155 – אחדות השכל המשכיל והמושכל. סוד הצמצום. הכאב והחיים

מועתק ממאמרים ומקורות נלווים לתרגום כתבי אריסטו ב' – מאמר 1.

אעתיק לכאן את הפרק מהרמיזות וההערות מאת אבן סינא, ג' י"ט: 

"אתה יודע שכל דבר שמשכיל משהו, משכיל את מה שהוא משכיל על ידי כח שהוא קרוב לבפועל. זהו השכלתו את עצמו. כך שנמצא אצל כל דבר שמשכיל משהו אחר – שהוא משכיל את עצמותו. בנוסף, שייך אל עצם המהות של כל דבר שהוא מושכל שהוא ידבק במושכל אחר. זו הסיבה שדבר כזה הוא גם מושכל בעת ובעונה אחת עם מושכל אחר. בלי ספק, הכח השכלי משכיל דבר זה רק ביחד עם מושכל אחר. אם היה זה אחד מהדברים שמתעצמים בעצמם, אז אין שום מניעה מהווייתו לדבקות עם צורה מושכלת, מלבד אם מהותו הייתה נֶעֱכֶרֶת בהווייתה על ידי דיבוק עם יסודות – חומריים או אחרים – שמונעים השכלה זו. אם, מצד שני, הווייתו חופשית ממונעים כאלה, הדיבוק שלו בצורה מושכלת אינו מָנוּעַ. כך השכלה זו עבורו תהיה אפשרית ותכלול את האפשרות של השכלתו את עצמו"

 

*

 

אריסטו במטאפיזיקה למבדא פרק ז', עמ' 1072ב18 ואילך (תרגום רות):

"וההשכלה כשהיא לעצמה היא ההשכלה של הטוב ביותר כשהוא לעצמו, וההשכלה במלוא מובן המילה היא השכלת היותר טוב במלוא מובן המילה, מה שמשכיל השכל הוא עצמו, שהרי לוקח הוא חלק במושכלו, כי נהיה הוא עצמו למושכל כשהוא נוגע בנשואיו ומשכיל אותם, ובאופן זה השכל והמושכל הם אחד. כי אין לך מוכשר לקבל את המושכל, שהוא המהות, אלא השכל; אולם פועֵל הוא כשהוא מחזיק בנשואו, ולפיכך נראה שמה שיש לשכל מן האלהי הוא זה [שהוא מחזיק בנשואיו (רות)] ולא זה [שהוא מוכשר להחזיק בהם (רות)]; והעיון הוא הנעים והטוב מכל.

אם נמצא, אפוא, האל תמיד באותו המצב הטוב שנמצאים אנו בו לפעמים, מה נפלא הוא; ואם נמצא הוא במצב עוד יותר טוב, גדול הפלא עוד יותר; וכך הוא באמת.

ויש לו גם חיים. כי פּוֹעַל השכל הוא חיים, והאל הוא הפּוֹעַל ההוא; והחיים כשהם לעצמם, וכך הם חייו, הם פּוֹעַל, טוב ביותר ונצחי. לפיכך אומרים אנו שהאל הוא בעל חיים, נצחי וטוב ביותר. יש, אפוא, לאל חיים והתמדה רצופים ונצחיים. כי זה הוא האל."

.

עוד כתב במטאפיזיקה למבדא פרק ט':

"פרק ט

ענין השכל מעורר כמה ספקות. חושבים עליו שהוא האלהי מכל הדברים הנראים; אולם מה טיבו שיהא כך – שאלה זו מעוררת כמה קשיים:

אם אינו משכיל כלום, במה יהיה נכבד, יהיה כמו הישן!

אם הוא משכיל דבר-מה, אולם דבר שנקבע על-ידי אחר, לא תהיה עצמותו השכלה אלא כח בלבד, ואז לא יהיה הוא העצם העליון, כי ערכו הוא בזה שהוא משכיל.

ועוד, תהא עצמותו שכל, תהא השכלה, מהו זה שאותו הוא משכיל? כי משכיל הוא או את עצמו או דבר אחר, ואם דבר אחר, או אותו דבר תמיד, או דברים שונים. האם יש, אפוא, הבדל או לא, אם ישכיל הוא את הטוב או את כל מה שיזדמן לו? או אולי יש דברים שאין להעלות על הדעת שישכיל אותם? ברור, אפוא, שהוא משכיל את הדבר האלהי ביותר ובעל הערך הגדול ביותר; ואינו משתנה: כי השנוי הוא ליותר רע; ועוד, דבר כזה יהיה תנועה.

על זה נעיר ראשית: אם אינו השכלה אלא כח בלבד, קרוב לשער שההשכלה הרצופה תעלה לו בעמל. שנית, ברור שיהיה דבר אחר בעל ערך יותר גדול מן השכלי והוא המושכל. גם יִמָצאו ההַשְׂכֵּל וההשכלה אף במי שמשכיל את הדברים הגרועים ביותר. לפיכך, אם צריך להמלט מזה (וכך צריך, כי באמת יש דברים שמוטב שלא לראותם מאשר לראותם) ההשכלה גרידא לא תהיה הדבר היותר טוב.

לפיכך, מאחר שהוא הנעלה מכל, משכיל הוא את עצמו, וההשכלה שלו היא השכלת ההשכלה.

אולם רואים אנו שהמדע והתפיסה החושנית והסברה והבינה ענינם הוא בדבר אחר, ובהם בעצמם רק דרך אגב.

ועוד, אם להשכיל ולהיות מושכל הם שני דברים, מאיזו משתי בחינות אלו טוב הוא – ובאמת להיות משכיל ולהיות מושכל אינם דבר אחד.

אך במקרים אחדים המדע הוא הוא נשוא-הידיעה. במדעי היצירה, אם נעלים עין מן החומר, הוא הוא העצמות והמהות; במדעי העיון, הנשוא הוא ההגדרה וההשכלה. לפיכך. מאחר שבדברים שאינם בעלי חומר אין המושכל והשכל שונים, יהיו השכל האלהי ומושכלו דבר אחד, וההשכלה תהיה אחת עם המושכל.

נשאר ספק אחד: האם נשוא ההשכלה האלהית מורכב הוא? שהרי אז ישתנה השכל האלהי בעברו מחלק לחלק בתוך הכל.

אולם כל מה שאינו בעל חומר אינו ניתן להחלק. השכל האנושי (או שכלו של כל יצור מורכב) מגיע למצב ידוע במשך זמן-מה, כי מאחר שהוא נבדל מן הטוב שלו, אינו מגיע אליו ברגע זה או זה. אלא הוא משיג אותו בצורתו העליונה רק בתוך כלל שלם. אולם השכלה זו המשכילה את עצמה נמצאת במצב ההוא של שלמות מן העולם ועד העולם."

.

 

ועיין ברמב"ם הלכות יסודי התורה ב' י', הלכות תשובה תשובה ה' ה' ובפירוש המשנה אבות ג' י"ז.

 

במורה נבוכים א' ס"ח כתב על זה הרמב"ם:

"כבר ידעת פרסום זה המאמר אשר אמרוהו הפילוסופים באלוה ית' והוא אמרם שהוא השכל והמשכיל והמושכל ושאלו השלשה ענינים בו ית' הם ענין אחד אין רבוי בו. וכבר זכרנו אנחנו זה גם כן בחבורנו הגדול משנה תורה שזה פנת דתנו כמו שבארנו שם (רצוני לומר היותו אחד לבד ולא יצורף אליו דבר אחר – רצוני לומר שאין דבר קדמון זולתו). ולזה יאמר "חי יי" ולא יאמר חי' יי' – מפני שאין חייו דבר זולת עצמו כמו שבארנו בהרחקת התארים:

 

ואין ספק כי כל מי שלא עיין בספרים המחוברים בשכל ולא השיג עצם השכל ולא ידע מהותו ולא יבין ממנו אלא כמו שיבין מענין הלובן והשחרות תקשה עליו הבנת זה הענין מאד ויהיה אמרנו 'שהוא השכל והמשכיל והמושכל' אצלו כאילו אמרנו הלובן והמתלבן והמלבין דבר אחד – וכמה פתאים ימהרו לסתור דברינו בזה המשל וכיוצא בו וכמה ממי שיחשוב שהוא חכם יקשה עליו זה ויראה שידיעת אמיתת חיוב זה הוא ענין יבצר מן הדעות. וזה הענין הוא ענין מופתי מבואר כפי מה שבארוהו הפילוסופים האלוקיים. והנני אבינך מה שהביאו עליו מופת:

 

דע כי האדם קודם שישכיל דבר הוא משכיל בכח; וכשישכיל דבר אחד – כאילו תאמר כשהשכיל צורת זה האילן הרמוז אליו והפשיט צורתו מהחומר שלו וציר הצורה מופשטת – שזהו פועל השכל – אז הוא משכיל בפועל; והשכל אשר עלה בידו בפועל הוא צורת האילן המופשטת אשר בשכלו כי אין השכל דבר זולת הדבר המושכל. הנה כבר התבאר לך כי הדבר המושכל הוא צורת האילן המופשטת והוא השכל ההוה בפועל ואינו שני דברים שכל וצורת האילן המושכלת כי אין השכל בפועל דבר זולת מה שהושכל. והדבר אשר בו הושכלה צורת האילן והופשטה אשר הוא המשכיל הוא השכל ההוה בפועל בלא ספק; כי כל שכל פעלו הוא עצמו ואין השכל בפועל דבר אחד ופעלו דבר אחר – כי אמיתת השכל ומהותו היא ההשגה. ולא תחשוב כי השכל בפועל – דבר אחד נמצא לבדו נבדל מן ההשגה וההשגה – ענין אחר בו אבל גוף השכל ואמיתתו – השגה וכשתניח שכל נמצא בפועל הוא ההשגה למה שהושכל – וזה מבואר מאד למי שהרגיל משלי זה העיון:

 

הנה כבר התבאר לך – כי השכל פעלו – אשר הוא השגתו – הוא אמתתו ועצמו; ואם כן הדבר אשר בו הופשטה צורת זה האילן והושגה – אשר הוא השכל – הוא המשכיל; כי השכל ההוא בעצמו הוא אשר הפשיט הצורה והשיגה וזהו פעלו אשר בעבורו נאמר בו שהוא משכיל ופעלו הוא עצמו ואין לזה אשר הונח שכל בפועל אלא צורת זה האילן. הנה כבר התבאר כי כשהיה השכל נמצא בפועל שהשכל הוא הדבר המושכל והתבאר שכל שכל פעלו – אשר הוא היותו משכיל – הוא עצמו ואם כן השכל והמשכיל והמושכל – דבר אחד בעצמו לעולם בכל מה שיושכל בפועל:

