147 – 'עם ישראל'. מהות ההלכה ותרי"ג המצוות בהשוואה למצוות בני נח. מקור החיוב לקיים הלכות ותקפותו בזמננו.

אני מעתיק לכאן שתי תגובות מרשימה 144, שנכתבו לדוד, והתארכו וראויות לקבוע להן מקום לעצמן.

אני מעתיק כאן עוד תגובה של דוד שמסיבה טכנית לא עלתה לאתר:

לפני כחודש עיינתי שוב בהקדמה של המורה נבוכים והיה מאוד קשה לי משהו שעכשיו בזכות הרשימה הזאת מתורץ.
הרמב"ם כותב "אבל כונת המאמר הזה להעיר איש בעל דת שהרגלה בנפשו ועלתה בהאמנתו אמיתת תורתינו…". היה לי קשה מאוד. קודם כל שהרמב"ם מתייחס לשלב הזה בחיים שבו אני רק "מאמין" כאל שלב. אני הייתי חושב שזה א שווה כלום. הרי אתה סתם מאמין למה שאמרו לך. אין בירור שכלי. זה אפילו לא שלב. זה לא שווה כלום. אבל הרמב"ם לא אומר כך. הוא מתייחס לזה. והוא, כמו שאמרת, לא בא לומר לך הוכחות איך להאמין. רק להתאים השכל עם סיפורי התורה. זה לכאורה נגד מה שמלמדים באוניברסיטה (או במקומות אחרים) על הרמב"ם הרציונליסט שנותן גושפנקא רק לשכל. יש כאן משהו אחר.
לכאורה זה מה שכתבת. אני רק ילד. ואני לא יודע. אני מאמין שההורים שלי רוצים לעשות לי טוב. אחר כך הבירור השכלי בא רק להתאים את השכל עם זה.
אתה מסכים?
.
והיה לי עוד שאלה: לכאורה אז מה הטענה על כל עובדי עבודה זרה? הרי, לא בדקתי, אבל אני מאמין, שיש עבודות זרות, איפה שמתייחסים בצורה רכה ויפה לכולם, שרוצים לעשות טוב וכו. אז אין טענה על העובדים. כי הם מאמינם שההורים רוצים לעשות להם טוב. והם באמת מרגישים ככה. מנהג אבותיהם בידיהם כמו שכתוב בגמרא. אם זה תלוי ברגש אז אין עליהם טענה?
.
ושאלה אחרונה: אם בשכל הם מאמינים נגיד, בכל תורת אריסטו לפי שיטת הרמב"ם, שזה התורה. רק שהם קוראים לכל הדברים שמות אחרים. במילים אחרות, הם התאימו את השכל העיוני, אריסטו, התורה, עם סיפורי המסורת שלהם. ולא עם סיפורי התורה. אז הם לא עובדי עבודה זרה לכאורה. נכון?

.
……………
.
.
זו תגובתי לדבריו:
מה שהבחנת בהקדמה אני מאוד מסכים לזה. גם השלב של אמונה מצד המסורת, וגם הכוחות של דמיון ונפש בהמית, הרמב"ם לא שולל אותם. זה בא ביחד.
הוא שולל רק את התפישה שהדמיון הוא מעל החכמה, או לפחות לא כפוף לה. אצל ההמון האמת של המסורת והתורה, וכן האמת של פשוטי המקרא שאומרים שלבורא יש גוף, היא אמת מוחלטת לגמרי. הם לא מוכנים לקבל שיש בעלי חכמה שמסתכלים על זה באופן שונה, שמוציאים את המקרא מידי פשוטו החיצוני לפרשנות מופשטת משוככת ושכלית יותר, ושחוקרים באמונה להגיע לאמת שהיא הבנה עצמית, ולא רק דבקות במסורת בלי להבין, אפילו בלי להבין מה באמת כתוב באותה מסורת.
(יש בדיחה ישיבתית, שהליטאי אומר להונגרי, אתה תגיד לי איפה זה כתוב ואני אגיד לך מה כתוב שם).

גדולה שנאה ששונאים עמי הארץ את התלמידי חכמים יותר משנאת אומות העולם את ישראל.

זה כמו שהילד אומר לאבא שלו אני מבין יותר טוב ממך. באמת ילדים אומרים את זה ומשוכנעים בזה לגמרי כבר מגיל שנתיים. פשוט אצלם שעכשיו לא צריך להחליף חיתול או ללבוש מעיל והם נלחמים בכל הכח. רק כשהם גדלים יותר הביקורת שלהם על המבוגרים קצת מתרככת.
מול ההמון שמתנגד לחכמה הרמב"ם אומר אתם רק ילדים והדעה שלכם טפשית ושקרית. הכוונה ביחס לחכמה שאתם מורדים בה. אבל זה לא אומר שילד אסור לו לחשוב ולהרגיש ולחיות כילד, לא צריך להרוג את הילדים, חלילה. לבטל להם את אמונתם ודבקותם במסורתם ודרך הבנתם זה להרוג אותם, וזה גם שקר כי גם את זה הבורא ברא ורצונו שיהיה לזה מקום בעולם. הרמב"ם רק בא לחנך אותם שיש משהו שהם עוד לא מבינים וכשיגדלו יבינו. ושהתפישה שלהם היא רק לפי כוחם ולא סוף דבר. לא לבטל אותם לגמרי חלילה.
אני מאוד מתנגד לדעה של האוניברסיטה שהרמב"ם היה "רציונליסט". חלילה. מי שמתכחש לחלק הילדותי ובוש בו ומתנשא עליו, נעשה יהיר ויבש ושטחי וחסר שמחת חיים וחמימות ואנושיות וכו'. זו לא צורת אדם, ואיך אפשר לייחס את זה לרמב"ם, מלבד שיש הרבה מקומות מפורשים בדבריו שמוכיחים כך.
.
.
.
שתי השאלות האחרונות בדבריך הן עניין קשה.
כתוב בבראשית רבה א' א' שהבורא הסתכל בתורה וברא את העולם, כמו אדריכל שמסתכל בתוכנית ובונה את הארמון.
נובע מזה שבתורה לא כתוב שום דבר שהוא שונה מהטבע של העולם הטבעי.
כל מה שהאדם צריך בשביל שלמותו והתקרבותו לבורא כבר מונח בו בטבע. לכן אברהם לא היתה לו תורה ולא רק והוא הגיע להכל רק מכח שהוא אדם. לרבי ירוחם יש המשך ארוך של שיחות על זה, שהתורה והטבע הם אחד לגמרי.

אם יש אדם חולה, שמנהגיו הפוכים מדרכי הרפואה הגופניים והנפשיים והוא הולך ונחלה, והרופא כותב לו הדרכה איך לנהוג לפי הטבע האנושי הטבעי הישר הבריא החי לפי מה שטבעו קובע שזה חיותו הבריאה הישרה, אז הרופא לא כתב שום דבר שונה מהטבע, ובכל זאת המכתב של הרופא חשוב, כי אמנם עקרונית האדם יכול להתבונן בעצמו ובטבע ובחייו, ולהבחין מה מבריא אותו ומה מחלה אותו, ולהגיע לבדו לכל מה שהרופא כתב לו. רק שזה מאוד קשה לאדם רגיל לעשות את זה לבד, ולכן הוא לוקח מכתב מהרופא ועושה מה שכתוב ואפילו אם באותו זמן הוא לא רואה איך זה מתאים לטבעו ואיך זה מרפא אותו, ולפעמים זה גם מייסר אותו.

