166 – הסבר היטב על עומק החילוק בין חומר לצורה

מתוך מכתב. המכתב עסק בנסיון להבין את שיטת אנאכסימנדרוס כמו שאריסטו ראה אותה. אבל העיקר בו הוא הביאור על חומר וצורה.

אפשר לדלג על המקורות שהבאתי באנגלית. זה רק למי שרוצה לעמול יותר ולראות בעצמו, או לעשות ביקורת על דברי.

לשון השואל:
"לגבי אנאכססימנדרוס אני מחפש התייחסות האם הבלתי גבולי שלו הוא חומר או לאו דווקא?

 

מחד הוא חי הרבה לפני הספרציה של חומר כקטגוריה. שקולניקוב. וככה אולי גם נשמע בציטוט באריסטו פיזיקה ג 4 בשמו.
אבל ראיתי מספר מצטטים אותו שהגדירו, אולי מבורות ולכן אני שואל, שדיבר על חומר בלתי גבולי

אשמח לשמוע דעתך"

.

.

 

מה שכתבתי על זה:

אני לא מרגיש שאני יכול להתמודד עם פרגמנטים קצרים שנשארו, כי הנחות היסוד, כל תפישת העולם, כל כך שונה, שאין לי כלים להשלים מדעתי את הפרגמנטים.
מבחינתי זה נושא בתוך לימוד אריסטו, הוא כתב קצת מה הוא רואה באנאכסימנדרוס, וזה כמובן לשיטתו, בעיניים שלו, חלק מהמהלך שלו, זה לא מקור אמין ללמוד מה אנאכסימנדרוס בעצמו באמת חשב. לדעתי אריסטו לא ראה את עצמו חוקר אקדמי של ההיסטוריה של הפילוסופיה שמחוייב לאובייקטיביות מחקרית כשהוא מביא את דעת הקודמים לו. הוא לא הביא אותם כדי לחקור את מחשבתם או לשמר אותה. הוא עסוק רק בהרצאת הפילוסופיה שלו עצמו, והוא משתמש במובאות מהקודמים רק ככלי להסביר את התפישה שלו.
אבל בעיני יותר מעניין וחשוב לדעת מה המושג אנאכסימנדרוס אומר בתוך הפילוסופיה של אריסטו, כחלק ממנה, מאשר מה אנאכסימנדרוס בעצמו באמת חשב. העניין שלי בנושאים האלה הוא לא מחקרי אקדמי. אצלי זה פילוסופיית חיים שעוזרת לי בחיים עצמם, לא כמושא מחקר.
 
.
.
 
 
 

מטאפיזיקה למבדא פרק ב (1069ב24)

Therefore not only can a thing come to be, incidentally, out of that which is not, but also all things come to be out of that which is, but is potentially, and is not actually. And this is the ‘One’ of Anaxagoras; for instead of ‘all things were together’ and the ‘Mixture’ of Empedocles and Anaximander and the account given by Democritus, it is better to say all things were together potentially but not actually. Therefore these thinkers seem to have had some notion of matter.

 

 

 
 
 
פיזיקה ספר ג פרק ד:
 
Some, as the Pythagoreans and Plato, make the infinite a principle as a sub- 203a4-203a9 stance in its own right, and not as an accident of some other thing. Only the Pythagoreans place the infinite among the objects of sense (they do not regard number as separable from these), and assert that what is outside the heaven is in- finite. Plato, on the other hand, holds that there is no body outside (the Forms are not outside, because they are nowhere), yet that the infinite is present not only in the objects of sense but in the Forms also. Further, the Pythagoreans identify the infinite with the even. For this, they 203a10-203a16 say, when it is cut off and shut in by the odd, provides things with the element of infinity. An indication of this is what happens with numbers. If the gnomons are placed round the one, and without the one, in the one construction the figure that results is always different, in the other it is always the same. But Plato has two infinites, the Great and the Small. 203a17-203a22 The physicists, on the other hand, all of them, regard the infinite as an attribute of a substance which is different from it and belongs to the class of the so-called elements—water or air or what is intermediate between them. Those who make them limited in number never make them infinite in amount. But those who make the elements infinite in number, as Anaxagoras and Democritus do, say that the in- finite is continuous by contact—compounded of the homogeneous parts according to the one, of the seedmass of the atomic shapes according to the other. 203a23-203a34 Further, Anaxagoras held that any part is a mixture in the same way as the whole, on the ground of the observed fact that anything comes out of anything. For it is probably for this reason that he maintains that once upon a time all things were together. This flesh and this bone were together, and so of any thing; therefore all things—and at the same time too. For there is a principle of separation, not only for each thing, but for all. Each thing that comes to be comes to be from a similar body, and there is a coming to be of all things, though not, it is true, at the same time. Hence there must also be a principle of coming to be. One such source there is which he calls Mind, and Mind begins its work of thinking from some principle. So necessarily all things must have been together at a certain time, and must have begun to be moved at a certain time. 203a35-203b2 Democritus, for his part, asserts that no element arises from another element. Nevertheless for him the common body is a principle of all things, differing from part to part in size and in shape. 203b3-203b15 It is clear then from these considerations that the inquiry concerns the student of nature. Nor is it without reason that they all make it a principle. We cannot say that the infinite exists in vain, and the only power which we can ascribe to it is that of a principle. For everything is either a principle or derived from a principle. But there cannot be a principle of the infinite, for that would be a limit of it. Further, as it is a principle, it is both uncreatable and indestructible. For there must be a point at which what has come to be reaches its end, and also a termination of all passing away. That is why, as we say, there is no principle of this, but it is this which is held to be the principle of other things, and to encompass all and to steer all, as those assert who do not recognize, alongside the infinite, other causes, such as Mind or Friendship. Further they identify it with the Divine, for it is deathless and imperishable as Anaximander says, with the majority of the physicists. 203b16-203b26 [אצל רוב הפיזיקאים וודאי המציאות היא חומר, ואריסטו כולל את אנאכסימנדרוס ביניהם]
 