 

אמנם כשהונח בכח הוא שני דברים בהכרח השכל בכח והדבר המושכל בכח – כאילו תאמר זה השכל ההיולני אשר בראובן הוא שכל בכח וכן זה האילן הוא מושכל בכח – ואלו – שני דברים בלא ספק. וכשיצא לפועל והיתה צורת האילן מושכלת בפועל אז תהיה הצורה המושכלת היא השכל; ובשכל הוא בעצמו אשר הוא שכל בפועל הופשטה והושכלה כי כל מה שיש לו פועל נמצא הוא נמצא בפועל:

 

והנה כל שכל בכח ומושכל בכח הם שנים; וכל מה שהוא בכח אי אפשר לו מבלתי נושא סובל הכח ההוא – כאדם על דרך משל – ויהיו הנה שלושה דברים האדם הנושא הכח ההוא – והוא המשכיל בכח והכח ההוא – והוא השכל בכח והדבר המזומן שיושכל – והוא המושכל בכח; כאילו אמרת בזה המשל האדם והשכל ההיולני וצורת האילן – ואלו שלשה ענינים חלוקים. וכשהגיע השכל בפועל. יהיו השלושה ענינים אחד. ולא תמצא לעולם השכל דבר אחד והמושכל דבר אחר אלא כשילקחו בכח:

 

וכאשר בא המופת שהאלוה ית' הוא שכל בפועל ואין כח בו כלל כמו שהתבאר וכמו שיבוא עליו המופת ולא יהיה פעם ישיג ופעם לא ישיג אבל הוא שכל בפועל תמיד התחיב שיהיה הוא והדבר ההוא המושג דבר אחד – והוא עצמו – ופעולת ההשגה עצמה אשר בה יאמר משכיל היא גוף השכל – אשר הוא עצמו; אם כן הוא משכיל ושכל ומושכל לעולם:

 

הנה כבר התבאר כי היות השכל והמשכיל והמושכל אחד במספר אינו בחוק הבורא לבד אבל בחוק כל שכל. ובנו גם כן המשכיל והשכל והמושכל דבר אחד כשיהיה לנו שכל בפועל; אבל אנחנו נצא מן הכח אל הפועל עת אחר עת. והשכל הנפרד גם כן – רצוני לומר השכל הפועל – פעמים יהיה לו מונע מפעלו – ואף על פי שאין המונע מעצמו אבל חוצה לו היא תנועה אחת לשכל ההוא במקרה. ואין הבנת זה הענין מכוונת עתה. אבל הכוונה שהענין אשר הוא לו ית' לבדו ומתיחד בו – הוא היותו שכל בפועל תמיד ואין מונע לו מן ההשגה לא מעצמו ולא מזולתו – ולזה ראוי שיהיה משכיל ושכל ומושכל תמיד לעולם ועצמו הוא המשכיל והוא המושכל והוא השכל כמו שיתחיב בכל שכל בפועל" עד כאן מורה נבוכים א' ס"ח

.

מה שכתב במו"נ שאחדות המשכיל השכל והמושכל היא גם בהשגת בני אדם כשהיא בפועל, ולא רק בהשגת האל, זה נאמר גם באריסטו בפרק ט', שכתב שזה שייך גם במדעי היצירה ובמדעי העיון.

ויש לעיין שבהלכות תשובה ה' ה' כתב:

"כבר בארנו בפרק שני מהלכות יסודי התורה שהקב"ה אינו יודע מדיעה שהיא חוץ ממנו, כבני אדם שהם ודעתם שנים, אלא הוא יתעלה שמו ודעתו אחד, ואין דעתו של אדם יכולה להשיג דבר זה על בוריו. וכשם שאין כח באדם להשיג ולמצוא אמתת הבורא שנאמר: "כי לא יראני האדם וחי", אין כח באדם להשיג ולמצוא דעתו של בורא. הוא שהנביא אמר: "כי לא מחשבותי מחשבותיכם, ולא דרכיכם דרכי". וכיון שכן הוא אין בנו כח לידע היאך ידע הקדוש ברוך הוא כל הברואים והמעשים"

ונראה שכוונתו שהטעם שאי אפשר להבין על בוריו את העניין שהוא ודעתו אחד (שזה העניין שדיבר בו אריסטו וכן במו"נ א' ס"ח, שהשכל המשכיל והמושכל אחד), הוא משום שאי אפשר להשיג אמתת הבורא (כמו שכתב על משה רבינו בהלכות יסודי התורה פרק א'), וכמו כן אי אפשר להשיג דעתו. אבל הרי האחדות הזו היא גם בדעתם של בני אדם.

 

 

*

*

 

העניין כאן חידתי מיסודו. המושג להשכיל או לדעת או להשיג מכריח שהיו שניים, המשכיל והמושכל. השכלה או ידיעה או ראייה היא יחס בין שניים, זו עצם הגדרת המילה, א' יודע או רואה את ב'. אם אומרים שהמשכיל והמושכל הם אחד זה כמו לומר שניים שהם אחד, כלומר מבחינה מסויימת אפשר היה לראות בהם שניים, ואנו מחדשים שאין זה כך אלא הם אחד.

אומרים: "הוא יודע את עצמו". מחלקים את האמירה לשתי מילים נרדפות, "הוא", ו"עצמו". כדי לטשטש את הבעייתיות של האמירה הזו, הרי זה כמו לומר 'הוא יודע את הוא', או 'עצמו יודע את עצמו'.

 

*

*

 

יש להבין גם את הזהות בין השכלה לחיים.

 

במטאפיזיקה למבדא ז' כתב:

"ויש לו גם חיים. כי פּוֹעַל השכל הוא חיים, והאל הוא הפּוֹעַל ההוא; והחיים כשהם לעצמם, וכך הם חייו, הם פּוֹעַל, טוב ביותר ונצחי. לפיכך אומרים אנו שהאל הוא בעל חיים, נצחי וטוב ביותר. יש, אפוא, לאל חיים והתמדה רצופים ונצחיים. כי זה הוא האל."

 

וכן במורה נבוכים ח"א בפרק נ"ג כתב:

"ואשר תדעהו – כי ענין החכמה בו ית' הוא כענין החיים להיות כל משיג עצמו חי וחכם בענין אחד."

 

ושם פרק נח:

"וענין אמרנו 'לא סכל' – שהוא משיג – כלומר חי, כי כל משיג חי."

 

.

מה ההגדרה של "חיים"? אם ההגדרה של חיים היא להשיג השגות שכליות, אז 'משיג' (או חכם או יודע או משכיל וכיו"ב), זו מילה נרדפת ל'חי'. ואין שום טעם לומר שהוא חי, אחרי שכבר אמרנו שהוא משיג, אין בזה שום חידוש. גם אין חידוש לומר שכדי להשיג צריך להיות חי, אנו יודעים שמת אינו משיג, הוא גם לא הולך ולא אוכל. ועוד שאריסטו מגדיר חי כנע מכח עצמו, ותינוקות כל בעלי החיים הם תחת הסוג 'חי', אין להם "פועל השכל" ואם כן כיצד הם חיים?

 

*

*

 

במורה נבוכים א' נ"ז כתב שאי אפשר לומר על הבורא שהוא חי, כי זה תואר חיובי. אפשר לומר על הבורא רק 'חי-ולא-בחיים', ושם פרק נ"ח כתב: "ואחר כן השגנו שזה הנמצא אינו כמציאות היסודות על דרך משל אשר הם גופות מתות – ואמרנו שהוא חי הענין – שהוא ית' אינו מת"

וכאן אומר אריסטו שהוא "ויש לו גם חיים. כי פּוֹעַל השכל הוא חיים, והאל הוא הפּוֹעַל ההוא".

 

והמו"נ א' נ"ח סותר את עצמו:

"ואחר כן השגנו שזה הנמצא אינו כמציאות היסודות על דרך משל אשר הם גופות מתות – ואמרנו שהוא חי הענין – שהוא ית' אינו מת; […] וענין אמרנו 'לא סכל' – שהוא משיג – כלומר חי כי כל משיג חי."

הרי אמר שאי אפשר לומר עליו חי והכוונה רק שהוא לא מת, ובהמשך אותה פסקה עצמה  חזר על דברי אריסטו שהוא חי כי הוא משיג וכל משיג חי.

 

 

*

 

בספר עץ חיים שכתב רבי חיים ויטאל מה ששמע מרבו האר"י ז"ל, כתב על סוד הצמצום שהוא התחלת המציאות. חוקרי האוניברסיטה אמרו שזה חידוש של האר"י, אבל זה הבל גמור. סוד הצמצום הוא מעשה מרכבה שעסקו בו חז"ל, והמורה נבוכים כתב בכמה מקומות שכל ספרו הוא עיסוק במעשה מרכבה ושכל המטאפיזיקה של אריסטו היא עיסוק במעשה מרכבה (עיין מו"נ ב' ב', ב' כ"ט, ובפתיחה שם). מעשה מרכבה פירושו השאלה איך הבורא שהוא אחד פשוט לחלוטין בלי שום מורכבות כלל, יכול שיהיה בורא יודע ומשגיח בכל פרטי הנמצאות. הרי אם יש בכלל נמצאות הוא לא אחד בלתי מוגבל, כי יש לו גבול, יש משהו אחר ממנו. ויש בו ריבוי כי הוא יודע את הסוס ואת הכלב, את אתמול ואת מחר, ויש בו שינוי כי אם צדיק עשה טוב הוא רוצה בעקבות זה לגמול לו טוב, וכן הלאה.

 

המורה נבוכים א' ע"ב כתב את השאלה הזו:

"והשם יתברך אינו כוח בגוף העולם, אבל נפרד מכל חלקי העולם; והנהגתו יתעלה והשגחתו מחוברת לעולם בכללו חיבור נעלם ממנו תכליתו, וכוחות בני אדם מקצרות לדעתו; כי המופת יעמוד על הבדלו יתעלה מן העולם והנקותו ממנו, והמופת יעמוד על מציאות מעשה הנהגתו והשגחתו בכל חלק מחלקיו, ואפילו הדק הפחות; ישתבח מי שנצְחָנו שלמותו!"