בעקרון התורה היא כך. בזמננו אנחנו כל כך רחוקים מהבנה כזו של התורה והמצוות, ומקיום תורה באופן כזה, שמאוד קשה לנו לראות ולקבל שזה כך. אבל התורה מעידה שזה כך. היא מעידה על עצמה שהיא רפואה ותורת חיים ותורת האדם וכו'.

בבבא קמא לח ב:
"אמר לו הקב"ה לא כשעלתה על דעתך עלתה על דעתי שתי פרידות טובות יש לי להוציא מהן רות המואביה ונעמה העמונית והלא דברים ק"ו ומה בשביל שתי פרידות טובות חס הקב"ה על ב' אומות גדולות ולא החריבן כו'"
אני לא יודע אם במציאות זה היה כך, אבל באופן אידיאלי, היה אמרו להיות שבזמן התורה הכל ידעו מה היא התורה של אברהם. הוא היה אב המון גויים, הלך לכל האומות ולימד אותם. התורה הזו אומרת את הטבע, הרי אברהם ידע רק את הטבע. מהתבוננות ישרה בטבע, שמשוחררת משעבוד שוחד של מידות רעות, רואים ששורש הטבע הוא אחדות.

כמו שכתב הרמב"ם בהל' עבודה זרה א':
"כיון שנגמל איתן זה התחיל לשוטט בדעתו והוא קטן והתחיל לחשוב ביום ובלילה והיה תמיה היאך אפשר שיהיה הגלגל הזה נוהג תמיד ולא יהיה לו מנהיג ומי יסבב אותו כי אי אפשר שיסבב את עצמו ולא היה לו מלמד ולא מודיע דבר אלא מושקע באור כשדים בין עובדי כוכבים הטפשים ואביו ואמו וכל העם עובדי כוכבים והוא עובד עמהם ולבו משוטט ומבין עד שהשיג דרך האמת והבין קו הצדק מתבונתו הנכונה וידע שיש שם אלוה אחד והוא מנהיג הגלגל והוא ברא הכל ואין בכל הנמצא אלוה חוץ ממנו וידע שכל העולם טועים ודבר שגרם להם לטעות זה שעובדים את הכוכבים ואת הצורות עד שאבד האמת מדעתם"

מה שמקור הטבע הוא אחדות, זה מכריח ששורש הטבע האנושי הוא חסד. הפירוט של זה הוא: חסד צדקה ומשפט.
אם אין אחדות אז הדעת נותנת שכל דאלים גבר, הגדולים אוכלים את הקטנים. אבל אם יש אחדות אז אנחנו אחים, ובטבע אחים טובים זה לזה ונוהגים ביושר זה עם זה. לכן רבקה נבחנה בגמלים שהיא תלמידת אברהם אבינו, שהיא בעלת חסד, ולא היה צריך דווקא שתבין בהכרח מי מסובב את הגלגל. החסד הוא הטבע האנושי, ואצלה הטבע היה מיושר כמו שהוא, בלי עיקום של מידות רעות.

מה שגרם לאומות העולם טעות לפי הרמב"ם הוא שעבדו עבודה זרה. הוא לא אומר שהם לא היו פילוסופים מספיק חכמים להבין שהאלוה מסובב את הגלגל. "ודבר שגרם להם לטעות זה שעובדים את הכוכבים ואת הצורות עד שאבד האמת מדעתם"
לכאורה זה קשה, אנו שואלים מה גרם להם לטעות לעבוד עבודה זרה, והתשובה היא שמה שהם עבדו ע"ז זה גרם להם לטעות לעבוד ע"ז.
אלא הוא כותב שהעבודה זרה אבדה מהם את האמת. מצד עצמם וטבעם היה להם שכל אנושי וכל שכל אנושי רגיל מספיק להגיע לאמת שיש אחדות בעולם ובני האדם אחים. רק העבודה זרה איבדה מהם את זה. העבודה זרה היא התמכרות לרוע, לתאוות, למידות הרעות. העבודה זרה היא בחירה לסרב לטבע הטבעי הבריא, לעקם אותו בכוונה. זו בחירה בזרות. בחירה להתנכר לטבע, הגוף אומר אני לא רוצה יותר אוכל, ומתנכרים אליו וזוללים יותר מדי. מתאכזרים לחלש והטבע מבפנים צועק הרי זה אחי ואני רוצה לרחם עליו, ומתנכרים לזה ומתעללים בחלש. הטבע אומר תראה הכל הוא אחד, הכל חי, חי פירושו שיש לו שורש אחד חי שממנו מתפשטים החיים לכל, והאדם בוחר להתנכר, לסובב לזה את הגב, ולומר אני לא רוצה לראות את זה, אני רוצה ניכור וזרות, אני אקרע חלק מהאחדות ואותו אעבוד, אכבד את המשמשים, אבנה פסל שהוא שלי, כפוף לי, מיוחד לי, ואותו אעבוד ולא את החיים הכלליים שבכל המציאות. וכששקעו בזה, זה השכיח מהם את האמת לגמרי והביא אותם לתרבות שלמה של התמכרות לעבודה זרה.

אברהם הרים את דגל הטבע האנושי הישר שכל אדם השיג אותו בעצמו, כי תפישת האחדות והאחווה היא בטבע האנושי מבריאתו, היא מה שאנו קוראים אנושיות, להיות בן אדם. לכוארה לומר למישהו תהיה בן אדם, הפירוש תהיה כמו הנאצים וכיו"ב שאלה בני אדם גם כן. אלא הכוונה תהיה כמו שבן אדם צריך להיות מטבעו. גם חילונים מדברים כך, על אנושיות, הם תופשים שהטבע היסודי הישר הבריא של אדם הוא להיות טוב. מי שהוא רע הוא חוטא לטבעו ואומרים לו תהיה בן אדם, תשוב לטבע האנושי שבך. כל מי שבחר בזה, "להיות בן אדם" "א מענטש" הצטרף לאברהם. כל מי שבחר בדווקא לעבוד עבודה זרה כדי להתמכר לרע ותאוות התלכד למחנה אויבי אברהם. זה היה בירור אוכל מתוך פסולת של כל בני האדם בעולם.
רק רות ונעמה לא התבררו מסיבה כלשהי ונשארו בתוך המחנה של אויבי אברהם. לכן היה עניין שלם להחזיר אותן למחנה שאליו הן שייכות, ובזה נשלם הבירור. מעתה כל הרשעים היו בצד של עובדי עבודה זרה, וכל הטובים היו במחנה ישראל.

מכאן בא מה שיש בכל מקום בתורה ובחז"ל שבני ישראל הם הטובים והם הנבחרים והאהובים, והאומות עובדי עבודה זרה הם הרשעים והאויבים. בזמננו הפכו את זה ללאומיות, כאילו מכח שבני ישראל יש להם ייחוס משפחתי או לאומי יש להם חביבות מיוחדת. הרמב"ם אומר שמעלתם היא רק שהם עם חכם ונבון. שרואים את היושר של הטבע והולכים לפיו. ומכל האומות אלה שראו את האמת באו להצטרף, ולעמוד לפני הר סיני, והנשארים הם רק הפסולת.

לכן בעקרון, מבחינה תיאורטית, לפי מהות העניין, לא ייתכן מסורת עבודה זרה שהיא טובה ונעימה. בהכרח זו מסורת של רשע אכזריות וזרות. מי שאנושי אמור בעצמו מכח אנושיותו להבין את הרשע הזה ולמרוד בו.