Belief in the existence of the infinite comes mainly from five considerations: From the nature of time—for it is infinite; From the division of magnitudes—for the mathematicians also use the infinite; again, if coming to be and passing away do not give out, it is only because that from which things come to be is infinite; again, because the limited always finds its limit in something, so that there must be no limit, if everything is always limited by something different from itself. Most of all, a reason which is peculiarly appropriate and presents the difficulty that is felt by everybody—not only number but also mathematical magnitudes and what is outside the heaven are supposed to be infinite because they never give out in our thought. If what is outside is infinite it seems that body also is infinite, and that there 203b27-203b30 is an infinite number of worlds. Why should there be body in one part of the void rather than in another? Grant only that mass is anywhere and it follows that it must be everywhere. Also, if void and place are infinite, there must be infinite body too; for in the case of eternal things what may be is.
 
.
.
ON MELISSUS, XENOPHANES, AND GORGIAS (ספר שיש ספקות אם הוא של אריסטו, בכל מקרה הוא מתאים לשיטת אריסטו)
פרק ב975ב
מייחס לאנאכסאגורס את שיטת רבו תאלס שהיקום הוא מים.
 
But the Many come to be by the mixture and composition of fire and the other elements, and perish again when those elements are exchanged and separated; that is, by mixture and separation many things are at any time, but by nature there are only four apart from the causes, or else only one. Or again if these elements out of the composition of which things come to be, and by the dissolution of which they are destroyed were from the first unlimited—which is what some af- firm that Anaxagoras means when he says that things which come to be do so out of things that are always existent and unlimited—even so not all things would be eternal, but there would be some things coming to be and having come to be from things that are, and passing by destruction into other modes of being. Fur- thermore, there is no reason why one form should not constitute the universe (as Anaximander and Anaximenes say, the former declaring that the universe is water, while Anaximenes says that it is air, and as others say who have contended along these lines that the universe is one), and why this, but assuming various shapes and greater or less bulk—that is, by coming to be in a rare or dense state—should not make up the many unlimited objects which exist and come to be and compose the whole. פיזיקה ג ד203b3-203b15 It is clear then from these considerations that the inquiry concerns the student of nature. Nor is it without reason that they all make it a principle. We cannot say that the infinite exists in vain, and the only power which we can ascribe to it is that of a principle. For everything is either a principle or derived from a principle. But there cannot be a principle of the infinite, for that would be a limit of it. Further, as it is a principle, it is both uncreatable and indestructible. For there must be a point at which what has come to be reaches its end, and also a termination of all passing away. That is why, as we say, there is no principle of this, but it is this which is held to be the principle of other things, and to encompass all and to steer all, as those assert who do not recognize, alongside the infinite, other causes, such as Mind or Friendship. Further they identify it with the Divine, for it is deathless and imperishable as Anaximander says, with the majority of the physicists. 203b16-203b26 Belief in the existence of the infinite comes mainly from five considerations: From the nature of time—for it is infinite; From the division of magnitudes—for the mathematicians also use the infinite; again, if coming to be and passing away

.

.