זה עניין שאלת המרכבה, איך הנפרד לחלוטין, האין סופי והנצחי והפשוט, רוכב על העולם החומרי שהוא סופי ומוגבל וזמני ומורכב ומרובה.

וזה נמצא גם באריסטו במטאפיזיקה למבדא תחילת פרק י':

"עלינו לשאול גם כן באיזה אופן מכיל טבע העולם את הטוב והנעלה. האם הטוב הוא דבר נפרד מן העולם וקיים ברשות עצמו, או האם הוא הסדר הנכלל בתוך העולם? או אולי הוא שניהם גם יחד."

 

בפרקי שלילת התארים במורה נבוכים חלק א', האריך הרמב"ם כמה הבורא נבדל לחלוטין מהעולם ומכל ריבוי וגבול והגדרה (אל טרנסצנדנטי). ובהלכות יסודי התורה ב', ט'-י', כתב שהאל הוא הבריאה עצמה (אל אימננטי, כשיטת שפינוזה), שכתב:

"כל הנמצאים חוץ מן הבורא מצורה הראשונה עד יתוש קטן שיהיה בטבור הארץ הכל מכח אמתתו נמצאו ולפי שהוא יודע עצמו ומכיר גדולתו ותפארתו ואמתתו הוא יודע הכל ואין דבר נעלם ממנו.

 

הקב"ה מכיר אמתו ויודע אותה כמו שהיא ואינו יודע בדעה שהיא חוץ ממנו כמו שאנו יודעין שאין אנו ודעתנו אחד אבל הבורא יתברך הוא ודעתו וחייו אחד מכל צד ומכל פינה ובכל דרך ייחוד שאלמלי היה חי בחיים ויודע בדעה חוץ ממנו היו שם אלוהות הרבה הוא וחייו ודעתו ואין הדבר כן אלא אחד מכל צד ומכל פינה ובכל דרך ייחוד נמצאת אתה אומר הוא היודע והוא הידוע והוא הדעה עצמה הכל אחד ודבר זה אין כח בפה לאומרו ולא באוזן לשמעו ולא בלב האדם להכירו על בוריו […], שאין הבורא וחייו שנים כמו חיי הגופים החיים או כחיי המלאכים; לפיכך אינו מכיר הברואים ויודעם מחמת הברואים כמו שאנו יודעין אותם, אלא מחמת עצמו ידעם, לפיכך מפני שהוא יודע עצמו יודע הכל שהכל נסמך לו בהוייתו."

הבורא יודע רק את עצמו ולא שום דבר אחר, ומזה הוא יודע את כל הברואים, כי הם נסמכין לו בהווייתם, כלומר הם בתוכו, הם חלק מעצמו.

 

 

במטאפיזיקה גמא כתב שכל החקירה של המטאפיזיקה (שאריסטו קורא לה תיאולוגיה וברמב"ם נקראת חכמת האלוהות, בפתיחת המו"נ ובפירוש המשנה חגיגה ב' א' ובעוד מקומות) היא על המושג "נמצא" בפני עצמו (עיין בזה אדם חי רשימה 109). טיפה נמצאת רק לפני שהיא נפלה לים, אחרי שנפלה לים והתמזגה בו, היא כבר לא נמצאת. אם הים אין סופי גם הוא לא נמצא, אי אפשר להקיף את הווייתו בתפישה אם אין לו שום גבול. המושג 'נמצא' פירושו דווקא הניפרדוּת מהאחדות האלהית הפשוטה המוחלטת. אבל כמובן זו לא יכולה להיות באמת נפרדות ממש, כי אז יהיו שניים ממש, ולא תהיה תקומה לאחדות הפשוטה המוחלטת של האל.

זה הסוד של המושג 'נמצא', הוא בהכרח מצומצם ולא האין סוף הגמור, אבל הוא גם לא נפרד לגמרי מהאין סוף הגמור. זה אותו סוד מעשה מרכבה.

 

יש לנו שתי תפישות שונות באותו אלוה עצמו. האחת שהוא אחד פשוט לחלוטין ואין סופי לחלוטין ואין בו שום מורכבות ולא ייתכן כלל שיהיה שום דבר מלבד אחדותו הפשוטה. רק בתפישה כזו האלוה הוא מוכרח המציאות, כי הוא מעל כל הגדרה וגם מעל הגדרה של נמצא או לא נמצא, ולכן אין צד לחשוב עליו כעל לא-נמצא. במורה נבוכים ב' א' בדרך השלישית הראה (בעקבות אבן סינא שכתב בעקבות אריסטו) שאי אפשר להבין שיש מציאות לכל מה שיש בעולם בלי שנאמר שיש מוכרח מציאות שמאמיתת מציאותו הכל נמצא. העובדה שמשהו בכלל נמצא מכריחה שיש מוכרח מציאות, ומוכרח מציאות הוא רק מה שהוא לחלוטין מחוץ לכל הגדרה עד שהוא גם מחוץ להגדרת נמצא או לא נמצא. שאם לא כך הרי על כל A אפשר לומר לא-A, ועל 'הבורא נמצא' אפשר לחשוב 'הבורא לא נמצא', ואם כך הרי אינו מוכרח המציאות. בלי זה אולי היה מקום לומר שהבורא אינו כל כך אין סופי ואחד באופן מוחלט, וכשיטת חלק מבעלי התוספות שהבורא הוא גוף.

התפישה השנייה היא שאחרי שהוא בהכרח מקור המציאות, כמו שהוכיח באותה ראיה עצמה שם במו"נ ב' א' דרך שלישית, לא יתכן שהבורא אינו יודע את מה שברא ולא רוצה בו. בפרט שמאותה הוכחה שהיא פינת הכל כמו שכתב שם המורה נבוכים, מוכרח שהבורא תמיד ממציא את המציאות, משפיע ללא הרף את המציאות, כמו שהשמש תמיד מקרינה את קרני אורה, או שהאדם תמיד גורם מציאות למחשבותיו ואם לרגע לא יחשוב אותן הן יחדלו מלהתקיים. אם אותה מציאות שהוא מפשיע ללא הרף יש בה מוגבלות ושינוי וריבוי, לא יתכן שבו עצמו אין מאומה מאלה והוא אחדות פשוטה מוחלטת שאין בה שום שינוי. ועוד שהוא נודע מתוך המציאות, כמו שהראה אריסטו בפיזיקה ספר ח', שאם יש תנועה אז בהכרח יש מניע ראשון. וכיצד האין סופי המוחלט הפשוט יכול להיוודע מתוך מציאות מוגבלת ומרובה ומשתנה. מכל זה ועוד רואים שהבורא מצומצם, הוא בתוך המציאות והוא כמוה, הוא מקורה וצורתה וסדרה, הוא לא נבדל באופן מוחלט.

 

אלה שני אלים שונים, לא נפגשים, סותרים לחלוטין; ובהכרח הם אחד, מכח אותה הוכחה במו"נ ב' א' דרך שלישית שמראה שהמצומצם בהכרח מקורו באין סופי, ואם כך הם אחד.

 

זה הפירוש מרכבה, איך האין סופי רוכב על הסופי, רוכב כלומר מנהיג.

חז"ל בבראשית רבה א' א' דיברו על זה:

"התורה אומרת: אני הייתי כלי אומנותו של הקב"ה. בנוהג שבעולם, מלך בשר ודם בונה פלטין, אינו בונה אותה מדעת עצמו אלא מדעת אומן, והאומן אינו בונה אותה מדעת עצמו, אלא דיפתראות, ופינקסאות יש לו, לדעת היאך הוא עושה חדרים, היאך הוא עושה פשפשין, כך היה הקב"ה מביט בתורה, ובורא את העולם"

יש מלך, יש אומן, ויש פינקסאות. המלך הוא האין סוף האחד הפשוט המוחלט, האומן זה הקדוש ברוך הוא שהוא האל המצומצם, והפנקסאות זה האידיאות, שהן סוד הצמצום שדרכן עובר אורו של האין סוף אל העולם המצומצם. זה הדמיורגוס (ביוונית בעל מלאכה, אומן) של אפלטון בטימיאוס שהסתכל באידאות ולפיהן ברא את העולם.

 

חכמי הקבלה, ויסודם בספר יצירה שדובר עליו בתלמוד, אמרו שיש עשר ספירות, ויש את האין סוף ברוך הוא שהוא האלוהות שהיא אחד פשוט ומוחלט שאין בו שום תפישה ושום ריבוי. ואמרו שהספירות אינן יוצאות מחוץ לאלוהות אלא הן בתוכה, הן מידותיו של הקב"ה, והן לא עומדות בסתירה להיותו אין סוף פשוט לחלוטין. וזה הרי לא יתכן כי הספירות אינן אחד פשוט, ואם הן לא מחוץ לאלוה הרי הטלנו ריבוי באלוה עצמו. אבל גם לומר שהן מחוץ לאלוה לא מועיל כי ריבוי שנמצא מחוץ לאלוה גם זה סתירה באותה מידה לאחדותו הפשוטה. שוב סוד מעשה מרכבה, היחס בין האחד הפשוט לריבוי.

 

אין פשרה בין צדדי הסתירה, ואסור שתהיה. כל צד הוא אמת מוחלטת עד קצהו. אין פשרה בנבדלות המוחלטת של האלוה, ולא בעובדה שיש נבראים. זו לא סתירה שאפשר "לתרץ" אותה, למצוא פשרה או יישוב או תירוץ כלשהו. אין כאן שום תירוץ, הפתרון הוא לא במציאת תירוץ לסתירה. לזכות לדעת סוד מעשה מרכבה דורש להיות אדם אחר לגמרי, דורש דעת אחרת לגמרי, במהלך אחר לגמרי, בגדלות מוחין.

 

*

*

 

האר"י ז"ל עסק באותו סוד מעשה מרכבה עצמו, רק הוסיף בו משל שיש בו גילוי יותר עמוק של סוד מעשה מרכבה אם מתעמקים בו. במשל שלו הצד של האחד המוחלט נקרא כמו אצל חכמי הקבלה שלפניו האין סוף ברוך הוא שהוא אור פשוט. הצד של האל שהוא בתוך הבריאה, נקרא עיגול של מקום פנוי, הוא הצמצום.