כמובן במציאות שלנו זה לא כך כלל. יש הרבה אנשים טובים בין אומת העולם, והם לא יודעים כלל שתורת משה רק משרטטת את היושר של הטבע האנושי הטבעי הכללי. רובם בכלל לא יודעים שהיא קיימת. ולכן הם בונים מסורת מיושרת, שמרככת את הצדדים הרעים של מסורת העבודה זרה שקיבלו מאבותיהם, או שמורדת בה והם מגדירים את עצמם כחילונים הומניסטים פלורליסטים וכו'.
זו כוונת המאירי שהאומות המתוקנות בזמננו לא נחשבות עובדי עבודה זרה. הבירור שהיה בזמן התורה כבר התערבב. התורה הפכה למשהו לאומי של יהודים בלבד, אוסף הלכות חסרות פשר שמקיימים אותם כי כך מסורת אבותינו, ולא רואים בזה שום חכמה וטוב, ואולי להיפך. ובמסורת החילונית של ערכי שוויון צדק ואחווה כמו שייסדו במהפכה הצרפתית, בקידוש זכויות אדם, במיסים גבוהים לעשירים ותמיכה בעניים, כמו בחוקת רוב המדינות המתוקנות, יש אנושיות מיושרת טבעית בלי שום קשר לאברהם אבינו.

לכן בזמננו אתה צודק שיש אנשים שגדלו בהגדרה של נצרות וכיו"ב והם טובים לא פחות מיהודים ואין עליהם שום טענה כלל. בכלל לא אלה שנקראים עובדי ע"ז. המאירי רק קבע את זה להלכה, והחולקים עליו אומרים שההלכה לא משתנה אם המציאות משתנה, אבל אין מי שאומר שכל מי שמוגדר היום כנוצרי במהות באמת חל עליו כל מה שאמרו על רשעות עובדי עבודה זרה. הרבה פעמים יש חילוק בין המהות להלכה. למשל לא כל מי שמברך ברכת המזון מבחינה הלכתית, במהות שלו הוא אדם שמודה לאלהיו. לא כל מי שלא מל הוא לא שייך במהות שלו לברית אברהם אבינו, ולא כל מי שששומר שבת במהות הוא מאמין בבריאת העולם, וכל כיו"ב בכל ההלכות. כך גם לא כל יהודי הלכתי הוא במהות 'ישראל', כלומר מי שטבעו האנושי מיושר והוא משיג את הטבע האנושי על יושרו ומתקן את דרכיו לפי זה, ולא כל עובד ע"ז הלכתי הוא במהות עובד ע"ז וטבעו האנושי עקום.

גם בזמננו הנכרים שייכים למעמד הר סיני, הדלת לפנים פתוחה כמו שהיה אז.
כמ"ש בהל' איסורי ביאה י"ג:
"(א) בשלושה דברים נכנסו ישראל לברית: במילה וטבילה וקרבן. (ב) מילה היתה במצרים, כשנאמר: "כל ערל לא יאכל בו" (שמות יב מח). מל אותם משה רבנו, שכולם ביטלו ברית מילה במצרים חוץ משבט לוי. ועל זה נאמר: "ובריתך ינצרו" (דברים לג ט). (ג) וטבילה היתה במדבר קודם מתן תורה, כשנאמר: "וקדשתם היום ומחר וכבסו שמלתם" (שמות יט י). וקרבן כשנאמר: "וישלח את נערי בני ישראל ויעלו עלת" (שמות כד ה) – על ידי כל ישראל הקריבום.

(ד) וכן לדורות, כשירצה הגוי להכנס לברית ולהסתופף תחת כנפי השכינה, ויקבל עליו עול תורה, צריך מילה וטבילה והרצאת קרבן. ואם נקבה היא טבילה וקרבן, שנאמר: "ככם כגר" (במדבר טו טו) – מה אתם במילה וטבילה והרצאת קרבן, אף הגר לדורות במילה וטבילה והרצאת קרבן."

גיור הוא כניסה לברית, כלומר למעמד הר סיני. לא ללאומיות של עם ישראל כאומה. גר הולנדי יכול להישאר בן העם ההולנדי מכל הבחינות התרבותיות, לדבר הולנדית, להרגיש קשור להיסטוריה ולגורל ההולנדי ולשפה וכו'. הוא יכול לא להיות ציוני ולא לתמוך במדינת ישראל או בכלל להרגיש אליה קשר כלשהו. הוא יהיה הולנדי בן דת משה. גיור זה לא עניין של לאומיות. כל הגויים הוזמנו לברית הר סיני. הוא בא להסתופף תחת כנפי השכינה, שהזמינה אלהי גם הולנדים, לא תחת כנפי הלאומיות היהודית.

גוי הולנדי נכרי שלפי מסורתו הוא נוצרי, והוא חכם שטבעו מיושר כמו שנברא ומשיג את האמת, הוא במהות נמצא תחת כנפי השכינה, כלומר במהות הוא מעם ישראל, הוא מבני ישראל. כי בני ישראל הם תלמידי ישראל, על דרך שתלמידים נקראים בנים. זה לא עניין של ביולוגיה. וכמו שביאר עניין זה הרמב"ם באגרת לרבי עובדיה הגר. חסר רק ההלכה של גיור שהוא לא מל וטבל. זה כמו אדם שמודה לבוראו מכל ליבו בהודאה שלמה על כל מזון שהוא אוכל, רק הוא לא מקיים הלכות ברכות לפי השולחן ערוך. שהוא במהות אדם שמברך, ורק הקיום ההלכתי חסר לו (בוודאי מה שהוא לא מברך אינו בגלל מרד בעיקר התוכן של המצווה לברך, שהרי הוא כן מודה לבורא. מורד בהלכה במזיד זה רק מי שסבור שכוחי ועוצם ידי כו', ולא צריך להודות לבורא).
המושג שאנו משתמשים בו כשאומרים "גויים" הוא עקום מאוד, זה שנאת חינם. יש לה הצדקה רגשית מכח שהאומות האלה התעללו בנו מאוד בכל ההיסטוריה ואנטישמיות וכו'. אבל גוי יחיד שהוא לא אנטישמי זה חטא לשנוא אותו על חטא אבותיו או עמו. ויש בזה הרבה מאוד אנטישמיות הפוכה, שנאת היהודים את הגויים רק משום שהם גויים. ונובע מכח הנפש הרע של שנאת זרים ויהירות לאומית וכו'. בזמננו אין בכלל מובן מהותי למושג של עובדי עבודה זרה, בעולם היהודי הדתי יש אחוז גבוה מהעבודה זרה שבכלל קיימת בעולם, וטול קורה מבין עיניך.

יש דעה שכל הגויים הנוצרים או האירופים הם "עשיו", וכל המוסלמים הם "ישמעאל", וכל היהודים הם "יעקב".
זה מאוד עקום. אכן עשיו ישמעאל ויעקב הם אידיאות מופשטות ששורות על עמים באופן שמתגלה בהיסטוריה ובאופי של העם. אבל כמו כל האידיאות, ההתלבשות שלהן בעולם המעשי היא מאוד חלקית ומטושטשת ולא חדה. אולי במבט כללי עד מאוד, לאורך אלפי שנות היסטוריה, במבט על תכונות של עם שהן כל כך מהותיות שנשארו לאורך כל ההיסטוריה, אפשר בקושי לראות צל מטושטש של האידאות האלה. להסיק מזה שכל אדם שאינו מוחזק בקהילות ישראל כיהודי, שבגלל זה הוא עשיו או ישמעאל, זה לחלוטין שקר מוחלט שמונע רק משנאת חינם ורשע. וכן לחשוב שכל מי שנולד בחזקת ישראל הוא אהוב וחביב ויש לו נשמה עליונה טהורה משורש אלוה ממעל יותר מאנשים שנקראים גויים, זה שקר מטופש לגמרי ומרושע עד מאוד.