פיזיקה א פרק ד

§ 4 ·
The physicists on the other hand have two modes of explanation. 187a12-187a12 The first set make the underlying body one—either one of the three4 or some- 187a13-187a19 thing else which is denser than fire and rarer than air—then generate everything else from this, and obtain multiplicity by condensation and rarefaction. (Now these are contraries, which may be generalized into excess and defect. Compare Plato’s ‘Great and Small’—except that he makes these his matter, the one his form, while the others treat the one which underlies as matter and the contraries as differentiae, i.e. forms.) The second set assert that the contrarieties are contained in the one and emerge 187a20-187a26 from it by segregation, for example Anaximander and also all those who assert that what is is one and many, like Empedocles and Anaxagoras; for they too produce other things from their mixture by segregation. These differ, however, from each other in that the former imagines a cycle of such changes, the latter a single se- ries. Anaxagoras again made both his homogeneous substances and his contraries infinite, whereas Empedocles posits only the so-called elements. 4I.e. water, air, fire.
187a27-187b6
The theory of Anaxagoras that the principles are infinite was probably due to his acceptance of the common opinion of the physicists that nothing comes into being from what is not. (For this is the reason why they use the phrase ‘all things were together’ and the coming into being of such and such a kind of thing is re- duced to change of quality, while some spoke of combination and separation.) Moreover, the fact that the contraries come into being from each other led them to the conclusion. The one, they reasoned, must have already existed in the other; for since everything that comes into being must arise either from what is or from what is not, and it is impossible for it to arise from what is not (on this point all the physicists agree), they thought that the truth of the alternative necessarily fol- lowed, namely that things come into being out of existent things, i.e. out of things already present, but imperceptible to our senses because of the smallness of their bulk. So they assert that everything has been mixed in everything, because they saw everything arising out of everything. But things, as they say, appear different from one another and receive different names according to what is numerically predominant among the innumerable constituents of the mixture. For nothing, they say, is purely and entirely white or black or sweet, or bone or flesh, but the nature of a thing is held to be that of which it contains the most. 187b7-187b13 Now the infinite qua infinite is unknowable, so that what is infinite in multi- tude or size is unknowable in quantity, and what is infinite in variety of kind is unknowable in quality. But the principles in question are infinite both in multi- tude and in kind. Therefore it is impossible to know things which are composed of them; for it is when we know the nature and quantity of its components that we suppose we know a complex. 187b14-187b21 Further, if the parts of a whole may be indefinitely big or small (by parts I mean components into which a whole can be divided and which are actually present in it), it is necessary that the whole thing itself may also be of any size. Clearly, therefore, if it is impossible for an animal or plant to be indefinitely big or small, neither can its parts be such, or the whole will be the same. But flesh, bone, and the like are the parts of animals, and the fruits are the parts of plants. Hence it is obvious that neither flesh, bone, nor any such thing can be of indefinite size in the direction either of the greater or of the less. 187b22-188a2 Again, according to the theory all such things are already present in one an- other and do not come into being but are constituents which are separated out, and a thing receives its designation from its chief constituent. Further, anything may come out of anything—water by segregation from flesh and flesh from water. Hence, since every finite body is exhausted by the repeated abstraction of a finite body, it is evident that everything cannot subsist in everything else. For let flesh be extracted from water and again more flesh be produced from the remainder by repeating the process of separation; then, even though the quantity separated out will continually decrease, still it will not fall below a certain magnitude. If, therefore, the process comes to an end, everything will not be in everything else (for there will be no flesh in the remaining water); if on the other hand it does not, and further extraction is always possible, there will be an infinite multitude of finite equal parts in a finite quantity—which is impossible. Another proof may be added: since every body must diminish in size when something is taken from it, and flesh is quantitatively definite in respect both of greatness and smallness, it is clear that from the minimum quantity of flesh no body can be separated out; for the flesh left would be less than the minimum of flesh. Again, in each of his infinite bodies there would be already present infinite 188a3-188a4 flesh and blood and brain—having a distinct existence, however, from one an- other,5 and no less real than the infinite bodies, and each infinite: which is contrary to reason. The statement that complete separation never will take place is correct enough, 188a5-188a11 though Anaxagoras is not fully aware of what it means. For affections are indeed inseparable. If then colours and states had entered into the mixture, and if separa- tion took place, there would be something white or healthy which was nothing but white or healthy, i.e. was not the predicate of a subject. So his Mind absurdly aims at the impossible, if it is supposed to wish to separate them, and it is impossible to do so, both in respect of quantity and of quality—of quantity, because there is no minimum magnitude, and of quality, because affections are inseparable. Nor is Anaxagoras right about the coming to be of homogeneous bodies. It is 188a12-188a18 true there is a sense in which clay is divided into pieces of clay, but there is another in which it is not. Water and air are, and are generated, from each other, but not in the way in which bricks come from a house and again a house from bricks. And it is better to assume a smaller and finite number of principles, as Empedocles does. All thinkers then agree in making the contraries principles, both those who 188a19-188a26 describe the universe as one and unmoved (for even Parmenides treats hot and cold as principles under the names of fire and earth) and those too who use the rare and the dense. The same is true of Democritus also, with his plenum and void, both of which exist, he says, the one as being, the other as not being. Again he speaks of differences in position, shape, and order, and these are genera of which the species are contraries, namely, of position, above and below, before and behind; of shape, angular and angle-less, straight and round. 188a27-188a31 It is plain then that they all in one way or another identify the contraries with the principles. And with good reason. For first principles must not be derived from one another nor from anything else, while everything has to be derived from them. But these conditions are fulfilled by the primary contraries, which are not derived from anything else because they are primary, nor from each other because they are contraries. 188a32-188b3 But we must see how this can be arrived at as a reasoned result. Our first presupposition must be that in nature nothing acts on, or is acted on by, any other thing at random, nor may anything come from anything else, unless we mean that it does so accidentally. For how could white come from musical, unless musical happened to be an attribute of the not-white or of the black? No, white comes from not-white—and not from any not-white, but from black or some intermediate. Similarly, musical comes to be from non-musical, but not from any thing other than musical, but from unmusical or any intermediate state there may be. 188b4-188b8 Nor again do things pass away into the first chance thing; white does not pass into musical (except, it may be, accidentally), but into not-white—and not into any chance thing which is not white, but into black or an intermediate; musical passes into not-musical—and not into any chance thing other than musical, but into unmusical or any intermediate state there may be. 188b9-188b20 The same holds of other things also: even things which are not simple but complex follow the same principle, but the opposite state has not received a name, so we fail to notice the fact. For what is in tune must come from what is not in tune, and vice versa; the tuned passes into untunedness—and not into any un- tunedness, but into the corresponding opposite. It does not matter whether we take attunement, order, or composition for our illustration; the principle is obviously the same in all, and in fact applies equally to the production of a house, a statue, or anything else. A house comes from certain things in a certain state of separation instead of conjunction, a statue (or any other thing that has been shaped) from shapelessness—each of these objects being partly order and partly composition. 188b21-188b26 If then this is true, everything that comes to be or passes away comes from, or passes into, its contrary or an intermediate state. But the intermediates are derived from the contraries—colours, for instance, from black and white. Everything, therefore, that comes to be by a natural process is either a contrary or a product of contraries. 188b27-188b35 Up to this point we have practically had most of the other writers on the subject with us, as I have said already; for all of them identify their elements, and what they call their principles, with the contraries, giving no reason indeed for the theory, but constrained as it were by the truth itself. They differ, however, from one another in that some assume contraries which are prior, others contraries which are posterior; some those more knowable in the order of explanation, others those more familiar to sense. For some make hot and cold, or again moist and dry, the causes of becoming; while others make odd and even, or again Love and Strife; and these differ from each other in the way mentioned. Hence their principles are in one sense the same, in another different; different 188b36-189a9 certainly, as indeed most people think, but the same inasmuch as they are analo- gous; for all are taken from the same table of columns, some of the pairs being wider, others narrower in extent. In this way then their theories are both the same and different, some better, some worse; some, as I have said, take as their con- traries what is more knowable in the order of explanation, others what is more familiar to sense. (The universal is knowable in the order of explanation, the par- ticular in the order of sense; for explanation has to do with the universal, sense with the particular.) The great and the small, for example, belong to the former class, the dense and the rare to the latter. It is clear then that our principles must be contraries.

