170 – אחדות השכל המשכיל והמושכל. מהו 'שכל'.

מתוך הביאור על הרמיזות וההערות מאת אבן סינא, חלק ז פרק ח

המקור לדברי אריסטו שהשכל המשכיל והמושכל הם אחד, הוא במטאפיזיקה למבדא פרק ז' (תרגום ח.י. רות): "וההשכלה כשהיא לעצמה היא ההשכלה של הטוב ביותר כשהוא לעצמו, וההשכלה במלוא מובן המילה היא השכלת היותר טוב במלוא מובן המילה. מה שמשכיל השכל [זה] הוא עצמו, שהרי לוקח הוא חלק במושכלו, כי נהיה הוא עצמו למושכל, כשהוא נוגע בנשואיו ומשכיל אותם, ובאופן זה השכל והמושכל הם אחד. כי אין לך מוכשר לקבל את המושכל, שהוא המהות, אלא השכל; אולם פּוֹעֵל הוא כשהוא מחזיק בנשואו [הערת רות: ולא רק מוכשר להחזיק], ולפיכך נראה שמה שיש לשכל מן האלוהי הוא זה [שהוא מחזיק בנשואיו] ולא זה [שהוא מוכשר להחזיק בהם]; והעיון הוא הנעים והטוב מכל.

[…]

ויש לו גם חיים. כי פּוֹעַל השכל הוא חיים, והאל הוא הפּוֹעַל ההוא. והחיים כשהם לעצמם, וכך הם חייו, הם פּוֹעַל, טוב ביותר ונצחי"

אריסטו מדבר על האלוה. האלוה חי, ומשכיל, שהם עניין אחד. אי אפשר לומר שהאלוה משכיל משהו שמחוץ לו, אלא בהכרח אם הוא משכיל הוא משכיל את עצמו. משכיל את עצמו הוא ביטוי חידתי מאוד, והוא בהכרח מתפרש באופן שיש שניות כלשהי באלוהות עצמה, וזה עניין סוד הצמצום, שיש באלוהות עצמה אופן של גילוי לא מצומצם ואופן של גילוי מצומצם. וכמובן האלוה אחד מוחלט ופשוט ובלי מורכבות כלל ובלי שניות כלל, חלילה, וההבנה של זה היא סוד מעשה מרכבה שנעלם מאיתנו.

המשכיל השכל והמושכל כולם פירושם האלוה עצמו, והוא אחד, ולכן השכל המושכל והמשכיל בהכרח הם אחד. עיין בפרק ט' של מטאפיזיקה למבדא שמאריך בביאור העניין הזה. על זה אבן סינא לא יכול לחלוק. אינתי מביאה כאן מפירושו של אל טוסי על ספרנו שאבן סינא בספרו al-Mabdaʾ wal-Maʿād הביא את הדעה האריסטוטלית שהשכל המשכיל והמושכל הם אחד בלי ביקורת עליה. אין ספק שאבן סינא לא באמת חולק על דברי אריסטו אלא שהם שורש שיטתו והפרי שלה, ושהרבה מדברי אבן סינא עצמו נסמכים על זה.

מעיון בתוכן דברי אריסטו יעלה שההתאחדות של השכל המשכיל והמושכל היא גם בהשגת האדם ולא רק בהשגת האל. אבל זה רק כשהאדם משיג בשכלו השגה מופשטת. כשהאדם משיג בשכלו השגה שאינה מופשטת אז וודאי השכל המשכיל והמושכל אינם מתאחדים. במורה נבוכים א' ס"ח מבואר שיש כת של לומדים שהוא מתווכח איתה וצריך להאריך ולבאר כדי להוציא מדרך ההסתכלות שלה:

"ואין ספק כי כל מי שלא עיין בספרים המחוברים בשכל ולא השיג עצם השכל ולא ידע מהותו ולא יבין ממנו אלא כמו שיבין מענין הלובן והשחרות תקשה עליו הבנת זה הענין מאד ויהיה אמרנו 'שהוא השכל והמשכיל והמושכל' אצלו כאילו אמרנו הלובן והמתלבן והמלבין דבר אחד – וכמה פתאים ימהרו לסתור דברינו בזה המשל וכיוצא בו. וכמה ממי שיחשוב שהוא חכם יקשה עליו זה ויראה שידיעת אמיתת חיוב זה הוא ענין יבצר מן הדעות"