זו לשונו בספר עץ חיים שער א' ענף ב':

"דע כי טרם שנאצלו הנאצלים ונבראו הנבראים היה אור עליון פשוט ממלא כל המציאות ולא היה שום מקום פנוי בבחינת אויר ריקני וחלל אלא הכל היה ממולא מן אור אין סוף פשוט ההוא ולא היה לו בחינת ראש ולא בחינת סוף אלא הכל היה אור אחד פשוט שוה בהשוואה אחת והוא הנקרא אור אין סוף. וכאשר עלה ברצונו הפשוט לברוא העולמות ולהאציל הנאצלים להוציא לאור שלימות פעולותיו ושמותיו וכנוייו אשר זאת היה סיבה בריאת העולמות כמבואר אצלינו בענף הא' בחקירה הראשונה. והנה אז צמצם את עצמו אין סוף בנקודה האמצעית אשר בו באמצע אורו ממש וצמצם האור ההוא ונתרחק אל צדדי סביבות הנקודה האמצעית ואז נשאר מקום פנוי ואויר וחלל רקני מנקודה אמצעית והנה הצמצום הזה היה בהשואה א' בסביבות הנקודה האמצעית ריקנית ההוא באופן שמקום החלל ההוא היה עגול מכל סביבותיו בהשוואה גמורה ולא היה בתמונת מרובע בעל זויות נצבת לפי שגם אין סוף צמצם עצמו בבחינת עגול בהשוואה אחת מכל צדדים והסיבה היתה לפי שכיון שאור האין סוף שוה בהשוואה גמורה הוכרח גם כן שיצמצם עצמו בהשוואה אחת מכל הצדדים ולא שיצמצם עצמו מצד אחד יותר משאר הצדדים. ונודע בחכמת השיעור שאין תמונה כל כך שוה כמו תמונת העיגול מה שאין כן בתמונת מרובע בעל זויות נצבת בולטות וכן תמונת המשולש וכיוצא בשאר התמונות ועל כן מוכרח הוא להיות צמצום האין סוף בבחינת עיגול והסיבה הוא בעבור שהוא שוה בכל מידותיו כנ"ל. […]

 

והנה אחר הצמצום הנזכר לעיל אשר אז נשאר מקום החלל ואויר פנוי וריקני באמצע אור האין סוף ממש כנזכר לעיל הנה כבר היה מקום שיוכלו להיות שם הנאצלים והנבראים ויצורים והנעשים ואז המשיך מן אור אין סוף קו אחד ישר מן האור העגול שלו מלמעלה למטה ומשתלשל ויורד תוך החלל ההוא. וראש העליון של הקו נמשך מן האין סוף עצמו ונוגע בו. אמנם סיום הקו הזה למטה בסופו אינו נוגע באור אין סוף ודרך הקו הזה נמשך ונתפשט אור אין סוף למטה. ובמקום החלל ההוא האציל וברא ויצר ועשה כל העולמות כולם וקו זה כעין צנור דק אחד אשר בו מתפשט ונמשך מימי אור העליון של אין סוף אל העולמות אשר במקום האויר והחלל ההוא. ונבאר עתה קצת ענין חקירת המקובלים לדעת איך יש ראש תוך סוף בספירות הנזכרות לעיל. אמנם בהיות כי הקו ההוא ראשו נוגע באור אין סוף מצד העליון וסופו אינו נמשך למטה עד מקום אור האין סוף הסובב תחת העולמות ואינו דבוק בו לכן אז יצדק בו ראש וסוף כי אם דרך שני הקצוות היה מקבל שפע האין סוף היו שני הקצוות בחינת ראשים שוים זה לזה ולא היה אז בחינת מעלה ומטה. וכן אם היה האין סוף נמשך מכל סביבות צדדי המקום החלל ההוא לא היה לא מעלה ולא מטה לא פנים ולא אחור לא מזרח ולא מערב וצפון ודרום אך בהיות אור אין סוף נמשך דרך קו אחד וצינור דק בלבד יצדק בו מעלה ומטה פנים ואחור מזרח ומערב"

עד כאן מספר עץ חיים.

 

העיגול הריק שבאמצע זהו האל המצומצם. אין הכוונה שזה ריק ממש אלא שזה האל עצמו רק באופן המצומצם. העיגול נקרא ריק, כי הבריאה הראשונה היא החומר הראשון שהוא מושג הגבול כשלעצמו, וזו ההעדר. העיגול של ההעדר הוא החומר הראשון שהוא האל באופן המצומצם. לכן אצילי בני ישראל ראו את החומר הראשון הוא מעשה לבנת הספיר וחשבו שזהו האלוה בעצמו, כמו שכתב המו"נ א' ה', ועיין שם א' כ"ח וב' כ"ו.

בספר יצירה כתוב שהעולם נברא בדרך של חקיקה, ובספר הזוהר כתוב שנברא בדרך של גילוף. אם יש לוח אבן ומישהו חוקק בו אותיות, החוקק רק מעדיר אבן, והאותיות נוצרות מהעדר האבן. הארכתי בזה בעיונים בפילוסופיה אריסטוטלית מרשימה 67 והלאה, ובהערות על המורה נבוכים על חלק א' פרקים נ"ז, נ"ח, ועוד שם, ובעוד מקומות רבים.

 

אהבה גמורה היא עד כלות. עזה כמוות אהבה, רשפיה רשפי אש שלהבתיה. מים רבים לא יוכלו לכבות את האהבה נהרות לא ישטפוה. אם יתן איש כל הון ביתו באהבה בוז יבוזו לו. האוהב אוהב עד כלות, עד התמזגות הטיפה עם הים וכליון הטיפה מצד עצמה. האהבה מחייבת שיהיו שניים, שניים שישמידו את היותם שניים בהתאחדותם הגמורה. הפירוד ביניהם הוא קיים כמתכלה. זה ההעדר. אם יש שמן במחבת שהתחמם עד שכמעט התלקח, הוא שקט כמו שמן קר. אם שופכים עליו קצת מים, נוצרת תסיסה גדולה, זה החיים. המים הם ההעדר, הקור, והם מתאדים מייד, הם קיימים כמתאדים, לא כנמצאים, ההתאיינות של המים מטילה תסיסה שמגלה את החום שהיה נסתר בשמן. כך הפירוד בין האוהבים הוא מתאיין מייד כי הם מתאחדים לחלוטין מייד, כל רגע ורגע. אבל התאיינותו מטילה חיים באהבה, מגלה את החום שלה, מוציאה אותה אל הפועל. לכן ההעדר המתאיין מייד הוא זה שמצייר את הצורות, כי הוא מגלה את האהבה, חוקק אותה באותיות על לוח האבן. לכן ההעדר הוא החיים. עיין בזה בעיונים בפילוסופיה אריסטוטלית רשימה 50, על ה pneuma.

 

האין סוף לא יודע את עצמו. אין בו שניות כלל ועיקר. אין א' שידע את ב', גם אם אומרים שא' זה "הוא" וב' זה "עצמו". אם מדברים על אלוה שיודע את עצמו מדברים על הצמצום. יש בתוכו העדר, יסוד של פירוד, גבול. בין האל באופן המצומצם ובין האל באופן האין סופי. האל המצומצם יודע את האל האין סופי, אוהב אותו, מתאחד איתו לאחד גמור. והיודע והידוע הם אחד, הם אותו אל עצמו. הם מתגברים על הפירוד, השניות, הצמצום, מתאחדים לגמרי. אבל ההתאיינות של הפירוד היא החיים, זו התסיסה, ההתלקחות, הבערה המתמדת, "וַיַּרְא וְהִנֵּה הַסְּנֶה בֹּעֵר בָּאֵשׁ וְהַסְּנֶה אֵינֶנּוּ אֻכָּל".

 

העיגול הריק של הצמצום הוא כמו טיפת המים שבתוך השמן החם, הוא כל הזמן מתאדה ומתאיין וכל הזמן נוצר מחדש. הוא קיים כמתכלה, זוהי האש. ב"על השמיים" ב' י"ג 293a17, הביא שלפי הפיתגוראים האש במרכז והארץ סובבת סביבה כאחד הכוכבים. במדרגת ההסתכלות שלהם מה שקיים באמת הוא האש, הבערה של כליון ההעדר, של התאחדות האוהבים בדרך של עזה כמוות אהבה. האש היא האמת ולכן היא המרכז, הארץ זו הסתכלות חיצונית, אשליה חיצונית, לכן היא חגה מסביב. אריסטו עצמו מתחיל מההסתכלות הארצית, שהארץ במרכז, ומשם מעפיל לכיוון ההסתכלות שהאש במרכז. לכן הוא אומר שהאש שאנו מכירים היא רק אוויר חם, והאש האמיתית נעלמת, היא הסוד.

 

האש היא החיים, החום הטבעי. במאמר על האהבה פרק ב' עמ' 215, כותב אבן סינא שבכל יש אהבה, גם בדוממים. תנועת הגלגלים היא מציאותם והיא מכח כיסופיהם ואהבתם, והעולם הארצי הוא כמו גלגל ביחס לשכל הפועל, וכל תנועותיו הן מהאהבה אליו  (השכל הפועל הוא הקב"ה, האומן, הדמיורגוס, האל המצומצם, האחרון בשלשלת הספירות). כלומר מציאות כולם היא הבערה של הכליון, האש במרכז. זהו הלב. לכן ההשגה העיונית היא בלב כמו שכתב בהלכות יסודי התורה ד' ז'. כל שאר ההגדרות לחיים הם ביטויים חיצוניים לזה ונובעים מזה.

 

מה שהאל יודע את עצמו, פירושו שיש בתוכו פירוד והוא מתאחד. ידיעה היא איחוד של זיווג, כמו "וְהָאָדָם יָדַע אֶת חַוָּה אִשְׁתּוֹ." העיגול הפנימי שבאל, האל המצומצם, מזדווג עם האין סוף שמחוץ לו, מתאחד איתו, מתאיין כלפיו, זה ידיעת האל את עצמו, וזה הפירוש שהוא חי. "הוא" זה האין סוף ברוך הוא, ו"עצמו" זה האל המצומצם, עשר הספירות, הבריאה שהיא אחד גמור איתו. והוא יודע את עצמו. האין סוף הוא הזכר, והוא יודע את העיגול שהוא הנקבה שאין לה מעצמה כלום, היא מתאיינת כלפי הזכר. כל זה כבר כתוב ב"משתה" של אפלטון.