יש קהילות ישראל רבות, ביבשות שונות, שבהן במשך דורות רבים כמעט כל העם לא עשו גיטין כהלכה, לא ידעו או לא רצו לדעת, או שטבלו באמבטיה במקום במקווה כשר, וכו'. יש לזה עדויות רבות מתשובות חכמים מאז, ונוטים לשתוק מזה. אז כולנו בחזקת ממזרים או בני נדה שפגומים בנשמתם. היו הרבה תקופות שהתחתנו עם נכרים, לפעמים באונס ולפעמים מרצון, ואחר כך חזרו בהם והשתיקו את העניין. אין לנו מגילת יוחסין עד יעקב, הכל הוא רק חזקת יהדות וכשרות שלא מבוססת על שום דבר. לא באמת בכל הדורות ובכל הקהילות קיימו את ההלכות בדייקנות. המושג של להיות דתי או יהודי היה אז שונה מאוד ממה שהוא היום. לא בכל מקום היה מרכז של תורה ורבנים ותלמידי חכמים. כל הקהילות הרבות שלא היתה בהן תורה ולא שום יצירה תורנית ותלמידי חכמים נשכחו והושכחו. ורובן היו כאלה. מי שלומד הרבה תשובות של קדמונים, בעיקר גאונים וגם אחר כך, רואה את זה מלשונות התשובות. רוב התשובות היו ממקומות שהיו בני תורה, ובכל זאת רואים זאת. ויש הרבה קהילות שאין משם תשובות כי לא היתה שם תורה כלל, ומהיכי תיתי ששמרו שם על ההלכות בדייקנות.

במחקר של היום בגנטיקה יהודית, מוצאים משהו קטן ולא ברור שמשותף בגנטיקה של היהודים האשכנזים ביחס לבני אירופה הנוכרים, וגם בחלק מקהילות אחרות כך, אבל לא מוצאים מכנה גנטי משותף בין אשכנזים לבין יהודים מקהילות עתיקות כמו מרוקו או תימן או קורדיסטן וכיו"ב. הם מסבירים את זה שהיו קצת דורות שיהודים הובדלו בקשרי נישואין מהעמים השכנים, או מסיבת היהודים או מסיבת אותם עמים, וזה הספיק ליצור איזה שוני גנטי מהשכנים, אבל לא היתה שמירה רצופה של הבדלה בנישואין מלפני הגלות עד ימינו ולכן לא נשאר מכנה משותף גנטי בין כל הקהילות שהופרדו זו מזו ביציאה לגלות. אינני יודע אם זה נכון, מחקר גנטי בנוי על השערות בעלמא, אין הרבה נתונים, וההשערות לא מבוססות. אני רק אומר שמי שמאמין כדבר פשוט שתמיד היהודים היו נבדלים מסביבתם הנוכרית מבחינת קשרי נישואין, וכל מי שהיום בחזקת יהודי הוא מבחינה ביולוגית בנו של יעקב אבינו, צריך לשאול את עצמו מניין לו דבר זה. לדעתי אין לזה שום בסיס וזה לא מסתבר כלל והרצון להאמין בזה נובע מלאומיות והתנשאות וכיו"ב.
.
.
.
.
אריסטו ואפלטון מרדו במסירות נפש במסורת הדתית של אבותיהם, את סוקרטס הוציאו להורג על זה ואת אפלטון ואריסטו כמעט הרגו בגלל זה. הם מרדו כי המסורת ההיא היתה מעוקמת מצד הטבע האנושי. כי אז עוד היה הבירור שכל עבודה זרה מעוקמת, והיושר הוא בתורת אברהם. על אפלטון ואריסטו כתב הרמב"ם בסוף הלכות שמיטה ויובל:
"ולא שבט לוי בלבד אלא כל איש ואיש מכל באי העולם אשר נדבה רוחו אותו והבינו מדעו להבדל לעמוד לפני יי לשרתו ולעובדו לדעה את יי והלך ישר כמו שעשהו האלהים ופרק מעל צוארו עול החשבונות הרבים אשר בקשו בני האדם הרי זה נתקדש קדש קדשים ויהיה י"י חלקו ונחלתו לעולם ולעולמי עולמים ויזכה לו בעה"ז דבר המספיק לו כמו שזכה לכהנים ללוים הרי דוד ע"ה אומר י"י מנת חלקי וכוסי אתה תומיך גורלי:"
הוא כתב שנתקדש קודש קודשים. כלומר הגיע לשלמות מעלת האדם שאין אחריה, דבקות שלמה בבורא הקדוש.

לדברי הרמב"ם האלה אין מקור בחז"ל. במשנה תורה הרמב"ם מוסר בדייקנות את התורה שנמסרה בסיני, זה לפי ההגדרה שלו. כלומר הוא לא מוסיף סתם דברים שלדעתו מומלץ שנדע אותם. ידוע שלכל הלכה במשנה תורה מוכרח להיות מקור בחז"ל. ואם לא מוצאים מקור הלמדנים מפלפלים הרבה לחפש את המקור. וכאן אין מקור.

כבר הארכתי שתורת הסוד, הקבלה, ספר יצירה, היא תורת אדם הראשון ואין לישראל שייכות אליה יותר מאשר לכל בני האדם. היא לא נמסרה בסיני. מה שנמסר לישראל בסיני הוא צמצום של תורת אדם הראשון, כמו שכתב הרמב"ן בהקדמת בראשית שתורת משה היא רק אופן חלוקה אחד של האותיות מהרבה אופני חלוקה אחרים שאפשריים גם הם וגם הם שמותיו של הקב"ה. כמו שאמרו חז"ל במדרש שתורה היא נובלות חכמה של מעלה. וזהו כי ישראל הם אומה שכולה עובדת את השם וצריך תורה להמון הפשוט שבה, כבר אין מציאות שהתורה היא רק לחכמים יחידי סגולה, ולכן לישראל נמסר צמצום של התורה שמועיל להמון העם.
אם במשנה תורה הוא מוסר את התורה, הוא צריך למסור גם את העובדה שהתורה הזו היא רק צמצום, והיא צמצום של תורת אדם הראשון שהיא מסורה לכל באי עולם.
בזה גם מיושב מה שהקשו על ההלכה הזו שנאמר בגמרא סנהדרין נט א: נכרי שעוסק בתורה חייב מיתה. ונפסק ברמב"ם הלכות מלכים י' ט'. אלא לא מדובר כאן על לימוד התורה של תרי"ג מצוות שנמסרה בסיני, ולא משמע שמדובר בדווקא שעוסק בלימוד ז' מצוות בני נח בלבד. אלא מדובר כאן על "והלך ישר כמו שעשהו האלהים ופרק מעל צוארו עול החשבונות הרבים אשר בקשו בני האדם".
הכוונה לטבע האנושי המיושר כמו שנברא, בלי העיקום שנובע משוחד המידות הרעות. שזו תורת אדם הראשון. והלכת בדרכיו, וזה לא מוגבל ומצומצם בתרי"ג מצוות מסויימות. ואין בזה ציווי של תורה אלא רק כח האמת שכופה כמו כח טבע על המשיג את האמת לעשות את האמת משום שהיא אמת. (בסנהדרין שם נאמר שנכרי מותר ללמוד בז' מצוות של בני נח)

.

בהלכות יסודי התורה פרק ב' כתב:

"והיאך היא הדרך לאהבתו ויראתו בשעה שיתבונן האדם במעשיו וברואיו הנפלאים הגדולים ויראה מהן חכמתו שאין לה ערך ולא קץ מיד הוא אוהב כו'"

.