יש את מי שלא למד את הספרים המחוברים בשכל, כלומר ספרי אריסטו ואלפראבי, וחושב שהוא חכם וממהר לסתור דברי הרמב"ם, ויש מי שכן למד בספרים והוא חכם בעיניו וגם הוא לא הבין וממהר לסתור באותן קושיות. הקושי להבין כאן הוא הקושי לתפוש מהו שכל. השכל שנולדנו איתו הוא השכל המשוקע בחומר, והוא תופש דרך כלי חומר, והוא כח עם כלי גוף. הוא בלי ספק לא יכול להתאחד עם המושכל. מי שלמד דברים מופשטים וחכמים, למשל את ביקורת התבונה הטהורה של קאנט, או את הטרקטט של ויטגנשטיין, הוא לא נעשה בעצמו ביקורת התבונה הטהורה או הטרקטט של ויטגנשטיין. ואם למד את שניהם אי אפשר שנעשה אחד עם שניהם, שהרי יש ביניהם מחלוקות גדולות. קאנט וויטגנשטיין בעצמם לא העלו על דעתם מעולם שמי שלומד את ספריהם ייעשה אחד איתם. ובאותה דרך שלומדים את קאנט ואת  ויטגנשטיין אפשר גם ללמוד את אריסטו. כשהמורה נבוכים מדבר על חכמים בעיניהם שלא מבינים כלל מהו 'שכל' ולכן לא מבינים את המאמר שהשכל המשכיל והמושכל הם אחד, כולל בזה גם אנשים שהתקבלו בהיסטוריה של האנושות כגדולי החכמים שהיו מאז ומעולם, קאנט ולייבניץ וויטגנשטיין וכיוצא בהם, שגם הם לא יכולים כלל להבין על מה מדברים באמירה שהשכל המשכיל והמושכל הם אחד, ויקשו על זה את הקושיות שאבן סינא כותב כאן ואת הקושיות הדומות להן שמביא במורה נבוכים.  

 

עוד כתב המורה נבוכים שם:

"דע כי האדם קודם שישכיל דבר הוא משכיל בכח; וכשישכיל דבר אחד – כאילו תאמר כשהשכיל צורת זה האילן הרמוז אליו והפשיט צורתו מהחומר שלו וציר הצורה מופשטת – שזהו פועל השכל – אז הוא משכיל בפועל; והשכל אשר עלה בידו בפועל הוא צורת האילן המופשטת אשר בשכלו כי אין השכל דבר זולת הדבר המושכל. הנה כבר התבאר לך כי הדבר המושכל הוא צורת האילן המופשטת והוא השכל ההוה בפועל ואינו שני דברים שכל וצורת האילן המושכלת כי אין השכל בפועל דבר זולת מה שהושכל. והדבר אשר בו הושכלה צורת האילן והופשטה אשר הוא המשכיל הוא השכל ההוה בפועל בלא ספק; כי כל שכל פעלו הוא עצמו ואין השכל בפועל דבר אחד ופעלו דבר אחר – כי אמיתת השכל ומהותו היא ההשגה. ולא תחשוב כי השכל בפועל – דבר אחד נמצא לבדו נבדל מן ההשגה וההשגה – ענין אחר בו אבל גוף השכל ואמיתתו – השגה וכשתניח שכל נמצא בפועל הוא ההשגה למה שהושכל – וזה מבואר מאד למי שהרגיל משלי זה העיון:

 

הנה כבר התבאר לך – כי השכל פעלו – אשר הוא השגתו – הוא אמתתו ועצמו; ואם כן הדבר אשר בו הופשטה צורת זה האילן והושגה – אשר הוא השכל – הוא המשכיל; כי השכל ההוא בעצמו הוא אשר הפשיט הצורה והשיגה וזהו פעלו אשר בעבורו נאמר בו שהוא משכיל ופעלו הוא עצמו ואין לזה אשר הונח שכל בפועל אלא צורת זה האילן. הנה כבר התבאר כי כשהיה השכל נמצא בפועל שהשכל הוא הדבר המושכל והתבאר שכל שכל פעלו – אשר הוא היותו משכיל – הוא עצמו ואם כן השכל והמשכיל והמושכל – דבר אחד בעצמו לעולם בכל מה שיושכל בפועל:

 

אמנם כשהונח בכח הוא שני דברים בהכרח השכל בכח והדבר המושכל בכח – כאילו תאמר זה השכל ההיולני אשר בראובן הוא שכל בכח וכן זה האילן הוא מושכל בכח – ואלו – שני דברים בלא ספק. וכשיצא לפועל והיתה צורת האילן מושכלת בפועל אז תהיה הצורה המושכלת היא השכל; ובשכל הוא בעצמו אשר הוא שכל בפועל הופשטה והושכלה כי כל מה שיש לו פועל נמצא הוא נמצא בפועל:

 

והנה כל שכל בכח ומושכל בכח הם שנים; וכל מה שהוא בכח אי אפשר לו מבלתי נושא סובל הכח ההוא – כאדם על דרך משל – ויהיו הנה שלושה דברים האדם הנושא הכח ההוא – והוא המשכיל בכח והכח ההוא – והוא השכל בכח והדבר המזומן שיושכל – והוא המושכל בכח; כאילו אמרת בזה המשל האדם והשכל ההיולני וצורת האילן – ואלו שלשה ענינים חלוקים. וכשהגיע השכל בפועל. יהיו השלושה ענינים אחד. ולא תמצא לעולם השכל דבר אחד והמושכל דבר אחר אלא כשילקחו בכח.

[…]

וכבר השיבונו זה הענין בזה הפרק פעמים להיות דעות בני אדם רחוקות מזה הציור מאד. ואיני רואה אותך מי שיתערב לו הציור השכלי בדמיון ולקיחת משל המוחש בכח הדמיוני" (עיין בפנים בפרק בשלמותו.)

 

הרמב"ם מאריך וכופל את דבריו בפרק זה, כי זו הנקודה הכי חשובה בפילוסופיה והיא גם הכי קשה, וכמו שכתב שם. רק כאן הוא רומז בפירוש שדברי הפילוסופיה בעניין זה הם משל, שצריך להיזהר לא להגשים אותו, לא לקחת אותו כמו שהוא כתוב. זו אותה אזהרה שיש בכתבי חכמי הקבלה שלא להגשים את המשל.

התפישה של כח הדמיון, הוא הוא הכח השכלי כשהוא משוקע בחומר, לגבי אילן, שיש כאן דבר שהוא חי. חיותו מתבטאת בכך שהוא נובט מזרע קטן, מתארך, נותן פירות, וקמל. יש בו יופי, גווני הירוק של העלים מאוד יפים. וכן הלאה. 

השגה קצת יותר גבוהה היא כעין מה שכתבתי באדם חי רשימה 61, שמשיגים שלעץ יש חיים, את השאיפה של חייו כלפי מעלה למקור החיים העליון, וכלפי מטה לאדמה שהיא גם צד של מקור החיים, וכמו שכתבתי שם. חייו של העץ הם תנועה לכיוון מקור החיים כי יש בהם השגה של מקור החיים. 

כל הצבעים שיש בעולם הם חלקים של הצבע הלבן השלם. כל עצם חומרי בולע חלק מקרני האור הלבן ומחזיר חלק אחר, החלק המוחזר הוא גוון מסויים, שהוא צד של האור הלבן שיש בו את כל הצבעים באחדות. כל הצבעים ביחד זה שחור. אם לוקחים מכחול וצובעים נקודה בכחול ואחר כך באדום ואחר כך בצהוב וכן כל הצבעים, תתקבל לבסוף נקודה שחורה לגמרי. כל הצבעים כאחד זה לבן, בלבן הצבעים לא נאספים אלא הם אחד ממש. האחד הוא הלבן שהוא לא אוסף של כל הצבעים השונים אלא צבע אחד פשוט. רק כשמחלקים אותו, על ידי הסתרה של בחינות שלו, נעשה שיש צבעים שונים מלבן. אפשר לראות בצבע האדום צבע אדום, ואפשר לראות באדום צבע לבן שחלק ממנו מוסתר. זה משל על ההבדל בין תפישה חומרית לתפישה מופשטת. 