 

*

*

 

החיים הם ביסוד ההעדר. אריסטו הגדיר חי כנע מכח עצמו. משהו חסר לו אז הוא נע, אחרת היה נשאר במקומו. הַכְּפִירִים שֹׁאֲגִים לַטָּרֶף וּלְבַקֵּשׁ מֵאֵל אָכְלָם. להיות רעב ולצעוק מרעב, פירושו לפנות אל האל, להתפלל. כי האל הוא המציאות עצמה, האריה הרעב שואג אל המציאות, הוא מבטא כאב של חוסר, רעב. הוא מצפה מהמציאות להשביע את רעבונו, שאגה הוא ביטוי של חיבור אל המציאות הזו, אלה חיים. שמעתי על בית יתומים ברוסיה לפני שנים רבות, שהילדים היו שם שקטים לגמרי, כבר מגיל שנתיים. הסביבה היתה כל כך מנוכרת, שלא היה למי לבכות, בוכים רק אם יש מי שישמע.

אם אדם מחליק ונופל במקום שאין איש ושובר רגל לרוב הוא צועק, סתם כך מהכאב, הוא יודע שאין מי שישמע. אבל במחנות הריכוז האנשים היו דוממים מאוד, גם כשהוכו ונפצעו והומתו בייסורים. התחושה הפנימית היתה של ניכור, והרגש כבה. התחושה שיש למי לצעוק יכולה להיות סתמית, עדיין היא מכוונת למשהו, כי התחושה הכללית הפנימית, גם בלי שאנו מודעים לזה, היא שהמציאות היא לא משהו שבאמת אדיש לחלוטין. לפעמים אדם אומר לעצמו 'אוף כל כך חם היום', הוא כועס על משהו.

האריה לא מוכרח ללמוד אריסטו ורמב"ם כדי לדעת בדיוק מי ישמע את שאגתו, הוא נמצא עם המציאות ביחסים של רעב וסיפוק, ואל זה הוא פונה בשאגתו. הבורא שמו הוא אותיות הוי"ה כי הוא המציאות עצמה. אבן סינא באיגרת על האהבה כתב שכל הדוממים גם הם יש בהם אהבה, במקום אחר הארכתי בזה. האהבה פירושה להיות חי, ויסודה הוא בהרגשת החסרון, הכאב, על הנפרדות, ומשם הרצון הבוער להתאחד, הכיסופים, ומשם התנועה. גם תנועת אבן שנופלת לקרקע היא כך.

כל בעלי החיים וכל בני האדם מרגישים העדר, חסרון. כשאנשים נעקרים מכל שורש, מכל דעת, מעצמם, הם לא נשארים במקומם בשקט, הם רצים כמו משוגעים. הם רצים ואנו רצים. כמו שרואים אנשים שחייהם כל כך מבוהלים, אין להם שקט, עובדים ולומדים ומדברים וקוראים ומבלים ומטיילים וכו' וכו', בלי רגע לנשום. משהו רודף, כוסס, גם אם לא יודעים כלל לאיזה כיוון לרוץ כדי למלא אותו.

 

במו"נ ב' י' הביא מאמר חז"ל:

"אין לך כל עשב ועשב מלמטה שאין לו מזל ברקיע מכה אותו ואומר לו גדל", צריך מכה, שיהיה כאב, בלי כאב אין גדילה. לכן זוכים לתורה ולעולם הבא רק בקבלת יסורים באהבה. חז"ל אמרו שיסורים זה כמו פציעת הזיתים שמכח זה הם נותנים את השמן הטוב, ובלי זה הם מרים. האהבה היא כאב, תמיד כואב כי אף פעם האיחוד לא נשלם לחלוטין, השניות והפירוד קמים מחדש ללא הרף בהכרח, בלעדיהם לא היתה אהבה, והם כואבים, לכן אהבה בהגדרתה כואבת. לפעמים זה כאב מתוק כי בו עצמו מונח החיבור, ועדיין הוא כאב.

 

לפעמים מנסים לברוח מהכאב ולהגיע להרגשה שיש הכל, שאין תלות בשום דבר. "וַיִּשְׁמַן יְשֻׁרוּן וַיִּבְעָט, שָׁמַנְתָּ עָבִיתָ כָּשִׂיתָ; וַיִּטֹּשׁ אֱלוֹהַ עָשָׂהוּ, וַיְנַבֵּל צוּר יְשֻׁעָתוֹ."

"וְהָרְשָׁעִים כַּיָּם נִגְרָשׁ כִּי הַשְׁקֵט לֹא יוּכָל וַיִּגְרְשׁוּ מֵימָיו רֶפֶשׁ וָטִיט."

"וְהָיָה כְּעֵץ שָׁתוּל עַל פַּלְגֵי מָיִם אֲשֶׁר פִּרְיוֹ יִתֵּן בְּעִתּוֹ וְעָלֵהוּ לֹא יִבּוֹל וְכֹל אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה יַצְלִיחַ. לֹא כֵן הָרְשָׁעִים כִּי אִם כַּמֹּץ אֲ‍שֶׁר תִּדְּפֶנּוּ רוּחַ."

כל מה שנמצא יש בו בהכרח תחושת חסרון, ההעדר הוא החומר הראשון, בלעדיו אין אפשרות להיות נמצא. החסרון הזה אמור להפנות את האדם לבקש את אהובו שחסר לו, את שרשו, את האור, ואז הוא מחפש אותו ומתחבר אליו ונעשה כעץ שתול על פלגי מים. אם הוא בוחר שאין שום דבר לחפש, החסרון מניע אותו בתנועות סתמיות, כמו מוץ, כמו גלי הים, כמו תנועות של זנב לטאה. על זה אמרו חז"ל רשעים בחייהם קרויים מתים. ואמרו "מודה אני לפניך ה' אלהי ששמת חלקי מיושבי בית המדרש ולא שמת חלקי מיושבי קרנות, שאני משכים והם משכימים, אני משכים לדברי תורה והם משכימים לדברים בטלים, אני עמל והם עמלים, אני עמל ומקבל שכר והם עמלים ואינם מקבלים שכר, אני רץ והם רצים, אני רץ לחיי העולם הבא והם רצים לבאר שחת"

הבחירה היא לאן ההעדר מוביל, אבל עצם מה שיש העדר, כאב, ריק, בדידות, פחד, געגוע סתום, זה מעצם ההווייה, ואי אפשר שלא יהיה.

 

ההעדר גורם לאדם שישיג את עצמו. אם כואב לי אני יכול להסתכל על עצמי, לראות את הכאב. כאן הפיצול, יש 'אני' שהוא הצד שבתוכי שלא כואב, ויש 'עצמי' שהוא הכאב בעצמו, ואני רואה את עצמי. אם לא היה כאב לא הייתי יכול לראות את עצמי בכוחות ההכרה, כמו שעין לא יכולה לראות את עצמה. דקארט חיפש את הנקודה הראשונה של תפישת המציאות, הוא גילה שהדבר שאי אפשר להטיל בו ספק, שבהכרח נמצא, הוא היותי חושב, היותי מטיל את הספק. אני חושב משמע אני קיים. חושב זו תנועה, זו בקשה, זה חיפוש. אדם מסופק לגמרי אינו חושב, על מה יש לו לחשוב, מאומה לא מטריד את מנוחתו. ה'חושב' של דקארט הוא חושב שמטיל ספק, הוא מחפש את האמת. הוא נכסף לאמת, היא חסרה לו, כואב לו. הניסוח העמוק והאמיתי יותר של המשפט של דקארט הוא אני כואב משמע אני קיים. החומר הוא הקיום של הדברים, הצורות קיימות כי הן מצטיירות בחומר, והחומר הוא ההעדר, הכאב, הכיסופים. מי שכואב מצייר, רחל המשוררת כאבה שאין לה ילד ולכן כתבה שיר שבו מצוייר ילד, אורי. ללא הכאב לא היה נכתב השיר, לא היתה מצטיירת אצלה דמות של ילד. משוררת מוכשרת בגיל עשר לא תכתוב על געגוע לילד, היא לא עקרה, אין לה העדר של ילד, סתם אין לה ילד, הוא לא נעדר. כלומר לא חסר לה הילד, לכן זה לא העדר. העדר זה חור, חלל ריק. מה שאין לי פטיש חוצבים לא יוצר אצלי חור, אני לא חוצב ולא רוצה לחצוב, לא חסר לי מאומה מסיבת שאין לי פטיש כזה, לכן זה לא העדר.

 

*

*

 

יש מצב של 'בכח', האפשרות הפוטנציאל, ויש מצב של בפועל. במילות ההגיון מאת הרמב"ם שער י"א כתב:

"וכן אמרנו בילד אשר נולד: „זה כותב”, ענינו שהוא כותב בכח רחוק. ואמרנו בנער קודם שיתחיל בלמוד, שהוא כותב בכח, הנה הכח הזה יותר קרוב משלפניו. ואמרנו במי שיתעסק בכתיבה בעת שהוא ישן, שהוא כותב בכח, הנה זה גם כן יותר קרוב מן הראשונים. ואמרנו במי שהוא ער‏ ולפניו הקולמוס, הדיו והקלף, שהוא כותב בכח, אבל הוא כח קרוב מאד, ולא נקראהו כותב בפועל, כי אם בעת שיכתוב. וכן כל מה שדומה לזה"

 

אבן סינא כתב בפרקנו שהכח הכי קרוב להשגת האדם משהו שמחוץ לו, הוא היותו משיג את עצמו. לפי מה שהתבאר הכוונה שיש בו כיסופים להשגה, אז ההעדר והכאב גורמים שתהיה בו שניות, יש והעדר. החסרון שבתוכו מחלק אותו למה שהוא 'יש' מצד עצמו ומה שהוא כוסף למשהו שחסר לו (כדי שיהיו כיסופים צריך שיהיה מישהו שכוסף, וזה צד ה"יש"), והפער הזה שבתוכו גורם שיהיה "הוא" ו"עצמו" שהוא יוכל להתבונן בעצמו.

