שיש איסור אלא רק באופי של האיסור. אם לא היה פסוק על גזל הוא היה איסור מוחלט ממש כאילו יש פסוק, לא רק עצה טובה. אם זה רצונו וחכמתו פשוט לגמרי שזה מחייב לחלוטין. רק אחרי ברית הר סיני, אם אני מקיים הלכות גזל זה מעשה אהבה וזיווג וחתונה כמו אשה כשרה שעושה רצון בעלה מכח החתונה שלהם. רבי ירוחם אמר שהתורה כולה אינה אלא טרמוס לשמר בו את החום של מעמד הר סיני. אם אני מתאמץ להציל את טבעת הנישואין של אשתי מהשריפה, זה יכול להיות מצד שיש חיוב מוחלט שלא לאבד ממון, אבל זה יכול להיות גם מצד שאני אוהב אותה. כך מה שאני מקיים הלכות גזל מצד שיש פסוק על זה, הפסוק הוא מהחתונה של הר סיני, חום האהבה, וזה מוסיף להלכה את הצד הזה שלא היה בלי הפסוק, למרות שגם בלי הפסוק היה חיוב מוחלט לקיים, ולא היה מקום כלל לומר אעבור ואקבל על עצמי את הנזק שיקרה לי. 

.

.

כל הלכה שלומדים מהטבע ולא מהתורה, היא נחשבת ממש דין דאורייתא בדיוק כמו פסוק מפורש. כל זמן שתורת משה לא אמרה אחרת. למשל יש הלכה שמשקיעת החמה נכנסת שבת. יש כוכב מאיר ששוקע ואני אומר הנה שקעה החמה ונכנסה שבת. אולי יש עוד כוכב מאיר מאוד מלבד השמש? אולי זה שביט שכעת התקרב ומאיר כמו השמש, או אסטרואיד מתלקח שנפל, וכל כיו"ב. נברר את השאלה הזו מהסתכלות בטבע בכלים של שכל אנושי בלי שום גדרי הלכה, ולתוצאות של הבירור יהיה תוקף של דין דאורייתא שהרי זה קובע מתי נכנסת שבת.

אם קצת מסתכלים רואים שבכל הלכה זה כך. למשל בייבום, בא אדם ואומר שהוא אחיו של המת. נניח שיש לנו עדות שראו אותו נולד לאמו של המת והיה בו סימן ואנו יודעים בוודאות שזה אותו תינוק שהם ראו שנולד. עדיין מי אמר שזה אחיו? אולי זה עובר של אשה אחרת מזרע של גבר אחר שהוכנס לבטן של זו כפונדקאית. אולי נשים יכולות ללדת מהבטן שלהן כל מיני יצורים שלא הוזרעו על ידי האב. חז"ל אומרים שיש בריות שנוצרות לא מכח אב ואם כמו כינים שנולדות מהלכלוך, וכן הוא ברמב"ם. אריסטו אומר שכל בריה שיכולה להיוולד מאב ואם יכולה גם שיתחדש מציאותה בלי אב ואם, מכח המקרה. אולי האח נולד בלי שהוזרע ובלי שצמח ברחם אלא בשעת הלידה הוא התחדש במקרה ואין לו דין של אח?  

כל המושג של "אח" וכל הבירור שקובע מי אח של מי, אלה עניינים של טבע שמוכרעים לפי שכל אנושי שמסתכל על הטבע, כלומר "סברא", ולא מוכרעים לפי גדרי הלכה. ההלכה תמיד מדברת על הטבע וממילא מקבלת את ההכרעות שנובעות מהטבע, משכל אנושי שמסתכל על הטבע בסברא, כדברים שיש להם תוקף הלכתי של דין מדאורייתא. בלי הטבע שום דין הלכתי אין לו בסיס, אין לו על מה שיסמוך. כיבוד הורים, מי קבע שאלה הוריו? יש הלכות עדות שראו עדים שהוא יצא מבטנה ושהוא אותו תינוק שראו ולא התחלף? שבת, מי אמר שחלפו שבעת ימים משבת הקודמת, אולי היה חושך בגלל ליקוי חמה ואחריו נעשה אור וחשבו שזה יום חדש ובאמת זה המשך של אותו יום? אין שום הלכה שלא מבוססת על הטבע והסברא וסומכת עליהם כדין תורה, התורה תמיד אומרת משהו על הטבע. על השכל האנושי או טבע הנפש האנושית שתופשים את הטבע לפי טבעם. כמו שהחזון איש הסביר שהלכות מוקצה מבוססות על אנינות הנפש של האדם שנוטל בחפץ לב פטיש לפצח אגוזים.

.

.

בכל מקום ההלכה מדברת על משהו, כגון החמה ששוקעת, או האח שמייבם וכו' וכו', ולא מגדירה מה הוא ואיך מבררים שזה אכן הוא במקרים של ספקות. זה מוכיח שההלכה אינה מערכת סגורה. מקובל היום לתפוש את ההלכה כמערכת חוקים סגורה ושלמה שקיימת בפני עצמה כדבר שלם. זה התקבל בלי בירור ובלי דיון ובלי מקור, סתם כך זה עלה בדמיון המון הלומדים מצד המפורסמות. 

רבי ירוחם אמר שההלכה היא מסביב לאדם כמו שרש"י ותוספות הם מסביב לגמרא. כלומר ההלכה היא רק פרשנות לאדם. כמו שרש"י מפרש, יש מקומות שהוא לא אומר שום דבר כי זה מובן מעצמו ואין צורך בפירוש. יש מקומות שהפירוש רק מדגיש ומבהיר, או שהוא פוסל צד מסויים של אפשרות לראות את הדבר וקובע שצריך לראות רק לפי צד מסויים (לפעמים רש"י שולל פירוש של תוספות או רמב"ם, ונוקט בדרך אחרת, והרי פירושיהם גם אמת ואלה ואלה דברי אלהים חיים, אלא רש"י מצמצם את הגמרא), וכו' וכו'. והפרשנות יש לה מובן רק על בסיס הגמרא שאוהת מפרשים, ואם מנסים ללמוד את פירוש רש"י בלי הגמרא, לא יכולים להבין שום דבר, הוא לא מערכת סגורה ושלמה. וכך כל תורת משה היא פירוש על הטבע, כלומר על התורה העליונה, שעליה נאמר הסתכל בתורה וברא את העולם. 

.

.