 

 
 
 

הגדרת החומר היא האפשרות

מטאפיזיקה זתא ז:
 Now natural comings to be are the comings to be of those things which come to be by nature; and that out of which they come to be is what we call matter; and that by which they come to be is something which exists naturally; and the something which they come to be is a man or a plant or one of the things of this kind, which we say are substances if anything is. All things that come to be either by nature or by art have matter; for each of them is capable both of being and of not being, and this capacity is the matter in each. And, in general, both that from which they are produced is nature, and the type according to which they are produced is nature (for that which is produced, e.g. a plant or an animal, has a nature), and so is that by which they are produced—the so-called ‘formal’ nature, which is specifically the same as the nature of the thing produced (though it is in another individual); for man begets man.

 

 

על הנפש ב' א' § 1 ·

אין משמעות לשאלה האם נפש וגוף (והוא הדין לצורה וחומר) הם אחד.
Let the foregoing suffice as our account of the views concerning the soul 412a1-412a5 which have been handed on by our predecessors; let us now make as it were a completely fresh start, endeavouring to answer the question, What is soul? i.e. to formulate the most general possible account of it. We say that substance is one kind of what is, and that in several senses: in 412a6-412a11 the sense of matter or that which in itself is not a this, and in the sense of form or essence, which is that precisely in virtue of which a thing is called a this, and thirdly in the sense of that which is compounded of both. Now matter is potential- ity, form actuality; and actuality is of two kinds, one as e.g. knowledge, the other as e.g. reflecting. Among substances are by general consent reckoned bodies and especially nat- 412a12-412a17 ural bodies; for they are the principles of all other bodies. Of natural bodies some have life in them, others not; by life we mean self-nutrition and growth and decay. It follows that every natural body which has life in it is a substance in the sense of a composite. Now given that there are bodies of such and such a kind, viz. having life, the 412a18-412a26 soul cannot be a body; for the body is the subject or matter, not what is attributed to it. Hence the soul must be a substance in the sense of the form of a natural body having life potentially within it. But substance is actuality, and thus soul is the actuality of a body as above characterized. Now there are two kinds of actuality corresponding to knowledge and to reflecting. It is obvious that the soul is an actuality like knowledge; for both sleeping and waking presuppose the existence of soul, and of these waking corresponds to reflecting, sleeping to knowledge possessed but not employed, and knowledge of something is temporally prior. That is why the soul is an actuality of the first kind of a natural body having 412a27-412b9 life potentially in it. The body so described is a body which is organized. The parts of plants in spite of their extreme simplicity are organs; e.g. the leaf serves to shelter the pericarp, the pericarp to shelter the fruit, while the roots of plants are analogous to the mouth of animals, both serving for the absorption of food. If, then, we have to give a general formula applicable to all kinds of soul, we must describe it as an actuality of the first kind of a natural organized body. That is why we can dismiss as unnecessary the question whether the soul and the body are one: it is as though we were to ask whether the wax and its shape are one, or generally the matter of a thing and that of which it is the matter. Unity has many senses (as many as ‘is’ has), but the proper one is that of actuality. 412b10-412b24 We have now given a general answer to the question, What is soul? It is substance in the sense which corresponds to the account of a thing. That means that it is what it is to be for a body of the character just assigned. Suppose that a tool, e.g. an axe, were a natural body, then being an axe would have been its essence, and so its soul; if this disappeared from it, it would have ceased to be an axe, except in name. As it is, it is an axe; for it is not of a body of that sort that what it is to be, i.e. its account, is a soul, but of a natural body of a particular kind, viz. one having in itself the power of setting itself in movement and arresting itself. Next, apply this doctrine in the case of the parts of the living body. Suppose that the eye were an animal—sight would have been its soul, for sight is the substance of the eye which corresponds to the account, the eye being merely the matter of seeing; when seeing is removed the eye is no longer an eye, except in name—no more than the eye of a statue or of a painted figure. We must now extend our consideration from the parts to the whole living body; for what the part is to the part, that the whole faculty of sense is to the whole sensitive body as such. 412b25-413a3 We must not understand by that which is potentially capable of living what has lost the soul it had, but only what still retains it; but seeds and fruits are bodies which are potentially of that sort. Consequently, while waking is actuality in a sense corresponding to the cutting and the seeing, the soul is actuality in the sense corresponding to sight and the power in the tool; the body corresponds to what is in potentiality; as the pupil plus the power of sight constitutes the eye, so the soul plus the body constitutes the animal. 413a4-413a9 From this it is clear that the soul is inseparable from its body, or at any rate that certain parts of it are (if it has parts)—for the actuality of some of them is the actuality of the parts themselves. Yet some may be separable because they are not the actualities of any body at all. Further, we have no light on the problem whether the soul may not be the actuality of its body in the sense in which the sailor is the actuality of the ship