אחרי שיש באדם את הכיסופים, שהוא משיג את עצמו, הם מביאים אותו להשגת משהו שמחוץ לו. שהרי הוא נכסף למשהו שמחוץ לעצמו. אי אפשר להשיג את הכיסופים של עצמו בלי להשיג שיש משהו מחוץ לו שאליו הוא נכסף. למשל אשה עקרה כשהיא מתבוננת רק בתוך עצמה, היא מרגישה כאב. בתוך עצמה זה לא כאב של געגוע לילד, כי ילד זה משהו שמחוץ לה, ואנו מדברים על בתוך עצמה. בתוך עצמה זה רק כאב. הכאב הזה מספר לה על ילד, הוא גורם לה להשיג את המושג 'ילד'. בשיר עקרה רחל שהיתה עקרה בחייה תפשה את המושג 'ילד' יותר מהרבה אמהות. התפישה הזו באה לה מהגעגוע והכאב, הם מציירים את הצורה של ילד. כמו מי שהיה ישן במיטה ואחרי שקם נשאר במיטה שקע בצורת גופו, כך ההעדר מצייר את צורת מה שנעדר. המושג צורה בשרשו זה פירושו. זה האור שנכנס לעיגול הריק של הצמצום, ההעדר מצייר את צורת מה שנעדר, והציור אלה קווי האור שנכנסים מייד לעיגול ההעדר, והם הצורות.

 

זה מה שכתב אבן סינא בפרקנו שאם אדם משיג מושכל, הוא משיג ביחד איתו עוד מושכל. המושכל ההתחלתי הוא ההעדר שבתוך עצמו, זה הבכח הכי קרוב להשגה, מיד משם מושגת ההשגה, הוא משיג מזה מייד עוד מושכל, את מה שאליו הכאב הזה מתגעגע. לרחל היו שני מושכלות, הראשונה שכואב לה והשנייה של אורי, הילד.

דבר שמתעצם בעצמו זה דבר שיש בו העדר, כאב, מזה הוא הופך לעצם, כלומר נעשה קיים במציאות, מכח הכאב שמונח בו במהותו, כי ההעדר הוא במהות כל הנמצאים, הוא החומר הראשון שהוא היסוד למציאות כל הנמצאים. ההעדר הוא הצורה של האדם, צורת אדם זה חי חושב, המחשבה היא בקשת משהו שחסר, היא ההעדר, ההעדר הוא המהות של צורת האדם. ההעדר חוקק באדם את האותיות, את התוכן, את מה שהוא. טולסטוי ראה את זה באמרו בתחילת "אנה קרנינה": "כל המשפחות המאושרות דומות זו לזו, כל משפחה אומללה – אומללה בדרכה שלה." אין מה לכתוב על משפחה מאושרת, אין שם סיפור ותוכן, אין צורה. אלא אם כן האושר נבנה על כאב שממנו הייתה צמיחה, ואז מספרים על הדרך וכשמגיעים לאושר מסתיים הספר. וזה כמובן לא אמין כי תמיד מתחיל כאב חדש, אין באמת 'מאז הם חיו באושר ועושר עד היום הזה'. זה לא חיים. אפשר שהכאב לא יורגש ככאב, כי הוא מתוק, כי הצמיחה נוכחת תמיד, הוא לא יוגדר במילה הזו, שמשוקעים ה צלילי מרירות יאוש ופחד. אבל צד כלשהו של העדר, שאיפה למשהו, רצון, בהכרח יהיה. רצון זה ריצה, למשהו, שלא נמצא כאן, מונח בזה ההעדר. באנגלית המילה want משמשת גם לרצון וגם להעדר.

חלק גדול מיצירות האמנות הגדולות הן כאב שחורץ את הבשר, את היש, אוכל בו, ומשרטט בו חקיקות של צורה. יש גם יצירות גדולות שהרגש שמתעורר מולן אינו דווקא של כאב. למשל וריאציות גולדברג של באך או הציורים של מונדריאן או המונה-ליזה וכיו"ב. אצל באך למשל מרגישים את הכיסופים למשהו נעלה ונקי, גבישי, שמיימי. זה גם אופן של כאב. אצל מונדריאן יש כיסופים לצורה, חיפוש אחריה, גם סזאן אמר שהוא מחפש את המבנה הגיאולוגי של הצורות, שמתחת לפני השטח, זה גם כיסופים. גם במונה ליזה יש כיסופים לאופן תפישה בחומר שתופש את היופי שמאחרי הלכלוך של החמרי והפגום, החומר שממנו עשוי עור הפנים של המונה ליזה אינו הבשר שאנו מכירים, הוא הסתכלות בבשריות הנקייה שלו, גם אלה כיסופים, וכיסופים הם אופן של כאב, גם אם אינו זעקה בוערת, אלא ריכוז מאומץ בשקט.

.

אשה עקרה שיש לה כאב, יכולה לא להיות מודעת לעצמה, לא להסתכל פנימה, לא להבין מה חסר לה, להרגיש שיש כאב סתמי כוסס חסר פשר, ולנסות לשכך אותו או לברוח ממנו באכילה ויין ומסיבות וטיולים וכיו"ב. היא גם יכולה להיפך, לבחור לא לברוח מהכאב אלא לפגוש אותו במלוא החווייה, להתעצם מכוחו, להבין שחסר לה ילד ולכתוב שיר נפלא על ילד, ואז לעצור שם דווקא מעוצם התהליך של הכאב והציור. כאילו ילד שהושגה צורתו מכח יסורים שנחוו במלוא הבערה שלהם כהנחת הגוף בלהבה, זה מילוי גמור של הכל, שגורם אושר מוחלט וכבר אין שום רצון לשום דבר, לא שום שאלות ומחשבות. זה לא כך. אבל אפשר לעצור בזה. זו המניעה של ההשכלה שמדבר בה אבן סינא שמעכירה את ההווייה, דיבוק עם היסודות, כלומר החומריות, או משהו אחר.

.

.

.

.

המשך אותו עניין, הביאור על פרק כ שם:

 

ביאור על חלק ג' פרק כ' 

המשך של אותו נושא

 

פרק כ' הוא המשך העניין שהתחיל בפרק י"ט, לכן אני מצרף אותם ביחד.

אעתיק לכאן את הפרק מהרמיזות וההערות ג' כ': 

פרק כ

טעות והערה: בעניין היות מושכל בהתיחסות לצורה החומרית

אפשר שתאמר שמיסודה הצורה החומרית חופשית מתפישה מוֹנַעַת כשהיא מופשטת על ידי השכל. למה אם כן השגה לא מיוחסת אליה?

התשובה לשאלתך היא שזהו משום שהיא אינה עצמאית ביסודה ומקבלת למושגים המושכלים ששוכנים בה. אלא מה שדומה לה מחובר רק למושגים מושכלים שמוטבעים לא במושגים מושכלים אלא בזה שהוא מקבל לשניהם. אף אחד מהם אינו ראוי יותר להיות מוטבע באחר מאשר האחר. החיבור שלהם שונה מהחיבור של הצורה עם זה שמשיג את הצורה. 

באשר לקיום החיצוני, הוא חומרי. אבל, בהתאמה להנחה שלנו, המושג שאנו דנים בו הוא עצם עצמאי ביסודו. אם העצם הזה מחובר למושג מושכל, יש לו את האפשרות לפעול בו השגה."

 

*

אני כותב כהמשך לביאור על הפרק הקודם, ומתבסס על מה שנאמר בו.
עצמאי כאן פירושו שיש לו 'מציאות'. 'מציאות' בעולם הצורות המופשטות ההגדרה שלה היא ישות מופשטת שהיא צורה בעלת הגדרה של מהות. בעולם הארצי ההגדרה של מציאות הוא צורה שמחוברת עם חומר וביחד הם 'עצם'. מציאות פירושה להיות חי, כמו שהתבאר על הפרק לעיל, במאמרים ומקורות נלווים ב' 1. העצם הוא יש שנמצא וחי. החיים הם הצורה שמצטיירת בחומר. כל זה הוא רק כשמדובר על הצורה המהותית. הצורה המהותית שמצטיירת בחומר של האדם היא היותו חושב, כלומר מבקש את האמת, משום שהוא נכסף אליה, והיא חסרה לו והוא רודף אחריה וכשמגיע אליה מבין שצריך לרדוף עוד, והתנועה הזו של התמלאות והתרוקנות היא החיים, כמו הנשימה ופעימת הלב. זו הבערה, הסנה בוער באש ואיננו אוכל, הוא מבקש את האמת וחושב, וכשמגיע לאמת מבין יותר כמה הוא רחוק ממנה וכך הולך ובוער בכיסופי האמת, מתכלה וגדל ומתעלה. לזה אין שום קשר לשאלה מה הגובה של אותו חי חושב שמבקש את האמת, או צבע שערו וכל כיו"ב. כשהייתי חרדי התעניינתי מאוד בדמותו של ה'חפץ חיים', קראתי מאות עדויות של אנשים שנפגשו איתו, ושל בנו, ועדיין אין לי מושג מה היה צבע שערו, ואין לי שום עניין לדעת. שמעתי שהרב אברמסקי אמר לפרופסור לתלמוד, אתה תאמר לי איזו מקטרת עישן אביי ואני אומר לך מה אמר אביי. התווים החיצוניים אין בהם חיים, הם מצד עצמם לא מבקשים שום דבר ואין בהם בערה ותנועת נשימה, ולכן אינם מציאות, אינם 'יש' עצמאי, ואינם יכולים להיות נושא למושכלות (החומר הוא נושא למושכלות כמו שסוס הוא נושא לרוכבו), כלי קיבול להן.

מושכלות הן החיים שיש בדבר. אדם שבוער בבקשת האמת, וזה עצם חייו, ואין בו עכירות של בקשת כבוד או כל רווח אחר, כשהוא פוגש עוד אדם כזה, הוא מבין את חיותו, נוגע בה, מייד הם נעשים כאיש אחד. זהו השגת המושכלות, כל אחד מהם משיג את חיותו של חברו. ובכל דבר שקיים יש אהבה ובקשה לדעת את הבורא (כמו שכתבו במיוחד אבן סינא במאמר על האהבה והמורה נבוכים ב' ד', ואריסטו במטאפיזיקה למבדא, וכל פרק שכתבו מלא מזה, לפחות בעומק שלו), לכן כל דבר הוא 'מושכלות'. לעומת זאת צורות חומריות חיצוניות מצד עצמן אין בהם חיים, ואי אפשר להתאחד איתן באופן כזה, לכן אינן מושכלות, השכל לא יכול להשיג אותן. רק כח הדמיון החומרי רואה אותן, והוא יכול להתענג עליהן.