האדם והטבע זה אותו דבר. האדם הוא עולם קטן. האדם תופש את הטבע בשכלו האנושי, וגם תופש אותו בדרך רגשית שהיא מה שנקרא "טבע האדם" או בלשון החזון איש "אנינות הנפש". אם אני רואה משהו בטבע האדם, הרי טבע האדם הוא כך כי המציאות היא כך, זה עניין אחד (בעומק הדברים הצד העיקרי הוא שהטבע הוא כך כי האדם הוא כך. למשל אם מבוגר ותינוק נכנסים לבית המדרש, אצל המבוגר המציאות האובייקטיבית בשטח היא שזה בית מדרש. אצל התינוק המציאות היא שזה סתם חדר. הרמב"ם אומר שזהו עניין העולם הבא, בהלכות תשובה פרק ח', שהעולם הבא לא נמצא במקום אחר אלא הוא כאן. מי שראה עולמו בחייו הכוונה שהגיע לתפישה מופשטת שרואה את המציאות בבהירות גמורה ורואה שהיא האלוהות, הוא רואה שזה בית מדרש. אצלו אותו טבע שלנו של עולם הזה (כמו התינוק שרואה שזה סתם חדר) הוא טבע של עולם הבא. המציאות האובייקטיבית נקבעת לפי האדם).    

.

.

הסברות הטבעיות שעליהן ההלכה מבוססת, ושיש להן תוקף של דין דאורייתא, הן רק אלה שאנו תופשים בכח של שכל שמכיר בין אמת לשקר, כמו שמכיר בכך שהארץ עגולה ולא שטוחה (אע"פ שהחוש רואה ברור שהארץ שטוחה, השכל המדעי יודע להוכיח שהארץ עגולה, זו דוגמה להראות שמדובר בשכל אנושי מופשט ולא רק בתפישת חוש). שכל שפועל בדרך של מפורסמות, של מוסכמות והמצאות בדויות, מה שנקרא "הגות", שכל האמת שלהן היא רק כי כך כולם אומרים, על זה התורה לא מדברת כלל ואין לזה שום תוקף.

הסברא הפשוטה אצלנו שאשה לא שייך בה קניין כי היא בן אדם ריבוני על עצמו כמו הגבר,  ושבני האדם שווים באופן שלא שייך עבדות, או אפילו שלא שייך להרוג תינוק של אנשי עיר הנידחת, היא מצד המפורסמות, לא מצד אמת ושקר כמו לראות בשכל שהארץ עגולה. לכן אין לזה שום תוקף. 

הסברא שבספק ממון משאירים את הממון אצל מי שמחזיק בו, כי מי שכואב לו הוא זה שעליו מוטל ללכת לרופא, היא סברא מצד אמת ושקר. זו סברא שרואה שהטבע הוא כך. זו לא סברא מסוג שהארץ עגולה. זה מופשט יותר.

מי שיש לו שכל של אמת ושקר, שזיכך אותו מזוהמת הנחש שנכנסה בנו בחטא עץ הדעת, יכול להפריד בין סברות של אמת ושקר וסברות של מפורסמות. הוא יכול לברר מה"חושן משפט" של בני חת את ההלכות שהן מסברא אמיתית של אמת ושקר (חכמה בגויים תאמין), ומההלכות שהן מוסכמות חברתיות של אותה חברה של בני חת. ההלכות שהן מצד תפישת אמת ושקר, הן סברת אמת ולגביהן גם אצל בני חת יש להן דין מדאורייתא. כי זה בטבע וטבע הוא הבניין שנבנה לפי התורה, ומה שיש בטבע הוא תורה כי הוא בנייה לפי הפנקס שהוא התורה.

.

.

כעת השאלה היא למה בטבע האנושי, שממילא הוא הטבע במובן הכללי, המציאות, האמת, כמו שאחת ועוד אחת הן שתיים כי כך המציאות והאמת, יש מושג של "קניין", "בעלות", ומה פירושו?

(אגב, עוד דוגמה לכך שההלכה מדברת על יסוד הטבע ומוסיפה לו משהו, מוסיפה את מה שתורת משה מוסיפה על התורה הקדמונית שהיא כולה שמותיו של הקב"ה. למשל לפי ההלכה אם קנית ממני משהו שעולה שני שקלים, ונתת לי חמש, ואתה רוצה לקבל עודף שלושה שקלים. אני נותן לך עודף של שני שקלים וטוען שלפי המתימטיקה חמש פחות שתיים זה שתיים. אתה טוען שחמש פחות שתיים זה שלוש, ואתה תובע ממני שלוש, אני טוען שחמש פחות שתיים זה שתיים ואני מוכן לשלם לך רק שתיים. נלך לבית דין של תורה שיכריעו האם חמש פחות שתיים זה שלוש או שתיים. אין להם שום פסוק או גדר הלכתי שקובע את זה. לפי מה הם יפסקו? אם קצת מסתכלים רואים מאוד מאוד ברור בכל הלכה והלכה שהיא נאמרת על הטבע ומבוססת עליו והיא אחת איתו ולא עומדת בפני עצמה. מה שחמש פחות שתיים הן שלוש ולא שתיים, זה מעצם הגוף של הלכות ממונות, ועוד הרבה הלכות שמבוססות על מתימטיקה, ולא משהו חיצוני להן. נידה יכולה לספור שבעה נקיים: אחת שתיים שבע. לדעתה אחרי אחת ושתיים בא המספר שבע ולכן היא ספרה שבעה נקיים. איזה דין תורה אומר שאחרי 'שתיים' בא 'שלוש' ולא 'שבע'? כלומר המתימטיקה וההלכה הן דבר אחד לגמרי, גוף אחד לגמרי. כך גם כל צדדי הטבע ולא רק המתימטיקה, יש צדדים יותר מופשטים של טבע ממתימטיקה ויש פחות מופשטים, והכל הוא אחד לגמרי עם ההלכה)  

 

.

.

יש מושג של בעלות, משהו ששייך לראובן. מצד הטבע מה הפירוש של "שייך"? למה בטבע האנושי הבסיסי יש מושג של בעלות, מאיפה הוא צמח, מה פירושו?

ראובן שהוא ילד בן שנתיים חטף צעצוע ששייך למשפחתון מילד אחר בן שנתיים ששמו שמעון. כעת שמעון או לוי חוטפים את הצעצוע מראובן, וראובן החוטף בוכה לגננת: "זה שלי והוא לוקח לי!". איך ראובן מפרש את המושג "שלי".

.

.

בתוספות בבא מציעא ב' א' על שניים אוחזין בטלית שיחלוקו, התוספות שואל למה לא אומרים שיהיה מונח או כל דאלים גבר, ואומר שמה שחפץ נמצא בידי ראובן זה מציאות שהוא שייך לראובן (זו לא אותה ההלכה שמספק החפץ נשאר בידי המחזיק, שהיא מהסברא של מי שכואב לו הולך לרופא. כאן מדובר שעדים שראו שראובן מחזיק משהו מעידים שהדבר הזה בבעלותו כי הם ראו שכך היא המציאות.) זה מבואר גם בתוספות בסוגיא של נסכא דרבי אבא.  

נניח שמשחקים כדורסל, ראובן מחזיק בכדור וכעת העדים מעידים שהכדור בבעלותו, הם ראו שכך היא המציאות, אחרת לא שייך להעיד. אחר כך ראובן מוסר את הכדור לשחקן שמעון שמשחק בקבוצתו, וכעת העדים מעידים שהכדור בבעלותו של שמעון כי כך הם רואים שזו המציאות. מה הקשר בין ההחזקה בידיים לבין המציאות שזה בבעלותו?