הלבן הוא המציאות כשלעצמה. המציאות כשלעצמה היא דבר אחד מוחלט ופשוט לגמרי בלי שום מורכבות ובלי שום הגדרה וגבול. היא האין סוף. היא האלוה המופשט בעצמו. אי אפשר לתפוש אין סוף, אין לתפישה במה להאחז, היא צריכה גבול כלשהו של הגדרה כלשהי. וכמו שכתב בהלכות יסודי התורה א' י' שהמציאות המוחלטת כשלעצמה אינה ניתנת לתפישת אדם גם לא למשה רבינו. המציאות כשלעצמה מצטמצמת ועדיין נשארת נאמנה למקורה הראשון. היא חיה בכך שהיא מצטמצמת, לובשת גבול, וחוזרת להיות מופשטת לחלוטין, והיא ללא הרף בתנועה של הצטמצמות והתפשטות, זו הפעימה של נשמת העולם שהיא כמו פעימת לב, או תנועת הנשימה, או החילופין של יום ולילה קיץ וחורף או תנועת הזיווג של אהבה, וכל כיו"ב. השאיפה והנשיפה אינן שני דברים, אלא דבר אחד שכך הוא הטבע האחד של קיומו להיות ברצוא ושוב, רוטט, בוער באש ואיננו אוכל, חי על חוד הנקודה שבין כליון להווייה. כמו שנאמר במסכת סנהדרין ז' א' שכשהיתה בינינו אהבה שכבנו ביחד על חוד של סייף. להיות יודע את עצמו זה גם אופן של אש. 

זה העניין של תפישה מופשטת, השכלת המושכלות בפועל. ההפשטה היא לעלות בסולם של התפישה עד המקור הראשון. יש בעץ חיי עץ, אהבה של עץ (וכמו שכתב אבן סינא במאמר על אהבה, וכמו שכתב המו"נ שהיחס של עולם ד' היסודות לשכל הפועל הוא אותו יחס של הגלגלים לשכלים הנפרדים שבמדרגתם), יש תפילת עץ שיש בה פנייה למעלה, ויש האחזות באדמה של עץ. ויש מציאות פשוטה של עץ, קטגוריית העצם שלו, שהיא עצם היותו קיים. הקיום של העץ כעץ הוא צד אחד של הסולם, ויש בעץ גם קיום כשלעצמו, עומק קטגוריית העצם שלו כשהיא מופשטת לחלוטין מכל שאר הקטגוריות, הוא מתאחד שם עם הקיום כשלעצמו, המשותף לכל מה שקיים, זה השלב שבקצה השני של הסולם. השכל מתבונן, ההתבוננות היא עלייה בשלבי הסולם הזה. כשהשכל משיג את החיים הכלליים דרך אספקלריית חיי העץ, צבועים בירוק של העץ, הוא בעצמו נעשה חי יותר. זו חווייה במובן העמוק, לא של ריגוש חיצוני חולף. כשהירוק של העץ מתבהר, מתקרב ללבן, למציאות של כל הדברים, הפשוטה האחת באופן מוחלט, השכל בעצמו משיג גם את עצמו כך ומיטהר מגבולות החומריות ונפרדות שלו. לתאווה יבקש נפרד. החיים הם אחדות, הם אחדים, הם כמו שלהבת אש שהופכת את הכל לשלהבת אש, ונעשה מהכל אש אחת פשוטה. תפישה כזו בחיים, באחדות, במציאות, היא