 

אבן סינא כתב בפרקנו: "אלא מה שדומה לה מחובר רק למושגים מושכלים שמוטבעים לא במושגים מושכלים אלא בזה שהוא מקבל לשניהם"

מושכל, צורה מהותית, הוא חיים, והוא מוטבע בחיים של מי שמשיג אותו, שגם הם מושכל. הצורה החומרית מוטבעת רק ב"זה שהוא מקבל לשניהם", כלומר שמשיג גם צורה מהותית וגם צורה מהותית, וזה האדם לבדו, שיש לו שכל, כלומר חיים, שמשיגים את הצורה המהותית, ויש בו גם כח דמיון חומרי שרואה את הצורה החומרית. בעלי חיים רואים רק את הצורה החומרית, יש בהם חיים אבל אין לחייהם השגה בחיים של משהו אחר כחיים מופשטים מחומר, כ'נפש' מופשטת.  והמלאכים, השכלים הנפרדים, משיגים רק את הצורה המהותית ולא את הצורה החומרית, כי אין בהם דמיון כמו של בהמה כמו שיש באדם (הגלגלים הם חומר ואינם מופשטים כמו השכלים הנפרדים, אבל זה החומר החמישי שהוא שונה לחלוטין מהחומר המוכר לנו. אם יש להם דמיון ומהו, זו שאלה גדולה וסבוכה שנחלקו בה גדולי החכמים הקדמונים ולא אכנס לזה כאן). באדם יש את שני הדברים ויש בו את הכח שמחבר ביניהם ומעלה את הדמיון לצד המופשט, זהו הכח המדבר, וכמו שהתבאר בפרקים הקודמים בחלק זה, ובפרט מפרק ט' והלאה. לכן האדם יש לו יכולת להיות מקבל לשניהם, לצורה המהותית והחומרית, הוא על ידי הכח המדבר יכול לאחד את הצורה החומרית עם הצורה המהותית ולתת תוכן של חיים גם בצורה החומרית.

למשל "חכמת אדם תאיר פניו" יש אפשרות לכח הדמיון החומרי לראות בתווי הפנים החומריים את החיים המופשטים של החכמה.

כך גם בפסוק:

"וְרָחֵל הָיְתָה יְפַת תֹּאַר וִיפַת מַרְאֶה", לפי פירוש רש"י:

""תאר" – הוא צורת הפרצוף לשון (ישעיהו מד) יתארהו בשרד. "מראה" – הוא זיו קלסתר"

תואר הוא הצורה החומרית, והיא נתפשת בכח הדמיון החומרי ועל ידי פעולת הכח המדבר מתאחדת עם התפישה של החיים, המהות, של היופי, שהיא "זיו קלסתר", האור החי שנובע מהנפש.

 

אבן סינא לא עוסק בלהפריך כל טעות שכל טועה היה אומר, אין לזה סוף, וזה לא מחכים, זה בזבוז זמן. אלא יש כאן תוכן שחשוב ללמוד. גילויו של זיו הקלסתר היה נפגם אם הוא לא היה עובר דרך הכלי של התואר החיצוני. כל תואר חיצוני שיהיה, יכול להיות כלי לגילוי יפי זיו הקלסתר, גם מה שלפי האופנה של ההמון נחשב פגום וכעור, יכול להעביר את היופי בשלמות ולפעמים יותר. כי הזיו הפנימי הופך את התואר, יהיה מה שיהיה, להיות יפה. כמו שחכמת אדם תאיר פניו, היא תאיר דרך התואר החיצוני של פניו, ואין חשיבות עד כמה פניו מתאימים לאיזו אופנה שההמון מכנה אותה בשקר "יופי".

 

"אף אחד מהם אינו ראוי יותר להיות מוטבע באחר מאשר האחר. החיבור שלהם שונה מהחיבור של הצורה עם זה שמשיג את הצורה."

החיבור של הצורה המהותית המופשטת, החיים, עם צורה מהותית אחרת, הוא כמו שתי שלהבות שמתאחדות לאחת. זה הפירוש של "מוטבעת", ההטבעה היא שהן נעשות לאחד גמור ממש. שהמשכיל והמושכל והשכל הם אחד פשוט וגמור, כמו שהתבאר בפרק לעיל. זה נקרא הטבעה ואל אחדות פשוטה, כי עדיין הצורה המהותית היא בחומר, והחומר מחלק בין המשכיל והמושכל, ולכן כל אחד מהם "מוטבע" בשני, ולא אחד פשוט איתו ממש. למשל אם מטביעים את דמות דוד המלך על המטבעות של המלכות, מצד הצורה זה אותו דוד עצמו שמפותח בחותם וחקוק במטבע, רק החומר מפריד שיש כאן שני דוד, ובאמת זה שקר שיש שני דוד, החומר הוא שקרן, הוא אשליה בלבד. ועדיין אנו משועבדים לחומר ולכן אומרים שדוד מוטבע במטבע ולא שהוא אחד פשוט עם הדוד שבחותם. המושכל מוטבע בשכל העיוני, כלומר המושכל והמשכיל הם אחד גמור רק יש אשליה של חומר שאומרת שהשכל הוא הכלי שמקבל את המושכל והמושכל "מוטבע" בו. זה העניין של הטבעה כשמדברים בה כמשל להשכלה. ב"השכל והמושכלות" מאת אלפראבי יש אריכות בזה.

לעומת זאת הקליטה של הצורה החומרית בכח הדמיון החומרי, הוא לא באופן כזה. בהשכלה מופשטת כשאנו מתייחסים לחומר, החומר של האדם שמשיג הוא הכלי, שמקבל את הצורה המושכלת, היא מוטבעת בו. זה חד צדדי, האילן שהאדם משיג אינו יכול בעצמו להפשיט צורה מחומר, כי אין לו כח המדבר. האדם הוא זה שפועל את ההפשטה, הוא המשכיל, ואחרי שהאדם הפשיט, אז הצורה של האילן נעשית מופשטת מהחומר שלו והיא קיימת באחת עם הנפש, כלומר השכל, של האדם. החומר שהיא מלובשת בו מעתה הוא החומר של האדם. הצורה שבאילן נשארת כמו שהייתה, כמו שאם מדליקים נר מנר הנר הראשון נשאר כמו שהיה, היא כמו שוכפלה, כמו שהדלקת נר מנר משכפלת את השלהבת לשתיים, היא קיימת באילן כמו שהיתה והיא גם קיימת בנפש האדם כאחת עם חיותו, והחומר שלה אז הוא הגוף של האדם שנושא את נפשו (כל זה התבאר באריכות ב"שכל והמושכלות" מאת אלפראבי, שהעתקתי מכתב יד בעיונים בפילוסופיה אריסטוטלית רשימה 10).

לפי המבואר, בהשגת הצורה המהותית של אילן, האדם הוא המשיג והאילן הוא המושג, ולא להיפך. לעומת זאת בתפישה של צורה חומרית כלשעצמה בכלי הדמיון החומריים (שהם החושים והחוש המשותף וכח המשער, הוא הכח המדמה), אין יחס כזה. קש הלנו להבין מהי עין של אילן, אבל נניח שאדם משיג סוס, בהשגת הצורה החומרית של הסוס, העין של הסוס רואה את האדם באותה מידה שהעין של האדם רואה את הסוס, אין שום הבדל, הם רואים זה את זה ואין אחד מהם ראוי יותר להחשב משיג את השני. זו רק ראיה מבחוץ, רק ראיה של החומר ולא של מה מה שחי בו, לא התאחדות של שלהבת בשלהבת. לכן מי שיש לו עיניים רואה וזה כמו שתי מצלמות שמצלמות זו את זו, שאין לאחת עדיפות להיקרא משיג יותר מהשנייה.

"באשר לקיום החיצוני, הוא חומרי. אבל, בהתאמה להנחה שלנו, השכל שאנו דנים בו הוא עצם עצמאי ביסודו. אם העצם הזה מחובר למושג מושכל, יש לו את האפשרות לפעול בו השגה"

הפסקה הזו לא יכולה להיקרא כפשוטה. לכאורה במשפט הראשון הוא נוטש לגמרי את עניין הקיום החומרי. ואז ההמשך אין בו שום חידוש, הוא אומר שאם השכל מתחבר למושכל הוא יכול לפעול בו השגה. זה אנו כבר יודעים ואין צורך לחזור על זה.