.

.

יש עוד מקומות ששם יש עניין של בעלות. למשל על ילד אומרים שהוא ילד "שלי". בגלל שהוא "שלי" דווקא אני יותר משאר בני אדם מחוייב למול אותו וללמד אותו תורה וכו'.

למשל היד שלי היא "שלי" ולכן אם היד שלי הכתה את הכד והוא נשבר אני צריך לשלם. אם זו יד מלאכותית, פרוטזה, גם יהיה הדין כך לגבי שבירת כד אבל לא לגבי הנחת תפילין, אם לבשתי כפפה והכפפה הכתה בכד גם הכפפה תהיה היד "שלי". לכן גם אבן זרקתי על הכד היא יד "שלי", גיריה דיליה. השליח שלי הוא אני, ועבד הוא שליח לא מדין שליחות אלא כי הוא "שלי". יש אולי צד שנזקי ממון של ד' אבות נזיקין מיוסדים לפחות בחלקם על העניין הזה.

הקב"ה הוא "קונה שמים וארץ", הם בבעלותו. זה דין עצמי, לא מכח שהוא עשה מעשה קניין ולא מכח מוסכמה חברתית. מה פירוש 'בעלות' במובן הזה?  

.

.

יש שאלה, אם משהו מופשט כמו נפש, מחשבה, רצון וכיו"ב, יכול להזיז משהו חומרי כמו אבן, אז אני יכול לחשוב על אבן בשדה ולהזיז אותה מכח מחשבתי בלבד. אם זה בלתי אפשרי להזיז אבן בכח מחשבה בלבד, אז איך יתכן שהמחשבה שלי, שהיא דבר מופשט, יכולה להזיז את היד שלי שהיא דבר חומרי.

התשובה לזה היא שהיד היא "שלי" והאבן בשדה אינה "שלי". המושג "שלי" הוא לא חיצוני ולא מוסכמה חברתית של מפורסמות. זה משהו בעצם המציאות.

חמורו של פנחס בן יאיר קיים הלכות ולא אכל טבל. אבל הרי לפי ההלכה החמור פטור מהמצוות ומותר לו לאכול טבל, ומה שהוא קיים הלכות אינו מעשה שהוא לפי ההלכה. אלא העובדה שהחמור היה בבעלות של רבי פנחס בן יאיר גרם שמשהו מהתפשטות נפשו של רבי פנחס ב"י הגיע לחמור ופעל עליו כך. לא מצד ההלכה אלא כמו שתבלין נותן טעם בתבשיל, הנפש של רבי פב"י "נתנה טעם" בחמור ופעלה עליו כך.

היד שלי היא שלי, כי יש מציאות שצורה מתלבשת בחומר, מתאחדת בו. הנפש שלי התאחדה בבשר של גופי ומכח ההתאחדות הזו היא אחת עם הבשר ויכולה להזיז אותו. אם היד השמינה הרי הנפש ממילא מאוחדת גם עם חלק השומן שצמח. מה שיש לגוף שלי כח להזיז דברים כמו אבן על ידי נגיעה בהם, מכניס את הדברים האלה להיות נפעלים מכח של הנפש שלי, ולכן הם נחשבים לגבי דינים מסויימים כמו גופי, כלומר בבעלותי. גם חצר שלי הוא כך, וגם שליח שלי או עבד שלי, הם אני כי הם מופעלים מרצון הנפש שלי, בשליח כי הוא הסכים לפעול לפי רצוני, בעבד כי הוא נקנה לזה, בחצר כי היא שלי כקניין ולכן גם היא שלי כיד, ועוד לאין מספר. מי ששובר אותם לא נחשב כחובל בי, כי לא לכל עניין זה אחד איתי, כל דבר הוא אחד איתי לגבי עניינים מסויימים לפי העניין. היד שלי היא אחד איתי לגבי שאם אני מניח עליה תפילין נחשב שאני הנחתי, שליח שלי נחשב לאחד איתי לגבי לייחס אלי את פעולותיו, אבל לא לגבי שאם הוא יניח תפילין היד שלו תחשב היד שלי ואני אקיים בזה את מצוות תפילין.

העולם כולו הוא אחד עם האלוהות באחדות גמורה, לכן כולו שייך לבורא בלי סייגים.    

.

.

המושג של "בעלות" עלה בסברת אמת ושקר טבעית של בני אדם (לפני שעלה גם מצד המפורסמות שלפי הסכמות חברתיות קבעו דיני ממונות מקובלים בחברה ועירבבו אותם עם הסברא האמיתית של אמת ושקר), כי יש במציאות דברים שמאוחדים זה עם זה בכל מיני אופני איחוד. העולם והבורא, ילד ואב, יד של ראובן ונפש של ראובן, איש ואשה, ועוד הרבה מאוד, וגם בעלות קניינית היא אחד מאופני החיבור האלה.

חפץ יכול להית מאוחד עם אדם באופן שהרצון של האדם שולט בחפץ. זה ביסודו מתחיל ממה שהאדם מחזיק את החפץ בידיים שלו. ההחזקה גורמת לפני כל דבר אחר שכעת הוא יכול לעשות בחפץ כרצונו. הילד מחזיק מכונית צעצוע, הוא יכול להסיע אותה כחפצו. בא ילד אחד ומחזיק בכח ומסיע לפי רצונו שלו. הילד הראשון בוכה: זה "שלי" הוא חוטף לי. הילד הבוכה מרגיש הרגשה קשה מאוד, כאילו חתכו לו יד, אבדן, משהו מהיישות שלו נחסר. הוא פחות חי, פחות נמצא בעולם. קודם היה משהו חומרי שפעל לפי רצונו, כעת אין. זה כמו שנכרתה יד. היד היא רק חתיכת בשר, וגם אחרי הכריתה היא רק חתיכת בשר. אבל קודם היא פעלה לפי רצוני, ובזה היה לה איחוד מסויים עם הנפש שלי, שהיא רצוני. כמו שהנפש שלי מאוחדת עם גופי שהוא רק חתיכת בשר אבל פועל לפי רצונה של נפשי, כך היא מאוחדת עם הצעצוע שאני מסיע לפי רצוני. לא בדיוק אותו הדבר, אבל בבחינות מסויימות זה אותו הדבר.

ילד שלי שייך לי, כי משהו מנפשי מוטבע בו. עובדה שילד יורש תכונות נפשיות מההורה. כי הוא הרחבה של העצמי שלי, כלומר הוא מאוחד עם העצמי שלי בדרך מסויימת של איחוד.  נובע מזה שבמידה מסויימת עליו גם לקיים את רצוני, כיבוד הורים, אבל גם אם הוא מורד הוא "שלי" כי האחדות נובעת לא רק מכך שהוא פועל לפי רצוני. זו לא אותה אחדות כמו עם חפץ שקנוי לי. ברא כרעא דאבוה, יש בחינה שהילד הוא ממש המשך המציאות שלי (לכן הוא יורש בלי צורך לעשות קניין על הירושה), זה עמוק וקשה לתפישה אבל זה כך.