 

סוף מטאפיזיקה אטא.

החומר והצורה הם אחד ממש, זה הבכח וזה הבפועל
 
Owing to the difficulty about unity some speak of ‘participation’, and raise the question, what is the cause of participation and what is it to participate; and others speak of ‘communion’, as Lycophron says knowledge is a communion of knowing with the soul; and others say life is a ‘composition’ or ‘connexion’ of soul with body. Yet the same account applies to all cases; for being healthy, too, will on this showing be either a ‘communion’ or a ‘connexion’ or a ‘composition’ of soul and health, and the fact that the bronze is a triangle will be a ‘composition’ of bronze and triangle, and the fact that a thing is white will be a ‘composition’ of surface and whiteness. The reason is that people look for a unifying formula, and a difference, between potency and complete reality. But, as has been said, the proximate matter and the form are one and the same thing, the one potentially, and the other actually. Therefore it is like asking what in general is the cause of unity and of a thing’s being one; for each thing is a unity, and the potential and the actual are somehow one. Therefore there is no other cause here unless there is something which caused the movement from potency into actuality. And all things which have no matter are without qualification essentially unities.
 
.
.
 

מספרים הם חומר

:מטאפיזיקה זתא פרק 10
this circle, i.e. one of the individual circles, whether perceptible or intelligible (I mean by intelligible circles the mathematical, and by perceptible circles those of bronze and of wood),-of these there is no definition, but they are known by the aid of intuitive thinking or of perception; and when they pass out of this complete realization it is not clear whether they exist or not; but they are always stated and recognized by means of the universal formula. But matter is unknowable in itself. And some matter is perceptible and some intelligible, perceptible matter being for instance bronze and wood and all matter that is changeable, and intelligible matter being that which is present in perceptible things not qua perceptible, i.e. the objects of mathematics.

 

.

וכן במטאפיזיקה אטא פרק ו:

 
Of matter some is intelligible, some perceptible, and in a formula there is always an element of matter as well as one of actuality

 

.

.
וכן במטאפיזיקה זתא סוף פרק 11

 

 1036b33-1037a4

Regarding the objects of mathematics, why are the formulae of the parts not parts of the formulae of the wholes, e.g. why are not the formulae of the semi- circles parts of the formula of the circle? It cannot be said, ‘because these parts are perceptible things’; for they are not. But perhaps this makes no difference; for even some things which are not perceptible must have matter; for there is some matter in everything which is not an essence and a bare form but a ‘this’. The semicircles, then, will be parts, not of the universal circle, but of the individual circles, as has been said before; for while one kind of matter is perceptible, there is another which is intelligible. It is clear also that the soul is the primary substance and the body is matter, 1037a5-1037a9 and man or animal is the compound of both taken universally; and Socrates or Coriscus, if even the soul of Socrates is Socrates, is taken in two ways (for some mean by such a term the soul, and others mean the concrete thing), but if he is simply this particular soul and this particular body, the individual is analogous to the universal. Whether there is, apart from the matter of such substances, any other sub- 1037a10-1037a20 stance, and one should look for some substance other than these, e.g. numbers or something of the sort, must be considered later. For it is for the sake of this that we are trying to determine the nature of perceptible substances, since in a sense the inquiry about perceptible substances is the work of natural science, i.e. of second philosophy; for the natural scientist must not only know about the matter, but also about the substance in the sense of the formula, and even more than about the other. And in the case of definitions, how the elements in the formula are parts of the definition, and why the definition is one formula (for clearly the thing is one, but in virtue of what is the thing one, although it has parts?)—this must be considered later. 1037a21-1037b8 What the essence is and in what sense it is independent, has been stated univer- sally in a way which is true of every case, and also why the formula of the essence of some things contains the parts of the thing defined, while that of others does not; and we have stated that in the formula of the substance the material parts will not be present (for they are not even parts of the substance in that sense, but of the concrete substance; but of this there is in a sense a formula, and in a sense there is not; for there is no formula of it with its matter, for this is indefinite, but there is a formula of it with reference to its primary substance e.g. in the case of man the formula of the soul—, for the substance is the indwelling form, from which along with the matter the so-called concrete substance is derived; e.g. concavity is a form of this sort, for from this and the nose arise snub nose and snubness; [‘nose’ will be found to be involved twice in these terms]);16 but in the concrete substance, e.g. a snub nose or Callias, the matter also will be present. And we have stated that the essence and the individual thing are in some cases the same; i.e. in the case of primary substances, e.g. curvature and the essence of curvature, if this is primary. (By a primary substance I mean one which does not imply the presence of something in something else, i.e. in a substrate which acts as matter.) But things which are of the nature of matter or of wholes which include matter, are not the same as their essences, nor are accidental unities like that of Socrates and musical; for these are the same only by accident.