אלא וודאי הכוונה היא שהעצם, כלומר השכל האנושי, מתחבר למושג מושכל, למשל סוס, הכוונה שהוא תופש בו שני דברים, את הצורה המהותית שהיא יכולה להיות מושכלת, חיותו וכיסופיו ואהבתו לבוראו, ואת הצורה החומרית שאינה יכולה להיות מושכלת, כמו שכתב בהתחלה. אם השכל האנושי התחבר לסוס, הוא יכול לפעול השכלה גם בצורה החומרית של הסוס. זו היכולת המיוחדת של הכח המדבר שיכול לחבר את החומרי למופשט. כמו שהוא יכול לראות את זיו הקלסתר של רחל בתוך תווי התואר החיצוני של פניה.
היכולת הזו של הכח המדבר היא סוד עמוק ומאוד קשה להבנה, כמו שכתב המורה נבוכים א' ע"ב. הכח הזה שבאדם נמצא גם בהווייה בעצמה. הכוונה לקשר בין הצורה החומרית לצורה המהותית שמתגלה בכך שלצורה המהותית יש רוחב מסויים שרק בו המקרים יכולים לקרות. למשל אדם יכול להיות בכל מיני גבהים, וזה מקרה, כלומר אין לזה שום השפעה על ההגדרה המהותית שלו כאדם. אם אבן סינא היה גובהו שני מטרים או מטר ורבע, החכמה שלו וכיסופיו לאמת ולבוראו נשארים כמו שהיו, לכן הגובה הוא מקרה ולא עצם, הוא לא שייך לצורה המהותית אלא לחומרית. אבל אם גובהו היה אלף קילומטר או מאית מילימטר, לא היינו מסכימים להגדיר אותו כאדם. ומה זה פוגע בהיותו חי חושב, עדיין זה רק מקרה? אלא הצורה המהותית מגבילה את המקרים של הגובה להיות מעשרה סנטימטר עד עשרים מטר, למשל. ברוחב הזה אפשר לקבל שזה אדם רק קרה לו מקרה קיצוני, אולי כל כך קיצוני שקשה לעכל ולא היה כזה מימות עולם, ועדיין זה מוגדר כאדם כי הוא בתוך הרוחב של האפשרויות שהמקרה יכול לקרות. אבל מה שיוצא מהרוחב לא נוכל להגדירו כאדם, למרות שאין לנו נימוק למה לא. חיידק בצורת חרוט גיאומטרי, או גלקסיה, לא נוכל לקבל שזה אדם גם אם הם חיים וחושבים. לא נוכל להוציא לתלייה מי שהרג חיידק כזה, ולא נוכל לשדך לו אשה ולשמור על זכויות הקניין שלו וכו'. אין לזה נימוק ועדיין זה ברור לכל. מה שיש קשר בין הצורה החומרית לצורה המהותית, משפיע על ההבנה של מה שעוסקים בחכמת הקבלה בדיבור על ראש וגוף, עיניים ואוזניים וכו'. ועיין רש"י בראשית א' כ"ו, ורש"י דברים כ"א כ"ג, שנראה שהוא מייחס גוף חומרי לאל. ואפשר שבשורש יש אחדות בין הצורה המופשטת לצורה החומרית, שאם לא כן איך נוכל להבין שהצורה המופשטת קובעת רוחב מוגבל מסויים של אפשרויות למקרים של הצורה החומרית. במה היא קשורה אליהם. זה הסוד הכי עמוק, זה שייך לסוד הצמצום, שבעומק סוד מעשה מרכבה משיגים שהחלל הפנוי והאין סוף שסביבו אינם שניים כלל, גם לא שתי בחינות שונות של דבר אחד, אלא אחדות פשוטה לחלוטין.

זה שורש העניין של הכח המדבר, שתופש ביחד את הצורה המופשטת ואת הצורה החומרית, ומפשיט מהצורה החומרית את הנקודה של חיות הצורה המופשטת שיש בה. מפשיט את הזיו קלסתר מיפי התואר, כלומר יכול לראות ביפי התואר, החומר, את הצורה המהותית, ובזה לאחד את הצורה המהותית עם החומר, ובשורש העניין הוא מאחד את הבריאה עם בוראה, את החלל הפנוי של הצמצום עם האין סוף שסביבו. זה כח מיוחד של גילוי האחדות האלהית שאין לשום בריה מלבד האדם, גם לא למלאכים, כי אין להם גוף ויצר הרע, לכן לא ניתנה להם תורה כמו שנאמר בתלמוד במסכת שבת פ"ט א'.

ובהקדמת הרמב"ם לפרק חלק כתב: "כל שכן בעולם הרוחני והוא העולם הבא, שנפשותינו משכילות שם מידיעת הבורא יתברך כמו שמשכילים הגופים העליונים או יותר." וקשה להבין כיצד ייתכן 'יותר' מהגופים העליונים שהרי הרמב"ם בהלכות יסודי התורה ב' הלכות ז'-ח', ושם ג' ט', כתב שמעלת השגתם של הגופים העליונים היא הרבה מעל מעלת השגת האדם. אלא ההשגה המופשטת כלשעצמה היא מרובה בגופים העליונים יותר, אבל האיחוד של הצורה החומרית עם הצורה המופשטת, שיש בו גילוי מיוחד של אדות הבורא, שהאחדות ניכרת על רקע אפשרות הפירוד כמו שאור ניכר על רקע אפשרות החושך, זה יש באדם יותר, ולכן יש בחינה אחת שלפיה הוא יותר, ולכן כתב הרמב"ם "או יותר", כי זה ספק אם ללכת לפי הבחינה המופשטת כשלעצמה או לפי מה שיש איחוד של החומרי והמופשט, ולכן זה לא וודאי יותר אלא רק "או יותר".

.

.

.

.

גרסה מוקדמת של הביאור על פרק כ', שנפסקה באמצע:

"הביאור של הפרק הזה הוא בהמשך לפרק הקודם, שהתבאר במאמרים ומקורות נלווים ב', מאמר1. שם התבאר עניין ההשגה השכלית, שהיא כמו שתי שלהבות שסמוכות זו לזו שהן מתאחדות. הנפש דומה לשלהבת נר, כי יש בה העדר, כיסופים, היא כלה בכיסופיה לשלם שאליו היא שייכת. כמו להבה שהיא כליון, ובזה קיומה, "וַיֵּרָא מַלְאַךְ יְהֹוָה אֵלָיו בְּלַבַּת אֵשׁ מִתּוֹךְ הַסְּנֶה וַיַּרְא וְהִנֵּה הַסְּנֶה בֹּעֵר בָּאֵשׁ וְהַסְּנֶה אֵינֶנּוּ אֻכָּל."

זו ההגדרה של חיים, הכיסופים שבוערים ומשיגים את ה'יש' שאליו הם נכספים, ושוב חוזר ההעדר ותמיד מתחדשים בהם כיסופים מחדש. כל פעם הם משיגים יותר ומתמלאים ואז נכספים להשיג עוד. כשהכיסופים של הנפש נפגשים עם כיסופים של משהו אחר, כשהחיים של הנפש נפגשים עם חיים אחרים, הם מבינים אותם, יודעים אותם. כששני יתומים נפגשים הם יודעים זה מה בליבו של זה. ההשגה של צורת האילן או האבן היא ההשגה בחיים שבהם, באהבה שבהם. וכמו שכתב אבן סינא במאמר על האהבה שבכל יש אהבה, גם בדוממים, וזה שורש המציאות והחיים של הכל (וכן מבואר גם במורה נבוכים ב' ד', שכל הגלגלים נעים מכח תשוקתם לאהוב, לשכל הנפרד השייך להם, שממנו משתקף להם האל האחד. והעולם של ארבעת היסודות גם הוא נע כמו הגלגלים מתשוקתו לאהוב, הוא השכל הפועל שבו משתקף לו האל האחד. ואלה דברי אריסטו במטאפיזיקה למבדא).

האילן או האבן או כל דבר, הוא 'עצם', כלומר צורה מלובשת בחומר. החומר הוא ההעדר מצד עצמו, כשלעצמו, והצורה היא הציור של מה שהוא חסר. למשל אשה עקרה מצד עצמה יש בה כאב סתמי. הכאב של געגוע לילד מחייב תפישה במושג 'ילד' שהוא מחוץ לעצמה. אם מסתכלים בעצמה בלבד אין שם 'ילד' אלא רק חסרון חסר פשר. החסרון הזה הוא החומר, הוא נכסף לצורה, הצורה היא המושכל שמחוץ למשיג, במקרה של עקרה הוא ציור הילד שאליו היא מתגעגעת. וכמו בשיר של רחל על אורי, שהיא ציירה ילד חי ממש, אפשר לראות אותו ולהרגיש את נשימתו ויופיו ונפשו, והוא מצוייר רק מכח הגעגוע.

האיחוד של חומר וצורה ביחד הוא החיים, התנועה הבלתי פוסקת של כיסופים שנובעים מהחסרון שהוא החומר, אל הצורה שהיא הציור של היש. הנפש היא 'עצם' חי שהוא חומר וצורה, וכשהיא נפגשת ב'עצם' אחר היא מייד משיגה את חייו וכיסופיו ומתאחדת איתו וזו ההשגה השכלית.

כעת יש לשאול היכן בתוך זה נמצאת הצורה החומרית החיצונית של עצם. צורה חומרית היא התואר או התבנית שלו, הקווים החיצוניים של הגוף החומרי שלו. צורתו המהותית של האדם היא 'חי חושב'. חושב פירושו שואל, מחפש, מבקש, נכסף. מי שפוגש אותו אם יש בו גם חיים כאלה משיג את כיסופיו וחייו ומתאחד איתם. אבל לאדם יש גם תואר חיצוני, תווי פנים, עיניים אוזניים אף וכו', ראש ידיים ורגליים וכו'. ולכל אחד יש תואר מיוחד לו. השואל כאן שואל שהתואר הזה הוא דבר שהשכל יכול לראות בלי מניעה, השכל הרי יכול לתפוש צורה גיאומטרית כמו משולש, וכך גם תווי פנים מסויימים של אדם מסויים, והשכל יכול להפריד את התווים האלה מהחומר של האדם ולראות אותם כצורה בלי חומר. אם כן למה אנו מייחסים את ההשגה השכלית רק לצורה המהותית ולא לצורה החומרית.

מאחרי השאלה הזו מסתתר שיש משמעות לצורה החומרית, אם אדם בא לחכם לשמוע על כיסופים לאל, ובמקרה החכם הזה אינו ישיש מקומט אלא אשה שנראית כמו ונוס, יש לזה השפעה. הכיסופים מושכים אותנו לשמוע עליהם ולהתחבר ולגעת כי יש בהם יופי, ואם היופי הזה משתקף גם בצורה החומרית זה "

 

 

 

 

 

 

אודות nirstern

https://nirstern.wordpress.com/
פוסט זה פורסם בקטגוריה 155 - אחדות השכל המשכיל והמושכל. סוד הצמצום. הכאב והחיים, Uncategorized. אפשר להגיע ישירות לפוסט זה עם קישור ישיר.

תגובה אחת על 155 – אחדות השכל המשכיל והמושכל. סוד הצמצום. הכאב והחיים

  1. torahandi הגיב:

    הזדמנות לומר תודה על המפעל הכביר הזה של התרגום והביאור.
    אני מרגיש שבעוד אני בונה בקושי את קומת ה 0 שלי, אתה בונה כבר בקומה ה 100.
    אבל אני עדיין עוקב, פותח בענין כל הודעה על פוסט חדש שלך,
    שואף כל פעם מחדש אוויר הפסגות הנושב ממך.

להשאיר תגובה

הזינו את פרטיכם בטופס, או לחצו על אחד מהאייקונים כדי להשתמש בחשבון קיים:

הלוגו של WordPress.com

אתה מגיב באמצעות חשבון WordPress.com שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת גוגל

אתה מגיב באמצעות חשבון Google שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת Twitter

אתה מגיב באמצעות חשבון Twitter שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת Facebook

אתה מגיב באמצעות חשבון Facebook שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

מתחבר ל-%s