על ידי מגע בלתי אמצעי של מה שחי ונמצא במהות של האדם עצמו עם מה שחי ונמצא מחוץ לו. וזה כמו מגע של שלהבת בשלהבת, כמו זיווג של עזה כמוות אהבה, זה הפירוש של "שכל", שכל הוא תאווה וזיווג ואהבה. וְכִי תַאֲוָה הוּא לָעֵינַיִם וְנֶחְמָד הָעֵץ לְהַשְׂכִּיל וַתִּקַּח מִפִּרְיוֹ וַתֹּאכַל. זה לא שימוש בכלי אלא מגע של עצמות עם עצמות, מהות עם מהות, נפש בנפש, חיים בחיים. זו פריצת גבולות, המציאות של האדם פורצת את גבולות הפרט ונעשית כללית. זה כמו קרני אור בצבעים שונים שמתאחדות באספקלריא מאחדת להיות קרן לבנה פשוטה. כמו שאספקלריא יכולה לפצל את האור הלבן, היא יכולה גם לאחד קרני אור בצבעים שונים להיות שוב קרן לבנה אחת. החטא של חווה ואדם הוא שהם הפכו את זה לאכילה, 'אני' נהנה מזה, זה לא ש'אני' מתמסר לאש האהבה ומת בה. וַיֶּחֱזוּ אֶת הָאֱלֹהִים וַיֹּאכְלוּ וַיִּשְׁתּוּ. אצל קאנט ולייבניץ וויטגנשטיין וחבריהם זו אכילה. הם נהנים להשיג חכמה, ונשאר שיש שני דברים נפרדים, הם והחכמה. לכן החכמה שלהם אינה חתירה נואשת להישרף באש האחדות המוחלטת הפשוטה שאין בה מורכבות כלל, של המציאות של כל הדברים כאחד. חכמה דורשת למות באהלה של תורה, כלומר לפורר את כל הבניין של ה'אני', להרוס את מנגנוני ההגנה, ההימנעות, הפחד, הבושה, כל מה ששומר עלי כמי שאני, שמרחיק אותי מהבושה וחרדת הנטישה וכו'. להקיא חלב שינק משדי אמו, להקדים נעשה לנשמע. לעמוד ככלי מלא בושה וכלימה. מה שקאנט וחבריו לא נחשבים חכמים אין זה מתוך זלזול בהישגים האינטלקטואליים שלהם, להיפך, רק ענווה יראה ואימה אפשר להרגיש מול העוצם הבלתי נתפש של ההישגים שלהם, אלא שהם עוסקים במקצוע אחר; אלפראבי ואבן סינא (ובעקבותיהם במו"נ א' ע"ב) קראו למקצוע שלהם שכל מעשי, שכל בכח. קאנט וחבריו יאמרו מצידם שאריסטו וחבריו לא עסקו כלל בפילוסופיה אלא בעיסוק דתי, ואכן אריסטו עצמו לא קרא לספרו מטאפיזיקה אלא תיאולוגיה, והרמב"ם קרא לספר המטאפיזיקה חכמת האלוהות (שהוא תרגום של השם המקורי שאריסטו נתן לו) ואמר שהוא סוד מעשה מרכבה. בגלל שאבדה מהעולם התפישה מהו שכל מופשט אבדה גם היכולת להבחין שהמקצוע של אריסטו והמקצוע של ויטגנשטיין אין ביניהם שום משותף ולא ראוי לכנותם באותו שם, וכל שכן שפיזיקה אצל אריסטו אין לה שום שייכות כלל ועיקר למה שנקרא אצלנו פיזיקה. 