.

.

בספק של מי הממון, אומרים שמי שמחזיק בו הוא שלו. הסברא שהגמרא אומרת על זה היא 'מי שכואב לו הולך לרופא'. מי שטוען שהממון שלו ואינו מחזיק כואב לו, כי אינו מחזיק את שלו. מי שמחזיק לא כואב לו. לכן מי שאינו מחזיק צריך להביא ראיה ורק אז הוא יזכה, ומי שמחזיק זוכה גם בלי שום ראיה.

למה מי שמחזיק לא אומרים שכואב לו? הרי יש סיבה להטיל ספק אם הממון שלו. יש דררא דממונא. למשל אם שור של ראובן נגח את פרתו של שמעון ונמצא עוברה לצידה. יש צד במציאות שהעובר מת מחמת הנגיחה ולא שנולד מת מקודם, ולפי הצד הזה ראובן צריך לשלם על העובר. אז למה זה לא כאב של ראובן שגורם שהוא יצטרך ללכת לרופא? למה רק לשמעון כואב ולכן רק עליו להביא ראיה וראובן יכול לא לשלם על הנזק גם בלי ראיה. הרי הוטל ספק אמיתי, במציאות, וזה לכאורה מצריך ראיה גם על ראובן, כלומר מסברא כואב גם לראובן?

.

כי יסוד קניין הוא שהוא מחזיק, כלומר שהוא עושה בחפץ לפי רצונו, וזה כמו שהוא עושה ביד שלו לפי רצון נפשו שזה מחבר את היד שלו אליו ועושה שהיא יד ששייכת לו בלי צורך בקניין על היד או ראייה לכך שהיד היא שלו.

לכן אם אינו יכול לעשות בחפץ כרצונו הבעלות נפגעת. אם ראובן גזל ממון משמעון, שניהם לא יכולים להקדיש אותו, זה מפני שאינו שלו וזה מפני שאינו ברשותו. הרשות, כלומר במציאות ההחזקה לעשות בו כרצונו, היא מרכיב הכרחי של הקניין, זה היסוד, בלי זה אינה שלו ולא יכול להקדיש. הלכות קניין קובעות שזה שלו, אבל הן מבוססות על הטבע, נאמרות רק אחרי הטבע, כפרשנות לטבע, לא כמערכת סגורה שמנותקת מהטבע, ובטבע אם אינו יכול לעשות בזה כרצונו הרי זה לא שלו. הרבה הלכות עוסקות באופנים שונים של סתירות בין בעלות לרשות, עד כמה "רשות" (הכח המעשי של שליטה בחפץ) פועלת על הבעלות, למשל קניין גניבה, אבידה, שומרים, ייאוש, והרבה מאוד כיו"ב. 

.

.

בתקופת האחרונים נשתכחה דרך הלימוד שרואה בהלכה פרשנות לטבע ודבר שצריך להילמד ביחד עם הטבע ולא כמערכת סגורה. הרוגוצ'ובר חידש בגאונותו הבלתי נתפסת את דרך הלימוד הזו. כמו הדוגמאות שהבאתי בשמו ויש עוד הרבה. שמעתי שרבי ירוחם למד כך לא רק סוגיות במוסר אלא גם בהלכה, כך סיפר הרב וולבה, ואמר שרבי ירוחם הצניע את זה אבל הוא היה גם למדן גדול בהלכה.  בשיחות שלו הוא מאריך הרבה מאוד שההלכות של התורה הן אחד לחלוטין עם הטבע בלי שום חילוק. 

.

.

עולה מכל זה, שהמושג הטבעי של בעלות, הוא משום שיש מציאות שבה הדבר הקנוי מחובר בחיבור מציאותי עם הקונה. היד שלי היא שלי לא מכח שום הלכה, ולא מכח שום מוסכמה, אלא כי היא במציאות מחוברת איתי. ההוכחה לחיבור היא שאני יכול להזיז את היד בכח מחשבתי ואיני יכול להזיז אבן בכח מחשבתי. קניין, בעלות, פירושם חיבור. יש הרבה מיני חיבורים. יש חיבור שאני יכול להזיז את החפץ לפי רצוני, כיוון שהוא נתון לשליטת נפשי להזיז אותו כרצון נפשי, זה עושה אותו מחובר לנפשי על דרך שהיד שלי מחוברת לנפשי. ויש לזה גם מציאות עמוקה ורוחנית שגורמת שהחמור של פנחס בן יאיר לא יאכל איסור בגלל שהוא קנוי לפנחס בן יאיר. ולכן יעקב חזר על פכים קטנים, וצדיקים ממונם חביב עליהם יותר מגופם, ועני חשוב כמת, והתורה מאריכה לפרט את הרכוש של האבות הקדושים כמה גמלים וכמה חמורים וכו'. ואברהם היה צריך דווקא לקנות את מערכת המכפלה כדי שיהיה לו איחוד רוחני עמוק עם המקום הזה וכך דוד קנה את מקום בית המקדש, גורן ארונה היבוסי, כדי שיהיה חיבור רוחני עמוק איתו. לכן גם התנאים השתבחו בכך שהיתה להם כרס גדולה מאוד, כמו בב"מ דף פ"ד. ככל שיש לנפש יותר חיבור עם חומר, יש לה יותר מציאות בעולם, יש יותר חיים. מכמה מאמרי חז"ל רואים שגזל זה אבק רציחה מבחינה מסויימת, ממעטים את הגוף שהנפש שורה בו, וזה עצמו עניין רציחה שמפרידים את הגוף מהנפש ששורה בו.

.

.

אם אני צריך השתלת כליה, ואני חותך בכח כליה של פלוני ומשתיל אותה בגוף שלי, זה גזל גם בלי הלכות גזל, למשל אם יש לי סוג דם כזה שהכליה תתאים רק לי ואין לה ערך של פרוטה בשוק, אין כאן הלכות גזל, ונניח שאיני יכול להוציא ממישהו כליה בלי לחבול בו, אז אין הלכה שאוסרת (על צד שמותר לגזול חצי פרוטה. לא חשוב כאן הדיוק ההלכתי זו רק דוגמה). 

ברור שזה איסור חפצא על הכליה. היא בחפצא חתיכת ראובן, היא "ראובן", וזו הסברא שאוסרת עלי לנתק אותה מראובן ולהשתיל אותה בגוף שלי. זו סברת דיני ממונות שרבי שמעון שקאפ אומר שהיא הבסיס של הלכות גזל. כי גם ממונו של אדם זה הוא בעצמו מבחינה מסויימת.