 
 
מה שאני מבין מהמקורות האלה שכולם מאריסטו, שאנאכסימנדרוס סבור שהיסוד שלו, הנקרא הבלתי גבולי, הוא באופן חד משמעי "חומר".
רק שיש להבין מה הפירוש של המילה "חומר" אצל אריסטו.
לדעתי הפירוש של המילה הזו אצל אריסטו שונה לחלוטין ממה שאנו מפרשים אותה בעקבות המדע המודרני.
 
אריסטו באופן חד משמעי אומר שגם דברים שאינם מוחשיים הם בעלי חומר. כמו ישויות מתימטיות ועוד.
הוא אומר שחומר פירושו האפשרות, וזה הפירוש של פוטנציאליות (בכח). לעומת אקטואליות (בפועל) שהיא לא חומר.
 
לדעתי מה שאומרים שהיה תהליך התפתחות שהוביל לכיוון ספרציה של חומרי ולא-חומרי, זה שטחי מאוד ומבוסס על הפרשנות שלנו, המודרנית, מה הוא חומר. הרי הבאתי שאריסטו אומר שאין בכלל משמעות לשאלה האם חומר וצורה הם אחד. במקום אחר שהבאתי הוא אומר שחומר וצורה הם לא מורכבים ולא מחוברים אלא הם אחד פשוט וגמור. אותו אחד עצמו כשהוא בפוטנציאל זה הצד של חומר וכשהוא אקטואלי זה הצד של לא-חומר.
 
ישויות מתימטיות וכל ישות שאנו מכנים אותה מופשטת מחומר הן חומריות כי הן מוגדרות. הגדרה פירושה אפשרות, כי יש אפשרות שהדבר יוגדר אחרת.
למשל אם יש גוש שיש גולמי, והאומן מפסל בו דמות אדם מסויים. האומן לא נוגע בשיש של הפסל עצמו, השיש הזה נשאר בדיוק כמו שהיה כשהיה בתוך הגוש, האומן לא פועל בו שום דבר. הדבר היחיד שהאופן עושה הוא להסיר את השיש המיותר שאינו שייך לדמות האדם שהיא הפסל. כלומר האומן משרטט גבול בתוך הגוש. כל הגדרה היא שרטוט גבול כזה. היא מותחת קו שמה שעונה על ההגדרה הוא מצד אחד של הקו ומה שלא עונה על ההגדרה הוא מהצד השני של הקו. 
לפני שהאומן גילף את הפסל בשיש, אותו פסל עצמו בדיוק שכב בתוך גוש השיש. כאמור האומן רק הסיר את השיש שאינו הפסל. בספל עצמו האומן לא נגע  כלל, הוא שכב בתוך גוש השיש בדיוק כמו שאנו רואים אותו כעת. כשהפסל היה שוכב בתוך גוש השיש הוא היה קיים כאפשרות, שהרי היה אפשר לגלף בשיש פסל אחר. זה הקיום שלו כחומר. אחרי הגילוף כבר אין אפשרויות, הפסל יצא מקיום כאפשרות והפך לקיום אקטואלי בפועל. זה צד הקיום שלו כצורה בניגוד לקיום חומרי. תמיד מדובר באותו פסל עצמו, על השיש שבו ועל קווי המתאר שלו, שני אלה לא השתנו כלל בין המצב שלפני הגילוף למצב שאחרי הגילוף. לכן אין משמעות לדבר על החיבור בין חומר לצורה. 
אנו תופשים את זה באופן שטחי ומוטעה. אנחנו חושבים שגוש השיש כולו הוא החומר, והצורה היא קווי המתאר של הפסל שזה מתחדש להיות קיים רק אחרי הגילוף. 
באמת רק השיש של הפסל, אותו שיש עצמו שקיים גם אחרי הגילוף, רק זה החומר, לא הגוש הוא החומר של הפסל, כל שיש שבגוש שלא נשאר בפסל אחרי הגילוף אינו חומר של הפסל, זה הרי פשוט, הוא נשאר בחוץ ונזרק, הפסל לא עשוי ממנו.
קווי המתאר של הפסל לא התחדשו רק אחרי הגילוף, הם היו קיימים גם לפני הגילוף. הרי בתוך גוש השיש נמצא כל קו גיאומטרי שאפשר למתוח בתוכו. לפי הגיאומטריה בתוך כל גוף בעל נפח אפשר למתוח קווים בלי וסוף. מצד הגיאומטריה אין הבדל בין מציאות הקווים לפני שמתחנו אותם בפועל או לפני. אי ןבכלל דבר כזה למתוח קו, הקו תמיד מתוח ועומד מכח עצמו. בשיעור גיאומטריה כשאנו מותחים קו מ A ל B, אנחנו רק מצביעים על קו שקיים. גם האומן שגילף את פסל השיש, הסיר שיש עד קו מסויים ואז השאיר את השיש. האומן באמת רק הצביע על קו שהיה קיים גם מקודם. קווי המתאר של הפסל תמיד נמצאים גם הם בתוך גוש השיש בין כל שאר הקווים שאפשר למתוח בו. 
כלומר לא השתנה כלום בין הפסל שלפני הגילוף לפסל שאחרי הגילוף. לפני הגילוף היתה אפשרות, כי היה אפשר לגלף פסל אחר, אחרי הגילוף האפשרות מומשה וכבר אין אפשרויות. לכן לפני הגילוף זה צד הקיום של הפסל הזה כחומר, ואחרי הגילוף זה צד הקיום שלו כצורה. אין כאן חיבור של חומר עם צורה, זה פסל אחד לחלוטין, אחד פשוט. זה רק מבט שרואה את צד  הבכח וצד הבפועל.
 