אריסטו וההולכים בעקבותיו שמרו על התוכן העמוק של הפילוסופיה מוצנע, והכתיבה הפילוסופית שלהם היא רק משל, בדיוק כמו שכתבי חכמי הקבלה הם משל. מי שלא מבין שזה משל שואל את השאלות שכותב כאן אבן סינא, ושכתב המורה נבוכים א' ס"ח. אבן סינא מביא כאן את השאלות, שהמורה נבוכים הביא שיש מי שתוקף איתן את דברי אריסטו, רק כדי להבהיר שמדובר במשל עמוק ואסור לקרוא את הדברים כפשוטם. כך גם מנהגו של אריסטו כלפי דברי אפלטון, שלרוב הוא מביא אותם כאילו הוא תוקף אותם בקושיות של מי שלא מבין את הנמשל. זו דרך לכוון את הלומד האמיתי למפתח של המשל, וגם דרך להצניע את העניין ממי שלא ראוי לעסוק בו. כאן אבן סינא נוקט בדרך זו כלפי אריסטו עצמו.

 

כעת יובן היטב למה הוצרך להוסיף את פרקנו. בפרק הקודם הקשה לפי זווית המבט של מי שמשתמש בשכל בכח, ההכנה השכלית הטבעית, שרואה דרך מגבלות החומר, את החיצוניות בלבד. הוא ציפה שהלומד ישתמש בקושיות כדי להבין על מה מדובר, ויראה שלפי האמת בשימוש מופשט בשכל אין הקושיות קשות כלל. אם הלומד לא הצליח להבין זאת, אבן סינא הוסיף לו שהמהלך שבפרק לעיל, שבאמת אינו המהלך של אבן סינא בעצמו אלא של אותו מקשה שהביא אותו גם המורה נבוכים, מוסיף לשאול מה אם העצם השכלי יידע את ב'. כאן כבר אי אפשר שהלומד המבין לא יבין על מה מדובר. כי ידוע ללומד אמיתי בלי ספק שבהשגה מופשטת של שכל עיוני אין השגה של א' והשגה של ב' כהשגות מחולקות. השלב הראשון בסולם רואה שלהשיג עץ ולהשיג סוס הן שתי השגות מחולקות. אבל כשעולים בסולם ההפשטה רואים יותר ויותר שכאן יש חיים וכן יש חיים, והחיים הם אחדים והם מציאות כללית שהכל חי בה כאחד. 

וכמו שכתב הרמב"ם בהלכות יסודי התורה על המציאות: שהכל לא נמצאים אלא מאמיתת הימצאו, ושם בפרק ב' שהכל נסמך לו בהווייתו. ובמורה נבוכים א' ע"ב (והם אותם דברים של אפלטון בטימיאוס): "דע כי זה הנמצא בכללו הוא איש אחד, לא זולת זה, רוצה-לומר כי כדור הגלגל הקיצון בכל מה שבו הוא איש אחד בלא ספק, כראובן ושמעון באישות, והשתנות עצמיו, רוצה-לומר עצמי זה הכדור בכל מה שבו, כהשתנות עצמי איש איש מבני אדם על דרך משל,"  

"איש" פירושו יש ,נמצא. המציאות היא אחת, כל הנמצאים מציאותם היא איבר של המציאות האחת של הכל.  

ושם בהמשך פרק ע"ב כתב זאת על החיים: "הנה כן צריך לך שתצייר כל זה הכדור איש אחד, חי מתנועע בעל נפש, כי זה המין מן הציור הכרחי מאד, כלומר מועיל מאד במופת על היות האלוה אחד, כמו שיתבאר. ובזה הציור יתבאר גם כן שהאחד אמנם ברא אחד, כמו שאי אפשר שימצאו אברי האדם בפני עצמם, והם אברי אדם באמת, רוצה לומר שיהיה הכבד בפני עצמו או הלב בפני עצמו או בשר בפני עצמו – כן אי אפשר שימצאו חלקי העולם קצתם מבלתי קצתם בזה המציאות המיושב אשר דברינו בו" ("מיושב" כלומר נצחי, בלתי משתנה. מדובר לא על כדור הארץ אלא על כדור כל היקום כולו, כולל כל הכוכבים והגלגלים)

חיים מציאות והשכלה הם עניין אחד, וכמו שכתב אריסטו במטאפיזיקה למבדא ובעוד מקומות, וכן במורה נבוכים.         

לכן מה שעץ וסוס הם שני מושכלות שונות זה רק בהתחלת העיון, בשלב הראשון של הסולם, אבל כשעולים בו הם מתקרבים וכשההשגה נעשית מופשטת לגמרי העץ והסוס הם אחד, מציאות פשוטה של אלוהות שהיא אחת לחלוטין בלי שום מורכבות כלל. ועיין עוד בזה בספר נפש החיים ג' ד'. העץ ןהסוס הם שני סולמות שמגיעים לאותו מקום. לכן לא יתכן לשאול על מה שהשכל משיג את א' ואחר כך משיג את ב'. על השגה שאינה מגיעה לשלב הגבוה בסולם של התפישה המופשטת לגמרי, שתופשת עצם חומרי כעצם חומרי, כלומר מקצצת בנטיעות ורואה רק את פיסת החיים המוגבלת שמשתקפת בחומר ולא מעבר לזה, עליה איש לא אמר שיש בה התאחדות השכל המשכיל והמושכל. אדרבה, במו"נ אמר בפירוש שבהשגה כזו אין שום התאחדות. האמירה על התאחדות השכל המשכיל והמושכל נאמרה רק על השגה שכלית, כלומר מופשטת, כלומר ההשגה אחרי שעלתה בכל מעלות הסולם ויצאה בשלמות מההשגה החומרית להשגה מופשטת לגמרי, שרק זה הוא היציאה של השכל אל הפועל, ושם המושכל הוא תמיד אותו מושכל, אלוהות פשוטה לגמרי שממלאת את כל העולם וסובבת את כל העולם ואין בלתה כלל. ובזה לא יתכן כלל שיהיה מושכל א' ומושכל ב'. לכן מה שכתב בפרקנו שיש אצל מי ששואל את השאלות מושכל א' ומושכל ב' מבהיר בלי ספק לכל תלמיד שהשואל לא הבין מהו שכל ומהי השגה מופשטת ולכן אין שום התחלה לקושיותיו כי אכן לפי מדרגת השכל שלו באמת אין אחדות של השכל המשכיל והמושכל.