ובספר המצוות מצווה ג' כתב:

"שנתבונן ונסתכל במצוותיו וציווייו ופעולתיו, כדי שנשיגהו ונתענג בהשגתו תכלית התענוג – וזוהי האהבה המצווה [עלינו]. ולשון ספרי: ו"לפי שנאמר 'ואהבת את ה' אלוקיך' (דברים ו, ה) יודע אני כיצד אהב את המקום? תלמוד לומר: 'והיו הדברים האלה אשר אנכי מצוך היום על-לבבך' – שמתוך כך אתה מכיר מי שאמר והיה העולם". הנה ביארנו לך, שבהשתכלות תבוא לידי השגה, וימצא לך תענוג ותבוא האהבה בהכרח."

הרי שאין חילוק אם מתבונן במעשיו או במצוותיו. שניהם זה לימוד תורה שהוא אהבת הבורא. רק שלהתבונן במעשיו זו תורת אדם הראשון ואין עליה דין תלמוד תורה, לא צריך לברך ברכת התורה ומותר ללמוד בתשעה באב ונכרי שעוסק בזה אינו חייב מיתה. ובזה מדבר בסוף הלכות שמיטה ויובל.

.

.

 

כתבתי שזה נאמר על אפלטון ואריסטו, כי לא משמע שזה מדבר על צדיקים שלפני התורה כמו שם ועבר ונח ומתושלח וכיו"ב. ואחרי מתן תורה בעיקר מי שאנו מכירים הם אפלטון ואריסטו, והרמב"ם היה תלמידם ואמר על אריסטו שהשיג את כל מה שאדם יכול להשיג, ולכן מסתבר שעליהם בעיקר הוא חשב כשכתב את זה.

הרמב"ם לא סתם מפזר מילים גדולות, הרי כל מילה בספר משנה תורה ליבנו אותה החכמים לדייק אותה היטב, ואם הוא כותב: "והבינו מדעו להבדל לעמוד לפני יי לשרתו ולעובדו לדעה את יי והלך ישר כמו שעשהו האלהים ופרק מעל צוארו עול החשבונות הרבים אשר בקשו בני האדם הרי זה נתקדש קדש קדשים ויהיה י"י חלקו ונחלתו לעולם ולעולמי עולמים" יש ללמוד כל מילה בלמדנות ועומק, ולדייק כל מילה, שאין מילה מיותרת וכל מילה באה לומר משהו מדוייק והכרחי.
(דיוק בולט הוא שלא כתוב כאן לימוד תורה וכן כתוב לדעה את השם. ויש סדר: הבינו מדעו, לעמוד לפני ה' לשרתו, לדעה את השם, הלך ישר כמו שעשאו האלהים. זה מזכיר את המהלך של אברהם, קודם הבינו מדעו, הוא התבונן כפילוסוף בעולם וראה את האחדות. ואז מעשיו היו בהתאמה לאחדות שזה לעמוד לפני השם לשרתו.ומזה הוסיף עוד לדעה את השם, והגיע להליכה ביושר לפי טבעו, ובזה מסתיים המורה נבוכים שסוף שלמות התכלית העליונה היא לעשות חסד צדקה ומשפט בארץ, שכשההשגה השכלית נשלמת כיוון שהיא צורה לכוחות הגוף היא מפעילה אותם להליכה בדרכיו, שזה היושר לפי בריאתו של האדם. כי שלמות התכלית כבר מונחת בטבע האדם מברייתו, ורק הנטייה לחשבונות הרבים מנתקת אותו מזה. ויש עוד הרבה ללמוד מעיון בלשון הזה של הרמב"ם)

.
יש קדמונים חשובים מתקופת המשנה בערך (פילון שהקריב בבית המקדש, יוסף בן מתתיהו, ואחרים שהיו חשובים אבל אצלנו הם סתם שמות יווניים שלא אומרים הרבה) שאמרו חלקם שאפלטון היה משה רבינו בעצמו ודמותו כשהלך אצל היוונים היתה בדמות אפלטון. ויש שאמרו שאפלטון או אריסטו הכירו את הנביאים ולמדו מהם, יש אומרים יחזקאל הנביא. יש אומרים לפחות שיש התאמה גמורה בין דברי אפלטון לתורת משה. אין שום דרך לברר את האמת ההיסטורית של כל זה, ומסתבר שאין בזה אמת היסטורית, ואין לזה חשיבות. זה רק מעיד שכשהם למדו את תורת אפלטון ואת תורת משה הם ראו שזה בעיקרו אותו הדבר. מדובר באנשים מזמן התנאים שחלקם מן הסתם נפגשו אישית עם הלל הזקן או רבי עקיבא וכיו"ב, או הכירו מי שנפגש איתם, וידעו משהו על לימוד תורה. אם התורה היא רק תיאור של הטבע ואפלטון הסתכל בטבע ביושר אין תימה שדבריו הם כמו התורה גם אם לא הכיר כלל את היהודים ואת תורת משה.

.

.

.

.

תוספת הבהרה במה שכתבתי שיש הבדל בין המהות למסגרת ההלכתית.
כאמור לא כל מי שמניח תפילין הוא במהותו עובד השם, ולא כל מי שלומד תורה הוא במהותו אוהב השם, ולא כל מי ששומר כשרות ועריות הוא במהותו קדוש, ואל כל מי שמלווה ונזהר מאיסור ריבית הוא אוהב את אחיו ובעל חסד במהותו, וכו' וכו' כל ההלכות. וכן להיפך לא כל מי שלא מניח תפילין הוא לא עובד השם וכו'.
זה יפה ללמד זכות ולומר שגידלנו דור מפואר של אנשים אוהבי השם ועובדי השם וקדושים, שהרי כולם שוקדים על לימוד תורה מניחים תפילין ושומרים כשרות. כמובן אין לזה שום קשר למציאות.

המסגרת ההלכתית היא מסגרת שמציירת צורת שלמות שם אדם. השלמות הזו כבר נמצאת בטבע האדם המיושר כמו שנברא אבל רוב האנשים מנותקים מטבעם הישר כי ביקשו חשבונות רבים ולא מגיעים לבד לראיית הטבע הישר.

העבודה מתחילה מעבודה שלא לשמה. האדם מקיים הלכות לא כי הוא בעצמו מבין אלא כי אמרו לו. זה בא מבחוץ. לכן אין חפיפה בין מהותו כאדם לבין הקיום של ההלכות שהוא מקיים.
התורה דורשת שמתוך שלא-לשמה יבוא לשמה. אם השלא-לשמה אינו סולם להתקדם לכיוון הלשמה אז נוח לו שנהפכה שלייתו על פניו ולא בא לעולם.
לשמה היינו מכח הערה שכליית, שאדם מבין את זה בעצמו, וכשאדם יודע שמשהו אמת האמת כופה עליו מצד הטבע לנהוג כפי האמת (למשל רוב החילונים המתוקנים ימסרו נפשם שלא לרצוח אדם, רק כי בשכלם האמת שאין לרצוח).
כשהאדם מבין את כל ההלכות מכח שכלו האנושי הטבעי, אז הוא מקיים את הכל לשמה. אז הוא לא עובר על ההלכה התוריית של ספר התורה והשלחן ערוך, אבל הוא לא צריך את ההלכה, ההלכה כבר לא קיימת בשבילו, הוא עובד מכח הערה שכליית ומזה כבר מקיים הכל, הוא מקיים כי מבין בעצמו, ממהותו האנושית עצמה, ולמה הוא צריך שמישהו יאמר לו מבחוץ מה שהוא כבר יודע מבפנים. אז יש התאחדות בין המהות למסגרת ההלכתית. ככל שהאדם משיג יותר בשכלו כך יש התקרבות בין המסגרת ההלכתית החיצונית לבין מהותו כאדם. וכשההתאחדות שלמה הוא במהותו אדם שלם ואין חילוק בין מהותו להלכות שהוא מקיים, ובאמת כבר בכלל אין מושג של הלכה, ומילא לא של תורת משה כל עיקר, אצלו. הוא הגיע לתורת אדם הראשון. ההערה התוריית היא סולם כמו שכתב החובות הלבבות, וכשהשלים את הטיפוס הסולם מיותר ומציאותו מתבטלת.