לדעתי הקטעים שהבאתי ממש אומרים את זה ברור.
כל מספר הוא הגדרה, הגדרה זה כמו קו מתאר, קו שמפריד בין צד לצד, בין מה שעונה להגדרה ומה שלא. לכן כמו שכל קו שהוא בתוך גוש השיש יכול להימתח במקום אחר (עד שהאומן קובע אותו כממומש בפועל ואז כבר הוא לא פתוח לאפשרויות) כך כל הגדרה יש אפשרות שתהיה אחרת, לכן מספר הוא חומר.
 
כשתאלס אמר שהכל מים, על מה הוא דיבר? האם כוונתו שאבן זה מים? השולחן והכסא שלי זה רק מים? אני יכול לשתות את מטבעות הזהב שלי?
 
גם כשאריסטו מדבר שהכל הוא מהיסודות של אש רוח מים ועפר, על מה הוא בכלל מדבר? אם לאריסטו יש תאוריה מדעית פיזיקלית, כמו למשל שיש לו במטארולוגיה, הוא תמיד אומר מה התצפיות שהוא ראה ומה הניתוח שלו של התצפיות, ומראה מה השיקול שגרם לו לומר את התיאוריה הפיזיקלית הזו.
לגבי היסודות הוא בכלל לא מקשר את זה לשום תצפית, לא את היסודות של הקודמים לו ולא את שלו. אחד אמר שהכל הוא מים, אחר אמר שהכל הוא אש, הכל הולך. אריסטו לא שואל אם יש תצפיות על הטבע שאומרות שהכל מים, איך מי שאומר שהכל אש יתרץ אותן לשיטתו, ולהיפך.
ברור לדעתי שלא מדובר על מדעי הטבע כאן.
 
במדע המודרני, שאחרי הרנסאנס, יש תפישה שהחומר הדומם הוא משהו שונה לגמרי מחומר חי או צומח. למשל אם יש תא חי, ומסתכלים במיקרוסקופ מספיק טוב, רואים מולקולות של חלבון שזזות מכאן לשם ומעתיקות את הד.נ.א. ומשכפלות ומובילות חומרים מכאן לשם וכו'. מולקולות הן חומר. אבל התנועה שלהן בתא חי לא מוסברת לפי חוקי התנועה של ניוטון. שאלתי על זה פיזיקאי גדול שהוא גם פילוסוף. הוא אמר שחומר חי זה דבר שונה לחלוטין והפיזיקה כעקרון, בהגדרה, לא עוסקת בו.
 
אצל אריסטו רואים בבירור בהרבה מקומות, שמה שהוא אומר שהחומר הדומם אינו חי, מת, אין הכוונה כמו שאנו מבינים את המושג חומר דומם. אלא יש הגדרה של חי, ניזון וגדל ונרקב ואולי גם נע מכח עצמו. צמח לא נע מכח עצמו אז אינו חי. אבל צמח גדל אז הוא צומח. אבן לא גדלה אז היא אפילו לא צומח. אבל לאבן יש אהבה לשכל הנפרד והיא נעה מכח האהבה הזו. זה מפורש היטב במאמר על האהבה של אבן סינא, וכתוב חד משמעית במורה נבוכים ב' ד'. האבן נעה למטה כי היא רוצה להגיע למקום הטבעי שלה. כי שם היא תהיה קרובה יותר לשכל הנפרד שאליו היא נכספת. יש באריסטו מקורות שלדעתי באופן חד משמעי ובלי ספק מוכיחים שכך דעתו, אני לא רוצה להאריך מדי כאן.
 
חי זה אחדות גמורה של נפש וגוף. צורה אצל אריסטו נקראת נפש, היא כח חיים.  (קו מיתאר של פסל או גוף גיאומטרי שאריסטו קורא לו צורה, זה רק משל לצורה. צורה אמיתית זה ההגדרה המהותית, המין, למשל מה שאדם הוא חי חושב זו צורתו. זו מהות שהיא חיה, היא נפש). אצל אריסטו הכל חי והכל אחדות גמורה של צורה וחומר. מלבד המניע הראשון שרק הוא לא חומר, כלומר אין בו עצמו שום הגדרה. מה שאינו כפוף להגדרה אין אפשרות שיהיה שונה, כי שונה פירושו מוגדר אחרת. 
 