גם הכליה שלי היא לא "אני" בכל המובנים. אם אזכה לעולם הבא היא לא תזכה איתי לפי הרמב"ם שעולם הזה הוא בלי גוף. אם מישהו עשה לי הונאת דברים וציער אותי, הוא לא מוכרח לצער גם את הכליה שלי. אם התחתנתי אין הבדל אם איבדתי כליה או תרמתי כליה. וכן הלאה. האיחוד של הכליה איתי הוא רק מבחינה מסויימת. כך גם עם הממון שלי יש לי איחוד איתו שהוא רק מבחינה מסויימת, ועדיין די בו כדי לקבוע מסברא, מצד המציאות של אמת ושקר, שאין לקחת אותו ממני. וזה כל כך טבע שגם הנמלים מבינות את זה לפחות כיסוד מאוד כללי. יש בזה דקויות, יש צד שגם אחרי שהפקרתי ממון עד שלא זכה בו אחר הוא מחובר איתי בבחינה מסויימת, יש צד שפחות משווה פרוטה מחובר איתי מבחינה מסויימת (אולי זה אותו דבר, כי שיעור פרוטה היינו שפחות מזה הוא הפקר). ביטול חמץ בפסח אולי הוא אופן של ניתוק שלי מהממון בדרך שונה מדיני ממונות. אם החבאתי ארנק של אדם בתוך ביתו כך שהוא לא יכול למצוא אותו יש לשאול האם ניתקתי את החיבור שלו מהארנק, וכן הלאה.

יש בכל זה צד של טבע שלומדים מסברת אמת ושקר, ויש גם פרשנות של תורת משה על הטבע הזה, לפעמים לקחת ממנו צד מסויים בדווקא. כל זה הוא הלימוד הארוך של דיני ממונות לפרטיהם וסברותיהם. יש גם בממונות התחייבויות של ברית הר סיני, מצוות ולא סברות, שאולי מצד זה אלה הלכות שהן מבחינת מה בגברא. לא תמיד החילוק בין חפצא וגברא הוא חד, לפעמים שניהם הם טבע והם אחד. 

אבל מובן מכלליות מה שכתבתי שהיסוד הטבעי של דיני ממונות יש בו בחינות שלפיהן אפשר לראות בו שאיסור גזל יש בו בחינה של איסור חפצא. כי הוא כמו איבר מהגוף של הבעלים שלו.

זה לענ"ד יסוד נכון, אבל זה לא בהכרח מסביר כל סוגיא בכל מקום, כי יש גם את צד המצוות שניתנו בהר סיני כברית, ויש הרבה מאוד חילוקי סברא דקים מאוד לכאן ולכאן, וכאמור חפצא וגברא לפעמים מובחנים בבהירות ולפעמים הם לא חילוק נכון, ובכל העניינים האלה יש לברר כל עניין לגופו.

.

.

.

.

.

אני מצרף לכאן שני מכתבים, השני המשך של הראשון ונכתב לאותו ידיד) שעוסקים בעניין של "קושיא" כיסוד של הלימוד. הם נכתבו על לימוד המורה נבוכים.   

.

.

מכתב א':

"לגבי יהירות, גם אני מרגיש שזו יהירות להביע דעה בבטחון עצמי בנושאים כאלה. 
הרב וולבה פעם אמר שכשתלמיד בא ואומר לו אין לי בטחון עצמי, האמירה היא לפי האמת אין לי שכל. 
השכל רואה. אם הוא מפחד לסמוך על עצמו הוא כבר מפסיק לראות. לראות זה לראות ברור, אני יודע בוודאות שזה ככה ואני אסביר לך ואלמד אותך כאילו אני הרמב"ם. 
הרמב"ם בעצמו אומר דע שכך וכך, ואין בזה ספק, ומי שלא חושב ככה הוא טיפש. ואני יודע את האמת מסברת עצמי, בלי מורה, ואין לי ספק. 
וגם הוא היה רק בן אדם עשוי חומר, ילוד אשה, שיכול לטעות. 


בהקדמה לחלק ג' הוא כותב:


"מחובר אל היותי גם כן בעל סברא במה שנודע לי ממנו, ולא באתני בו נבואה אלהית להודיעני שכן נתכוון בענין, ולא קבלתי מה שאאמינהו בו ממלמד; אבל הורני הכתוב בספרי הנבואה ודברי החכמים, עם מה שאצלי מן ההקדמות עיוניות, שהענין כן בלא ספק, ואפשר שיהיה הענין חלופו ותהי הכונה דבר אחר."

 

הוא אומר: "העניין כן בלא ספק."
ומייד ממשיך אבל יכול להיות שאני טועה לגמרי. 


השכל חייב להאמין בלי ספק למה שהוא רואה. ואז הוא גם מתבטא בסגנון "יהיר", אין לו ספק שמה שהוא אומר זה האמת. 
אבל אחרי כל זה האדם גם יודע שזה רק מה שהשכל שלו רואה, ואולי הוא עיוור גמור ואין לו מושג שהוא עיוור, וחולה בעיניים, ורואה אדם כעמוד ועמוד כאדם.  זה לא סותר את האמונה הבטוחה בשכל. כי אין לי אלא השכל.
אם יודעים את זה זה כבר לא יהירות. 


אני חייב לבטוח לגמרי בשכל שלי ולהאמין שהוא האמת,  כי אם אפקפק בשכל הרי אינני יודע שום דבר ברור, ונעשיתי סתם בהמה נטולת שכל לגמרי. לכן אני מאמין לו בלי ספק, כי אין לי ברירה. 


לגבי השאלה אם הוודאות שלי תואמת למציאות או שהיא הזיה גמורה, אין לי דרך לדעת, אבל אני לא אעזוב בגלל זה את הוודאות הגמורה שהשכל שלי יודע ברור את האמת. כי השכל הוא כל מה שיש לי. אדם זה חיה עם שכל, הוא חתיכת שכל, בלי שכל הוא נמחק. ושכל זה עין, עין וודאי לה שעכשיו יום ולא לילה, למרות שאולי סיממו אותי ואני בהזיה. אם אני כל הזמן אקח בחשבון שאולי אני בהזיה, תמיד לא אדע אם יום או לילה ואהיה אפס גמור. לכן אני עובד עם הוודאות שאם אני רואה שמש אז בטוח לגמרי שעכשיו לא לילה. רק כי אחרת לא אעבוד בכלל, לא אחיה. לא בגלל שאני באמת סרגל מוחלט של אמת מוחלטת.  


הרי מה שהייתי בטוח לחלוטין שהוא אמת כשהייתי בגיל ארבע עשרה, זו לא אותה אמת שאני בטוח בה בגילי עכשיו. אני מקווה מאוד שעוד עשרים שנה אהיה בטוח באמת שונה ממה שעכשיו. אחרת זה רע מאוד. אם האמת שלי משתנה עם הגיל הרי אינה מוחלטת. 