אברהם קיים את כל התורה ואפילו עירובי תבשילין, מהשגת שכלו האנושי הטבעי. באמת ההלכות שבתורה נכללות בז' מצוות בני נח (הרי אפילו ב"ואהבת לרעך כמוך" הן נכללות, או ב"וצדיק באמונתו יחיה" לפי הסוגיא בסוף מסכת מכות). כל גוי חכם ומיושר בטבעו ממילא יקיים את ז' מצוות בני נח. בהלכות של בני נוח קל להגיע ממצב של שלא לשמה למצב של לשמה ואז לא להצטרך את ההלכות.
התורה נתנה סולם לבני נח, כשהם טפשים הם משתמשים בסולם, בהלכות, ונמנעים מלרצוח מכח ציווי אלהי ולא מכח שהם מבינים את זה. כשהם מחכימים הם מבינים לבד שאין לרצוח ולגנוב ולעבוד ע"ז (אין הכוונה ללכת לכנסיה ביום ראשון כמסורת אבותיהם כנימוס חברתי בלי שום משמעות מהותית, אלא ממש לבחור להתנכר לאחדות של העולם ולאחווה שבין בני האדם), ושיש להושיב דיינים ולא לאכול איבר מהחי וכיו"ב. כך הרי הם נוהגים למעשה, ובלי לדעת שיש הלכות של בני נח.

אריסטו שהיה בתכלית החכמה האנושית השיג מדעת עצמו רק את ההלכות של ז' בני נח ולא את כל התרי"ג עם כל פרטיהן וענפיהם ההלכתיים עד ערובי תבשילין. ולכאורה רק זה הנדרש, הוא משיג את כל התורה בפנימיותה, ומקיים אותה באופן שז' מצוות בני נח מגדיר שזה מה שנדרש (בין מכח ציווי חיצוני בהתחלה ובין מכח חכמת עצמו בהמשך).
.
אם הרמב"ם היה זוכה לכל חכמת אריסטו, האם היה די בכך שיקיים רק ז' מצוות בני נוח? הרי את שאר המצוות הוא לעולם לא יבין, כי אפילו אריסטו לא הבין אותן, שהרי לא קיים אותן. ואם לא יבין לעולם קיומו אותן יהיה שלא לשמה, ולא יבוא לשמה. ואין ערך לקיום שלא לשמה כשאינו מביא ללשמה.

מרש"י משמע שהסוגיא בסוף מכות היא כפשוטה.
נאמר בגמ' מכות כ"ג ב':
"דרש רבי שמלאי שש מאות ושלש עשרה מצות נאמרו לו למשה כו'
[…]
בא דוד והעמידן על אחת עשרה דכתיב (תהלים טו, א) מזמור לדוד [ה'] מי יגור באהלך מי ישכון בהר קדשך הולך תמים ופועל צדק ודובר אמת בלבבו לא רגל על לשונו לא עשה לרעהו רעה וחרפה לא נשא על קרובו נבזה בעיניו נמאס ואת יראי ה' יכבד נשבע להרע ולא ימיר כספו לא נתן בנשך ושוחד על נקי לא לקח עושה אלה לא ימוט לעולם.
[…]
בא חבקוק והעמידן על אחת שנאמר (חבקוק ב, ד) וצדיק באמונתו יחיה"

וכתב שם רש"י:
"והעמידן על אחת עשרה – שבתחלה היו צדיקים והיו יכולים לקבל עול מצות הרבה אבל דורות האחרונים לא היו צדיקים כל כך ואם באו לשמור כולן אין לך אדם שזוכה ובא דוד והעמידן כו' כדי שיזכו אם יקיימו י"א מצות הללו וכן כל שעה דורות של מטה הולכין וממעטין אותו:"
והרי שמדבר בפשטות על קבלת עול מצוות ועל לשמור אותן. והרי זה "חומר נפץ", כל אחד שיקרא פשוט בלי פלפולים שמוציאים מהפשט יבין מזה שלא צריך לקבל עול מצוות ולשמור מצוות, מלבד וצדיק באמונתו יחיה. ויש מספיק מי שמעוניין לפרש כך. רש"י היה מוכרח להבהיר שזה לא כך. אולי רש"י רק אומר מה שכתוב בלי הסברים חיצוניים למה שכתוב, אבל שום מפרש בראשונים ושום רב מהראשונים בתשובות ואגרות ודרשות לא עמד על זה ולא צעק שצריך להיזהר מלהבין שאין צורך לקיים את כל המצוות. (באחרונים לא חיפשתי וגם שם לא זכור לי שצועקים על זה זעקה גדולה ומרה)

הגמ' משמעותה כרש"י (כמו תמיד שרש"י הוא עצם הפשט הצלול). שנאמר שם כ"ד א':
"בא עמוס והעמידן על אחת, שנאמר: (עמוס ה, ד) "כה אמר ה' לבית ישראל דרשוני וחיו". מתקיף לה רב נחמן בר יצחק, אימא דרשוני בכל התורה כולה?
אלא בא חבקוק והעמידן על אחת, שנאמר: (חבקוק ב, ד) "וצדיק באמונתו יחיה""

הפירוש של כל אברך מהשורה בימינו על חבקוק שהכוונה שבוודאי מקיימים את כל המצוות בקבלת עול שלמה ושמירה שלמה, ועובדים את השם בכל המצוות, רק יש משהו מודגש בעבודה של קיום כל המצוות והוא האמונה. שבכל מצווה נכוון לאמונה. בדורות קודמים היה להם כח לכוון בכל מצווה עניין אחר, ואנחנו קטנים ודי לנו בכל המצוות לעשות רק עבודת אמונה ששווה בכל המצוות, ולא להעמיק בעניין הנפרד המיוחד שיש בכל מצווה בפני עצמה (הרי מכיוון שיש תרי"ג מצוות מוכרח שיש תרי"ג אופני עבודת השם והשגת השם נפרדים, ובכל מצווה אנו עושים עבודה אחרת והשגה אחרת, ומזה אנו פטורים ודי לנו באמונה חיה לחוד).
לפי זה היה אפשר לומר שעמוס התכוון שנקיים כל המצוות ובכולן נקיים עבודה אחת פשוטה של לדרוש את השם, וזה הפירוש של להעמיד את כל המצוות על אחת.
ואת זה הגמרא דוחה, ומבואר שהפשט כאן הוא לא שנקיים את כל המצוות ונעשה בכולן רק עבודה אחת, אלא שנקיים רק מצווה אחת, ובעמוס ייתכן לומר שהוא אומר לקיים את כל המצות ולכן דחו אותו.
וזה כמו רש"י שמדובר כאן שלא קיבלו את העול של כל המצוות ולא שמרו אותן. ומשמע שלא רק שלא עבדו את העבודה המיוחדת שלהן אלא שכפשוטו לא קיימו אותן כלל.
.
.
לפי דברי אם חכם שלם כמו אברהם אבינו משיג את כל המצוות ומקיים את כולן מכח הבנתו העצמית השכלית, ההלכה כבר לא בתוקף אצלו. כמו שכתב החובות הלבבות ההלכה (לא רק השולחן ערוך אלא גם חמישה חומשי תורה) היא רק סולם של קיום חיצוני, וכל תכליתו של הסולם הוא להביא לקיום פנימי, לשמה, מכח ההבנה העצמית (מפורש בחובות הלבבות שם שעבודה מכח הערה שכליית היא תמיד עבודה לשמה), ולכן כשנשלמה התכלית הסולם כבר לא קיים.
אם אדם יש לו פוטנציאל קטן של חכמה, אחרי מעט השגת חכמה הוא כבר השיג כל מה שביכולת הכלים שלו להכיל, ומעתה לא ישיג לעולם יותר מזה. נניח שאדם כזה הבין את עניין הנחת תפילין בכח שכלו העצמי, וידוע לבורא העולם שיותר מזה אי אפשר שיכנס לשכלו שום דבר לעולם, אין לו כשרון שכלי גדול. אם כן אדם כזה אם יניח תפילין שלא לשמה רק כי כתוב והוא לא מבין מה הוא עושה, זה שלא לשמה שלעולם לא יגיע ללשמה. ושלא לשמה אין לו ערך. לכן אין ערך להנחת התפילין שלו והוא אנוס שפטור ממצוות הנחת תפילין. כמו ששוטה וקטן פטורים ממצוות.