כשאריסטו אומר שהיסוד הראשוני של אנאכסימנדרוס הוא חומרי, כוונתו שהיסוד הזה נפרדים ממנו הדברים וחוזרים אליו. הפרידה היא חלות של הגדרה באותו יסוד. היסוד הזה הוא לא מוגבל, אבל איך נוצרים ממנו הדברים שבעולם, שהם מוגבלים? לפי אנאכסימנדרוס על ידי הפרדה ממנו, כלומר על ידי שחלה בם הגדרה. כלומר היסוד הלא מוגבל זה כמו בצק אינסופי, וכאילו הופכים כוס וצרים בבצק הזה עיגולים, עוגיות, ואחר כך לשים את העוגיות בחזרה לתוך הבצק. זה אומר שיתכן שתחול הגדרה על הבצק הזה, שיש בו אפשרויות, לכן הוא חומר. אפשרויות זה חומר. הבצק הזה הוא כמו גוש שיש שמפסלים ממנו. המניע הבלתי מונע של אריסטו במטאפיזיקה למבדא, לעולם לא תחול הגדרה בו עצמו. לכן אין בו אפשרויות, לכן אינו נחשב חומר.
היסוד של אנאכסימנדרוס לדעתי בלי ספק אינו מוחשי. כך גם המים של תאלס וארבעת היסודות של אריסטו. הרמב"ם גם הבין כך ואמר שלעולם אי אפשר לראות יסוד אחד טהור. המים שבים הם גם ד' יסודות רק השליט ביניהם שקובע את האופי הוא המים. 
דב רלא מוחשי יכול להיות חומר או יכול להיות מופשט מחומר. זה תלוי אם יכוהל לחול בו הגדרה כלשהי או לא. כיוון שציר המספרים הוא כמו בצק שאפשר לצור בו עוגיות, כלורמ לקבוע נקודות על הציר ולהגדיר אותן כמספרים מסויימים, אז ציר המספרים עצמו הוא חומר. לכן זו אמירה כללית שכל הישויות המתימטיות הן חומר. על דרך זה לדעתי צריך להבין את האמירה שהיסוד של אנאכסימנדרוס או המים של תאלס וכיו"ב הם חומר.
 
 
אריסטו במטאפיזיקה למבדא עמל עד מאוד איך יתכן שהמניע הראשון הוא סיבת מציאות הדברים, ויחד עם זה בו עצמו לא חלה הגדרה. הדברים לא נבראים ממנו על דרך קביעת נקודות (הדברים) על ציר מספרים (הסיבה הראשונה, היסוד הראשון או המניע הראשון, זה היינו הך), כמו לצור עוגיות מבצק. הוא לא נע בעצמו כלל ולא משתנה וגם לא חלה בו עצמו שום הגדרה. איך דברים מוגבלים מציאותם יוצאת מהסיבה הראשונה בלי שהסיבה הראשונה בעצמה משתנה או נעה, אריסטו כותב בפירוש שלא קורה בה שום דבר. זה עניין מאוד עמוק ומאוד מסובך להבנה, השילוב בין חוסר השינוי בסיבה הראשונה ובין העובדה שממנה נבראים הנמצאים.
אם אנאכסימנדרוס פותר את השאלה איך יוצאים הדברים מהיסוד הראשון בתשובה שהם נפרדים ממנו, הרי זה שינוי שחל ביסוד הראשון, שנפרדו ממנו דברים. אם הוא משתנה הרי היה יכול להשתנות בשינוי אחר, אם דברים אחרים היו נבראים ממנו מה שהיה נפרד ממנו היה משהו שונה, כלומר יש אפשרויות שונות מה יקרה ליסוד הראשון. מה שיש בו אפשרויות הוא חומר. אין הכוונה שהיסוד הראשון של אנאכסימנדרוס יכול להיתפש בחושים. הוא ספקולציה תאולוגית טהורה.  לכן אריסטו לא שואל אם רואים בטבע שהכל מים אז מה יתרץ על התצפיות האלה מי שאומר שהכל אש. כי לא מדובר כלל במים מוחשיים או באש מוחשית. אלה ספקולציות תיאולוגיות, שיש בהן משמעות ספקולטיבית לשאלה האם זה מים או אש. מים או אש הכוונה למהות מסויימת, שיכולה להיות גם כמהות מופשטת שרק ספקולציה מטאפיזית יכולה לעסוק בה. אריסטו בוחן את התיאוריות שלהם באופן כללי, בעקרון, ולכן אותו לא מאוד מעניין אם זה דווקא מים או דווקא אש.
 
כמובן אפשר מאוד להאריך בנושא הזה, הוא דורש לימוד גדול וארוך. אני לא מצפה שמה שכתבתי יהיה ברור ומובן, זה רק על קצה המזלג לנסות להצביע על כיוון כללי של הסוגיא.

אודות nirstern

https://nirstern.wordpress.com/
פוסט זה פורסם בקטגוריה 166 - הסבר היטב על עומק החילוק בין חומר לצורה. אפשר להגיע ישירות לפוסט זה עם קישור ישיר.

להשאיר תגובה

הזינו את פרטיכם בטופס, או לחצו על אחד מהאייקונים כדי להשתמש בחשבון קיים:

הלוגו של WordPress.com

אתה מגיב באמצעות חשבון WordPress.com שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת גוגל

אתה מגיב באמצעות חשבון Google שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת Twitter

אתה מגיב באמצעות חשבון Twitter שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת Facebook

אתה מגיב באמצעות חשבון Facebook שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

מתחבר ל-%s