 


האמת היא אני, כלומר השכל שלי הוא אני, אני עשוי מחתיכת שכל. הגדרת האדם הוא חי משכיל. אם אני גדל גם האמת שלי גדלה, כי השכל שלי גדל. ואם אני קטן ומעורער גם האמת שלי היא כזו, ועדיין יש לי רק את השכל שלי ומה שהוא רואה, יש לי את האמת שלי כוודאות מוחלטת, כי זה אני עצמי, אין זולת זה, ולכן אני חייב לבטוח בה וללכת איתה ביהירות, כלומר בוודאות גמורה, בלי "צניעות" של גמגום וחוסר החלטיות, בלי חוסר בטחון עצמי. 


אחד מגדולי הרבנים הסביר את ההבדל בין בית מדרש לאוניברסיטה. 
באוניברסיטה מדברים בנימוס, מקשיבים לשני, אומרים: אני מציע שכך וכך. 
בבית המדרש לא אומרים 'אני מציע', אלא אומרים זה ככה. נקודה. זו האמת. ואם אתה אומר אחרת ממני אתה מטומטם, אני אצעק עליך ואזרוק עליך כסא ואקטע אותך באמצע משפט, כי אתה מדבר שטויות. אני חי עד הסוף את העובדה שאני זה השכל שלי, ואם אני רואה שזו האמת אני אהיה חי רק אם ככה האמת, ואלחם על חיי כמו נמר."

.

.

.

מכתב ב':

"

אתה מסתכל מאוד יפה על כל מילה. זו הדרך, ככה המו"נ כותב בהקדמה. יש הרבה שקוראים מהר ולא מתעכבים ולא יכולים לראות שום דבר.
וגם השאלות שלך טובות. המפתח הכי חשוב זה לשאול נכון. 
אם שאלת טוב, זה כאילו עשית חריש באדמה ושמת זרע. במשך הזמן השאלות יצמיחו בהדרגה הבנות. הבנות שבאות מהטקסט עצמו ולא כאלה שהמצאנו והכנסנו לדברים.  


בלי שאלות טובות הטקסט נשאר בלתי חדיר, כמו קיר. 
שאלה טובה בנויה על כך שאתה נשאר מחובר לשכל של עצמך, וכשמשהו לא מתאים לשכל של עצמך אתה שואל. ועדיין יש בשאלה הקשבה, הרכנת ראש של השכל שלך ששואל כדי להבין ולא כדי להתנצח ולהראות שהוא חכם. 


זה איזון לא פשוט. יש מי שבא בהכנעה, לקרוא את הרמב"ם החכם, ואם הוא קורא משהו שלא מתאים בדיוק לשכל של עצמו הוא לא מתעקש, מוותר, מי אני עם השכל של עצמי. אקשיב לרמב"ם ואחכים. אז אין לו שאלות, הוא לא באמת לומד. 


מצד שני מי שבא עם "אגו" וחשיבות עצמית, גם לא מסוגל להקשיב מה באים לומר לו. ההקשבה דורשת סבלנות רבה, לאט לאט זה מתפתח, לומדים עוד משהו ועוד משהו, ואחרי המון זמן מתחילים לשמוע מעט מאוד ולהבין מעט, ואוספים קצת קצת. כמו שאמרו "קובץ על יד ירבה". 
מי שיש לו סבלנות לאסוף כל פעם גרגר אחד, בסוף יהיה לו הרבה. מי שממהר בבת אחת שיהיה לו הרבה, לא מצליח ונשאר בלי כלום. וזה דורש סבלנות, וסבלנות זה ענווה. לשמוע  באמת מה הרמב"ם לימד אותי, אפשר רק גרגר אחד קטן מאוד, ואחרי זמן עוד אחד קטן. מי שרוצה לצאת חכם בעיני עצמו קורא מהר את כל הספר ומרגיש שכבר קנה המון בבת אחת. 


צריך להיות מסוגל לצאת מדברים שנראים לי ברורים, לוותר על הסתכלויות שלי, כדי ללמוד משהו שהיה מחוץ לאופק ההסתכלות שלי. 
אבל הויתור הזה, הענווה, צריך להיות משולב ב"יהירות", אם משהו לא ברור לי אני עומד ומקשה קושיא בתקיפות וחדות וחריפות, מחדד את הקושיא ותוקף את הרמב"ם חזק. לא מתכופף. 


כתוב שגם הקב"ה שמח שתוקפים אותו בקושיות. איפה היית בשואה, למה הבן שלי נפטר. חנה התקיפה, הטיחה דברים כלפי מעלה. מה כל כך קשה לך לתת לי בן. ככה יש בן אדם שעומד מולו. יש מול מי לבנות יחסים. מי שלא תוקף הוא סתם כלום. אבל כמובן ביחד עם זה אנחנו לא באמת נלחמים נגד הקב"ה. זה איזון, לומדים לבנות את זה במערכת יחסים. 


אשתי לא יכלה לסבול שאני מסכים לה לכל דבר. היא אומרת לי: תגיד מה אתה רוצה, תדרוש, תכעס, תתקוטט. תביא את עצמך, מלוכלך, לא רק בדרכי נועם. אני רוצה להרגיש את הנוכחות שלך. אחרת אתה סתם עוד רהיט בבית ואני נשארת לבד.
מצד שני זה לא הכוונה שיהיה בעל אלים ושתלטני.  רק האהבה יכולה ללמד איך מחזיקים את שני הצדדים. 
אז גם מול הקב"ה זה ככה, וזה גם העניין של קושיות טובות כשלומדים ספר כמו המורה נבוכים. 

.

.
נאמר "הוי מתאבק בעפר רגליהם של חכמים". יש שפירשו מלשון מאבק, תאבק איתם, תילחם נגדם, כאילו אתה שווה להם. ועדיין כל זה הוא כשאתה עפר לרגליהם, מוכן להיות תלמיד, כלי, להשתנות, לצאת מקליפת הביצה שלך ולהבין שאתה קטן ולרצות לצמוח."

 

אודות nirstern

https://nirstern.wordpress.com/
פוסט זה פורסם בקטגוריה 200 - על מהות גדרי ההלכה ושייכותם לטבע (ועל מקומה של קושיא בלימוד). אפשר להגיע ישירות לפוסט זה עם קישור ישיר.

2 תגובות על 200 – על מהות גדרי ההלכה ושייכותם לטבע (ועל מקומה של קושיא בלימוד)

  1. משתמש אנונימי (לא מזוהה) הגיב:

    תודה על הדברים החשובים. האם הם גם מאפיינים את דרך לימודו של הג'ר גדלי'ה נדל זצ'ל או שישנם הבדלים ?