לפי זה מובנת הגמרא במכות, שאיננו יכולים להבין את המצוות בעצמנו, ולכן הן שלא לשמה שלא יוביל ללשמה, ולכן אין מקום לקיים אותן.
רש"י כתב:
"שבתחלה היו צדיקים והיו יכולים לקבל עול מצות הרבה"
הרי איננו צדיקים יותר מהם, ואנחנו מקבלים עול כל המצוות בדקדוק עצום וכל החומרות של חזון איש ובריסק. מה הפשט "לא יכולים"? מבחינה פיזית זה מעייף? הרי אנו עושים הכל ולא מתעייפים. אלא וודאי הכוונה לא יכולים להשיג את המצוות בכח שכלם. וזה תלוי בצדקות ולא בחכמה, וכמו שכתב בהלכות עבודה זרה שעבדו עבודה זרה לא בגלל חסרון בחכמה אלא בגלל חסרון בצדקות. כי להשיג את החכמה קל מאוד לכל אחד, היא בשרשה מאוד פשוטה, לא צריך תחכום ויכולת ניתוח דקה ולמדנות, העניין הוא בבחירה ורצון. כי קרוב אליך הדבר מאוד בפיך ובלבבך לעשותו.

אפשר להשיג את כל החכמה בשלמות באופן כללי. זה קל וכל אדם יכול אם ירצה. להשיג איך החכמה מתגלה בפרטים זה מאוד קשה. רק משה ידע את כל הפרטים, בכל ביתי נאמן הוא. להשיג וצדיק באמונתו יחיה כל אדם יכול אם ירצה. להשיג את תוכן העניין הפנימי של בשר בחלב או שעטנז וכיו"ב קש המאוד לאדם פשוט. לכן כיוון שמזה לא היו יכולים להגיע ללשמה מכח הבנה עצמית לא היה מקום לקיים את זה, הם לא היו זוכים. לזכות זה להבין את המצווה ועל ידי זה האדם מתאחד איתה ועושה אותה לשמה. הכל הוא כבר בטבע האדם, רק הטבע מלוכלך, לזכות זה לנקות, לזכך. המצווה שבתורה מנקה את הטבע, ועל ידי שעושה אותה בהערה תוריית טבעו מתיישר, מתנקה, ואז הוא כבר מבין לבד. זכה נעשית לו סם חיים, זכו שכינ הביניהם וכיו"ב, הכל מלשון זיכוך, ולא כמו זכיית ממון. לכן את פרטי המצוות אין כח לזכות מכוחם ולכן אין סיבה לקיים אותם.
.
.
.
זה כמו שנאמר שבגלות לא באמת מקיימים מצוות, אלא רק עושים ציונים לקיום המצוות כדי שההרגל לא יפסק ולא תהיינה זרות בזמן הגאולה.

רש"י על דברים יא יח:
"אף לאחר שתגלו מן הארץ היו מצוינין במצוות הניחו תפילין ועשו מזוזות כדי שלא יהיו עליכם חדשים כשתחזרו וכן הוא אומר הציבי לך ציונים"

.

רמב"ן על תורה (ויקרא יח כה):
"ומן העניין הזה אמרו בספרי ואבדתם מהרה… אע"פ שאני מגלה אתכם וכו' והנה הכתוב שאמר ואבדתם מהרה ושמתם את דברי וגו' אינו מחייב בגלות אלא בחובת הגוף כתפילין ומזוזות כדי שלא יהו חדשים עלינו כשנחזור לארץ כי עיקר כל המצוות ליושבים בארץ ה'…".

רשב"א בתשובה סימן קלד:
"שאלת מה שאמרו כל הדר בחוצה לארץ כמי שאין לו אלוה. תשובה לפי שארץ ישראל נקראת נחלת ה'… והוא יתברך נקרא אלוה הארץ, ומיוחדת לו לא לשרי מעלה… ועיקר מצוות התורה כולן בארץ הן עוד פי כמה מצוות אינן נהוגות כלל אלא בארץ כמו שאמרו במפורש הציבי לך ציונים".

רבנו בחיי (דברים יא יח):
"דרשו חז"ל אף לאחר שתגלו מן הארץ הוו מצוינין במצוות הניחו תפילין ועשו מזוזות… הכוונה בזה לומר כי אף על פי שאנו עושים המצוות בחו"ל והם חובת הגוף לעשותם בכל מקום, למדום חז"ל שאין עיקר עשיתן אלא בארץ הקדושה".

אבן עזרא דברים ד' ח'
"וכעס למדתי אתכם… כאשר צוני ה' כי המצוות הן מצוותיו שתעשו בארץ שיתן לכם ה' לירושה"

דברים כו טז
"היום הזה ה' אלהיך מצוך לעשות את החקים האלה ואת המשפטים ושמרת לעשות אותם", ופירש האבן עזרא: "ועשית אותם – בארץ".

רשב"ם (דברים ה כח):
"ועשו בארץ – זה שאמר משה למעלה (ד,יג) ואותי צוה ה' בעת ההיא… לעשותכם אותם בארץ".

.

יש גם פירושים אחרים למדרש של הציבי לך ציונים ואמירות שסותרות דעה זו שקיום המצוות בגלות אינו עיקרי, אבל נראה לפו"ר שהרוב הגדול והמכריע של רבותינו הוא בשיטה זו.
.
לפי זה הכל מיושב, שבאמת הסוגיא במכות היא כפשוטה ואין חיוב הלכתי מהותי בעצם לקיים שום הלכה מלבד וצדיק באמונתו יחיה.
רק שלמעשה אין בזה נפקא מינא כי אנו מקיימים את כל המצוות משום הציבי לך ציונים, רק התעמלות סתמית של האיברים כדי שלעתיד לבוא זה לא יהיה זר. כיוון שאין נפקא מינא מעשית, לא הובאה הסוגיא של מכות בשולחן ערוך כסעיף שאומר שכל סעיפי השולחן ערוך איננו צריכים לקיים מלבד אמונה.

ושתקו מזה כל המפרשים כי למעשה צריך לקיים משום ציונים ואין נפקא מינא, ואין שום תועלת ללמד ולחנך את העם שמה שהוא מקיים זה לא באמת קיום ואין לזה ערך עצמי של קיום מצווה.