.

.

.

המשך:

כמו שכתבתי בפרק הקודם, אבן סינא כאן, כמו המורה נבוכים א' ס"ח, מתייחס לאנשים שפירשו את אריסטו (לפי המסירה של אלפראבי שאצלו מפורש בבהירות ובפרטים העניין של השכל בפועל, השכל הנקנה והשכל הפועל. במיוחד בספרו השכל והמושכלות) בדרך מגושמת ושטחית שמעקמת את הדברים ומביאה אותם לאבסורד. הטעם לעסוק בזה הוא כדי להבהיר באופן צנוע שיש לפרש את דברי אריסטו כמשל עמוק, ולרמוז על הדברים שאם רואים בבירור שהם מגושמים הם נעשים מפתח להבנה המופשטת. הנפש המשכלת כשהשיגה את כל המושכלות ונעשה אצלה התפישה שהכל מציאות אחת שהיא האלוהות הפשוטה, השכל הנקנה שחופף עליה ומשפיע עליה אחרי שהשיגה את כל המושכלות, והשכל הפועל שהוא שכל נפרד, ספירת מלכות, שהוא אופן ההשגה של האל בעצמו, הכל הוא אחד, כמו גחלת קשורה בשלהבת. זהו הצמצום, שעניינו שאותו דבר עצמו נמצא מצומצם ונמצא מופשט, כך השכל הפועל נמצא מופשט כשכל נפרד, והוא הוא נמצא מצומצם כנפש המשכלת, והשכל הנקנה הוא הסוד שהמופשט והמצומצם אינם שני דברים, השכל הנקנה הוא השגת סוד מעשה מרכבה, שהוא ההשגה איך שני צדדי הצמצום אינם סותרים וגם אינם שתי בחינות, כי האלוה אחד פשוט ואין בו מורכבות כלל וגם לא בחינות שונות כלל. הצמצום גורם שהאור של השכל הפועל מתגלה דווקא בהחסרו, כמו שאור השמש מתגלה דווקא בירח; או גם בציור הפוך, כמו למשל ששמן במחבת יכול להיות חם מאוד ולא רואים שינוי בו, עד שנופלת בו טיפת מים שהיא חסרון של החום ודווקא מהחסרון נעשה התפרצות של גילוי החום. זה "כשלהבת קשורה בגחלת" (לשון ספר יצירה). מי שלא יודע שיש צמצום ומעשה מרכבה, חיים ואהבה, מוכרח להבין שאו שהשכל הפועל והשכל הנקנה והנפש המשכלת הם ממש דבר אחד, מילים נרדפות, כמו שהשולחן שלי הוא אחד עם השולחן שלי, או שהם דברים נפרדים לגמרי כמו שולחן וכסא. אין אצלו את מדרגת הביניים של אהבה שהיא גם אחדות מוחלטת ועדיין יש בה נפרדות שאינה קיימת כנפרדות אלא היא נפרדות שנשרפת בתמידות.

אודות nirstern

https://nirstern.wordpress.com/
פוסט זה פורסם בקטגוריה 170 - אחדות השכל המשכיל והמושכל. מהו 'שכל'.. אפשר להגיע ישירות לפוסט זה עם קישור ישיר.

להשאיר תגובה

הזינו את פרטיכם בטופס, או לחצו על אחד מהאייקונים כדי להשתמש בחשבון קיים:

הלוגו של WordPress.com

אתה מגיב באמצעות חשבון WordPress.com שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת גוגל

אתה מגיב באמצעות חשבון Google שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת Twitter

אתה מגיב באמצעות חשבון Twitter שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת Facebook

אתה מגיב באמצעות חשבון Facebook שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

מתחבר ל-%s