    • nirstern הגיב:

      בנוגע ל"טבע",
      הדרך הישיבתית המקובלת, מיסודו של רבי חיים מבריסק, לעולם לא תאמר שיש דין כלשהו בתורה שהסיבה שבגללה הוא נאמר הוא משום שהטבע הוא כך וכך, ובוודאי לא כדי להועיל משהו מצד הטבע (וגם בחז"ל. מלבד היכן שאמרו שזו תקנה לתועלת משהו טבעי, וגם אז אומרים שהדין לא תלוי בטעם והטעם אינו הסיבה היחיד והמלאה לדין).
      אלא גדרי ההלכה דומים לגדרי המתימטיקה, אחת ועוד אחת זה שתיים לא בגלל שהטבע כך או שזה מועיל משהו מבחינה טבעית. זה גם לא מלמד שום דבר על הקב"ה. זה גדר שקיים במציאות ואנו רק מבררים אותו ולא שואלים למה הוא כך ולא מנסים ללמוד מזה משהו על הקב"ה או החיים או עבודת ה' וכיו"ב.
      הרוגוצ'ובר גם לומד כך, כי בעיון ההלכתי של הרמב"ם רואים שהוא למד כך, וכן בכל הראשונים האחרים.
      הרוגוצ'ובר חידש רק שגם הטבע יש להסתכל עליו באופן כזה.
      הרוגוצ'ובר אומר למשל שמה שהבעל מת מתיר את אשתו להתקדש לאחר, זה מהטבע ולא מגדרי ההלכה ולכן לא צריך עדות עם גדרים הלכתיים כדי לקבוע שהבעל מת ולכן האשה מותרת, אלא די בגדרי בירור טבעיים.
      דינים שיסודם בטבע וגדרי בירור טבעיים הם גם גדרים שאנו רק מבררים אותם ולא שואלים למה הם כך.
      מה שהאשה מותרת כשבעלה מת, לפי הרוגוצ'ובר זה לא בגלל שכך החברה יכולה להתנהל בצורה טובה, או שכך ראוי שיהיה, שאם לא כן תהיינה הרבה עגונות. אלא הרוגוצ'ובר מבחין שטבע האדם הוא כזה שאצלו לא יתכן לראות באשה שבעלה מת אשת איש.
      למשל יש דינים כמו חזקה אין אדם פורע תוך זמנו. כלומר אם אדם לקח הלוואה שזמן הפרעון שלה הוא ביום חמישי, אנו מניחים להלכה שביום שני עדיין הוא לא פרע את החוב שלו, כי "חזקה אין אדם פורע תוך זמנו", הוא ישלם רק ביום חמישי, בסוף הזמן, ולא מקודם.
      זה לא בנוי על כך שעשו סקר או שאלון וביררו איך רוב בני האדם נוהגים. בימינו הרבה אנשים פורעים תוך הזמן, כי הניהול הכלכלי שלנו מסובך, יורדות הוראות קבע, וצריך כיסוי לצ'קים, והריבית על כרטיס האשראי אפשר שהיא גבוהה מריבית על מינוס בחשבון ואפשר שהיא נמוכה ממנה וכו' וכו'. לפעמים כדאי למחזר משכנתא וכו' וכו'. אולי רוב האנשים פורעים לפעמים תוך זמן ההלוואה ולא תמיד רק בסופו. ועדיין ההלכה לא תלויה כלל בכל זה אלא פשוט לגמרי שתמיד להלכה אנו דנים שחזקה אין אדם פורע תוך זמנו.
      הטעם הוא שטבע הוא מה שנקבע בששת ימי בראשית. נקבע בטבע שאבן נופלת למטה ולא הצידה או למעלה, ונקבע שאריה טורף גדי ולא להיפך, ונקבע שטבע האדם מבריאתו הוא שאינו פורע הלוואה תוך זמנו. אפשר אולי לאלף אריה שיהיה נוח ככבש, ואפשר אולי לאלף גדי שיהיה טורף, אבל זה לא הופך את הטבע שנקבע בששת ימי בראשית.
      כך גם אפשר שתהיה מערכת כלכלית שמאלפת את בני האדם לנהוג שלא לפי טבעם. ועדיין הטבע של ששת ימי בראשית עומד על כנו, וההלכה נפסקת לפיו. איננו יודעים למה אין אדם פורע תוך זמנו, חז"ל רק ראו שזה הטבע והגדירו שהטבע הוא כך. כמו שמתימטיקאי רואה ששתי צלעות בריבוע שוות ליתר בריבוע. הוא אל יודע למה זה כך ולא מה זה מלמד על הבורא והחיים ועבודת ה' ושום דבר אחר. הוא רק רואה את המציאות ומגדיר אותה. זו ראיה מדוייקת הרבה יותר מהראייה של ההמון, כי היא מזקקת את מה שרואים, מפשיטה אותו ממקרים מטעים ומבלבלים, אבל זה ההבדל היחיד.
      כשהרוגוצ'ובר מדבר על טבע הוא מדבר באופן כזה. כמו שבטבע האדם הוא לא פורע תוך זמנו וזה קובע להלכה, כך בטבעו אינו יכול לראות באשה שבעלה מת שהיא אשת איש, וכך בטבעו אינו יכול לראות שתינוק שהוציא ראשו הוא רודף לגבי אמו. זו הסתכלות מדוייקת על טבע האדם, היא רואה את העצם של הטבע, את המהותי שבו, ויודעת להתעלם מכל המקרים שתלויים במצב מסויים משתנה ואינם מעצם הטבע של ששת ימי בראשית.
      יש אופן הסתכלות על הטבע שהוא כולו רק גדרים הלכתיים. יש בטבע רבדים רבדים, למשל יש רובד בטבע שבו עשר פחות שתיים הם בהכרח תמיד רק שמונה, ויש רובד שבו עשר פחות שתיים יכולים להיות שתים עשרה או יותר. מה שאדם מתברך אם הוא נותן צדקה לפי הרמב"ם זה טבע גמור של ששת ימי בראשית, זה לא נס נסתר. וזה רובד אחר של טבע מאשר המתימטיקה הרגילה.
      כך יש רובד של הלכות שהוא הגדרים של הטבע הפשוט עצמו, טבע המציאות וטבע האדם, ויש רובד של הלכות שהוא ברובד אחר של טבע, ואלה דינים של תורת משה. כל אלה הם רק גדרים, כמו שבמתימטיקה מגדירים שסכום ריבוע אורך הצלעות של משולש ישר זווית שווה לריבוע אורך היתר שלו. את המתימטיקאי לא מעניין כלל אם יש סיבה כלשהי למה זה ככה. זה עניינו של פיזיקאי אם זו סיבה טבעית, או של חכם אלוהי של חכמת הקבלה או המטאפיזיקה אם זו סיבה אלהית. כל איש ההלכ הלא מתעניין למה גדרי הטבע הם כך, הוא רק מביט בהם ומגדיר אותם לאמיתם, מפריד את העצם והמהות שלהם ממקרים שסובבים אותם לפי השתנות מצבים חיצונית. ועושה את החשבון שמסדר אותם לפי סדרם שמונח בטבעם.
      הרוגוצ'ובר לעולם לא מחדש גדרים שמבוססים על טבע מדעת עצמו. הוא רק מפרש דברים שחז"ל אמרו ואומר שחז"ל אמרו אותם כי חז"ל הסתכלו שכך הטבע האנושי והתייחסו לטבע כגדרים שיש להם תוקף הלכתי מסויים בהתאם לכללי ההלכה.
      כמו שאנחנו לא יכולים לגזור הלכה מפסוק אלא רק דרך האופן שבו חז"ל הסתכלו על הפסוק, כך איננו יכולים לגזור שום הלכה מהטבע, וגם לא לפרש שום הלכה על פי הטבע, אלא רק אחרי שחז"ל כתבו שכך הוא הטבע. הרוגו'צובר קורא את חז"ל על היתר עגונות ועל תינוק כרודף, באופן שלפי קריאתו הם עצמם אמרו שכל הוא בטבע ושזה עניין של טבע שיש לו תוקף הלכתי. אם לא הם עצמם אמרו זאת, לא היינו אומרים זאת לבד, כי שכלנו אינו צלול וזך די הצורך לעשות בעצמנו את מה שעושים חז"ל, אלא לכל היותר אנו רק יכולים לנסות לקרוא מה הם אמרו ולנסות להבין אותם ולא יותר מזה.

      הרב וולבה אמר שרבי ירוחם היה למדן עצום וחדשן עצום בלימוד גמרא, ולא כתב את לימודו ולא זכינו לאורו, אבל בשיחותיו הוא מדבר על זה הרבה ויוצא מדבריו גם כן כך. כמו כל חכמי דורו באירופה הוא היה תלמיד מובהק של רבי חיים מבריסק (למרות שרבי חיים התנגד לתנועת המוסר). לטעמי ולדעת הרבה גדולים ממני רבי חיים מבריסק לא חיד שדרך לימוד אלא החזיר עטרה ליושנה והעמיד מחדש את דרך הלימוד של הרמב"ם ורוב הראשונים שביסודה היא לפי כלי המחשבה של אריסטו. המונחים שרבי חיים קבע הם אותם מונחים עצמם של אריסטו, רק בשינוי לשון. ""חלות" או "דין" פירושו "צורה" (ולכן אפשר שיהיו "שני דינים", כלומר שתי צורות באותו גוף, כמו למשל שבאשה לפי אריסטו יש צורת אדם ויש צורת אשה. ואפשר לדון אותה מדין אדם ואפשר לדון אותה מדין אשה. וכן הלאה הרבה מאוד). ברוגוצ'ובר השתמש באותם מונחים של אריסטו כמו שאריסטו עצמו קרא להם, חומר וצורה, עצם ומקרה, ועוד הרבה, ולקח את אלה מהמורה נבוכים והרבה גם ממפרשיו (ר' אורי מייטליס הראה את זה יפה ומבוסס היטב במאמריו ומחקריו על הרוגוצו'בר).

      אינני בקי די הצורך בכתבי רבי גדליה נדל ז"ל, ולא הכרתי אותו. רק מעט מאוד מתורתו נשתמר כתוב. הייתי תלמיד קרוב, דן לפניו יום יום, במשך כמה שנים, של רבי מענדיל אטיק שהיה תלמיד חבר של רבי גדליה ובקשרים קרובים איתו. כך שמעט שמעתי מרבי מענדיל. לפי מה שהבנתי היתה התנגדות לדרך הלימוד של רבי גדליה. חלילה איני מביע שום דעה שלי, קטונתי מאוד, וגם אין לי ידע די הצורך. אני רק מספר דברים ששמעתי בלי לנקוט עמדה בעצמי, וזה לא מוסמך ולא מבוסס כלל וכלל. מעט גם התרשמתי ממה שקראתי וגם זה לא מספיק. ממה שנדמה לי אצל רבי גדליה לא היתה הקפדה על הגבולות האלה, והוא השתמש בהסתכלות על הטבע לא רק כדי לראות בו גדרים ולצרף אותם עם הגדרים שבתורה וחז"ל, אלא גם כדי לראות בו טעמים וסיבות למה נאמרו הלכות מסויימות. ועוד שהוא גם הסתכל בטבע בכוחות עצמו ולא רק שקרא בחז"ל שכך הם ראו את הטבע.
      דברים כאלה לא מצאנו כלל בחזון איש, לא בגר"א, לא בראשונים, וכל שכן לא בלימוד של בריסק, שאלה התקבלו על ידי רוב לומדי התורה במשך הדורות, באירופה לפחות, כמורים הנאמנים שלנו ללימוד סוגיות התלמוד. אני כשלעצמי במעט שקראתי מדברי רבי גדליה לא מצאתי אור, זה היה נראה בעיני כהקטנה של התורה והורדה שלה מאור מופשט אלוהי לחכמה טבעית חומרית.
      כמובן אין בזה כללים, אם הוא גדול עצום ואצלו זה תורת חיים ואור, ויש תלמידים שזה מחיה ומאיר אותם, אין שום אדם יכול לקבוע שמשהו בזה לא נכון. אין גם טעם בקביעות כאלה, זה לא מועיל לאיש. למשל בזמן הגר"א היו שקבעו דברים נגד תנועת החסידות, ועדיין היו הרבה תלמידי חכמים עצומים שגדלו בעולם הליטאי שחשקה נפשם בחסידות ושום הוראה ושום חרם לא היה יכול למנוע מהם לדבוק בחסידות (למשל רבי צדוק הכהן מלובלין היה מתנגד בתחילה ואחר כך דבק בחסידות, האם הגר"א או תלמידיו באמת היו רוצים שישמע להם ולא יכתוב את ספריו הנפלאים?).
      כך שהתועלת לשיטת מי שאמר את החרם לא הושגה, ומצד שני הנזק שבמחלוקת וריב בוודאי קרה במלואו. אין שום טעם במה שפלוני אומר שלימודו של אלמוני לא נכון או לא טוב וכל כיו"ב. נאמר טעמו וראו כי טוב ה', מי שטועם וזה ערב וטוב לו הרי זה ערב וטוב לו, ושום אדם לא ישכנע אותו שזה לא ערב וטוב. לא מגרשים את החושך במקלות, אלא כל אחד ידליק את הנר שלו, ויש מקום לכל הנרות, ויש בחירה חופשית וכל אדם יבחר לפי ליבו. מסתבר שהתורה קדושה ורחבה וגדולה מכדי שתהיה רק דרך אחת נכונה ללמוד אותה.

להשאיר תגובה

הזינו את פרטיכם בטופס, או לחצו על אחד מהאייקונים כדי להשתמש בחשבון קיים:

הלוגו של WordPress.com

אתה מגיב באמצעות חשבון WordPress.com שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת גוגל

אתה מגיב באמצעות חשבון Google שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת Twitter

אתה מגיב באמצעות חשבון Twitter שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת Facebook

אתה מגיב באמצעות חשבון Facebook שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

מתחבר ל-%s