בזמננו יש ערך ללמד את זה לפי עניות דעתי, כי עושים מהקיום המעשי את העיקר, ואדם שופט את עצמו ואת אחרים רק לפי זה, ושונאים בתכלית את כל מי שלא מקיים באופן מעשי, ומשקיעים כל כך הרבה בקיום המעשי על חשבון החיים והשכל. לכן טוב שידעו שהקנאות הזו היא לא כל כך מוחלטת וחזקה מצד האמת.

.
.
עדיין קשה, שאם אברהם הבין לבד את כל התרי"ג, למה אריסטו הבין רק את מצוות בני נח. משמע מחז"ל ששם ועבר ומתושלח ונח וכיו"ב צדיקים שלמים קיימו רק את מצוות בני נח ולא כמו אברהם את כל התרי"ג כולל ערובי תבשילין. על אריסטו אפשר לומר שאע"פ שהרמב"ם ראה בו שלמות החכמה האנושית עדיין אינו במדרגת חכמה של אברהם, ולא זכה לגודל השגת אברהם. אבל על שם ועבר ונח וכו', קשה לומר זאת. ויש שיטות שנח היה גדול מאברהם.
.
כתבתי כבר בכמה מקומות שהחילוק בין תורת אדם הראשון שיש בה שש או שבע מצוות, לבין תורת משה שיש בה תרי"ג, היא משום שתורת משה מצומצמת יותר, למדרגה נמוכה יותר. כי תורת משה היא משום עם ישראל, שהוא חידוש בעולם שיש אומה שלמה שעובדת את השם, עם סגולה, עם חכם ונבון, ולא רק יחידים. ובעם יש את כל המדרגות ויש ילדים ונשים והמון עם, והם מוכרחים סולם מוחשי ומפורט וגשמי יותר, ובשבילם התורה נפרטה לתרי"ג פרטים.
נאמר שיש בתורה דבר גדול ודבר קטן. דבר גדול זה הכלל, ודבר קטן זה הפרטים. דבר קטן זה הוויות אביי ורבא, שהם פרטי תרי"ג המצוות. זה מבואר בהלכות יסודי התורה סוף פרק ד'.
דבר גדול זה סוד מעשה בראשית וסוד מעשה מרכבה שהם הכללים של התורה. דבר קטן זה יישוב העולם ומתאים לכל אדם גדול כקטן. זה קיום העם על גדוליו וקטניו.
אברהם היה אבי האומה. אע"פ שהאומה נולדה רק ביציאת מצריים, ואז קיבלה את התורה, מכל מקום אברהם כבר התחיל את התהליך של יצירת האומה. הוא כבר עבד על שעבוד מצרים. לכן אצלו כבר היתה שייכות לתורה של אומה. אצלו השגת טבע העולם המיושר לא היהת רק השגת אדם אחד צדיק וחכם שעומד מול הבריאה, אלא השגה של אבי אומה שכבר עוסק בהולדת אומה שצריכה תורה שתחזיק אותה כעובדת השם על גדוליה וקטניה. לכן בהשגתו כבר היתה התורה של תרי"ג. וכל שאר החכמים גם אלה שלא נפלו בחכמתם מאברהם, וכמוהם גם אריסטו, השיגו את התורה כשהיא יותר מופשטת וכללית, שזהו ז' מצוות בני נח.
כיחידים אנו כמוהם ומעיקר המהות העצמית של המצוות לא מחוייבים ביותר מז' מצוות בני נח. כי איננו יכולים להשיג בשכל אנושי את התוכן של כל פרטי התרי"ג. רק החילוק שאריסטו לא היה בן האומה שנולדה בשעבוד מצריים שעובדת את השם כאומה. הוא עובד כיחיד. אנחנו ששייכים לאומה, צריכים לקיים משום והציבי לך ציונים, כדי לחכות לשוב האומה לארצה שאז היא תעבוד את השם כאומה אחת, כאיש אחד בלב אחד כמו שהיו לפני הר סיני.

.

.

.

.

מלבד שתרי"ג מצוות של הר סיני הן סולם להגיע מכוחו לעבודה לשמה מכח הערה שכליית, הן גם הכתובה בחתונה שהיא הברית של הר סיני, לפי המשל של חז"ל.

הברית נכרתה על זה. אחרי שאדם מישראל שהיה בברית הר סיני הגיע לתכלית החכמה והוא כבר מקיים הכל מכח הערה שכליית ולשמה בשכל אנושי שלו, ולא צריך סולם חיצוני, עדיין תרי"ג המצוות קיימות אצלו כדבר שעליו נכרתה הברית. במשל מאוד חיצוני זה כמו טבעת נישואין.

.

.

עניין הברית הזו נעלם מאוד מבחינה שכלית, וצריך בו הרבה מאוד לימוד. זה יפה ומרגש כמדרש שבא לסבר את האוזן על דרך דיברה תורה בלשון בני אדם, לפי כח הדמיון וכדעת ההמון. הבורא הוא החתן ואנחנו הכלה. אבל הרי מוכרחים להוסיף לזה "כביכול". להבין על דרך חכמה מה באמת פירוש העניין של ברית וחתונה זה קשה מאוד.

באמת זה שייך לספירת כתר. כלומר הרצון האלוהי הפשוט שמעל השכל. בהערות על הפשט של המורה נבוכים הארכתי בזה הרבה מאוד. מתחת לספירת כתר נמצאת ספירת החכמה. השיטה שהמורה נבוכים מביא בשם שיטת אריסטו, היא הפירוש של אבן רושד לתורת אריסטו, שאינו כמו פירוש אבן סינא שהוא הפירוש האמיתי לענ"ד לפי מה שראיתי באריסטו וכמו שלימד המורה נבוכים, וכתבתי גם באחת הרשימות לעיל שרואים באריסטו שסבר שיש ניסים ורצון אלוהי חופשי שמעל השכל.

שיטת אבן רושד היא שמתגלה בעולם רק חכמה אלהית, ואין גילוי כלל של רצון אלהי חופשי שאינו יכול להיות מובן כלל. זו השיטה שנקראת במו"נ שיטת קדמות העולם של אריסטו, והרמב"ם אומר (מו"נ ב' כ"ה) שלפי שיטת אריסטו (כפירוש אבן רושד) אין מתן תורה בהר סיני.

.

על מתן תורה אומר הפיוט הקדום:

"צבי ואתרעי בן ומסר לן אוריתא"

התורה עצמה היא החכמה, אבל הפעולה של נתינתה, של כריתת ברית עליה, היא גילוי רצון, והיא מעל השכל. ויש צד כזה גם בקיום של מצוות התורה.

העניין הזה עמוק עד מאוד להבינו היטב, מה עניין קבלת התורה. רצון אלוהי פשוט לא יכול להכנס לפעולות מסויימות של בני אדם, הוא מעל כל תפישה אנושית כלל ועיקר. ספירת כתר אינה בכח השגת בני אדם. מדובר כאן על ספירת דעת, והתורה נקראת דעת, שהיא גילוי של כתר מתחת לחכמה, רצון שמתגלה על ידי הכלים של החכמה. כמו נפש בגוף. ומה זה בכלל ברית, ומה המשמעות של ברית כשנאמר כלפי הבורא, יש יותר מברית אחת בין הבורא לבני אדם. מה פירוש עדות. לוחות הברית נקראים עדות. הרמב"ם לא עוסק בזה ולכן לא הארכתי בזה כל כך. הארכתי הרבה על רצון וחכמה באופן כללי, כי המורה נבוכים מאריך מאוד בזה, זה המחלוקת האם העולם קדמון או מחודש. על עניין מתן תורה בהר סיני והברית כתבתי בכמה מקומות אבל עדיין לא נתבאר היטב. גם כאן אין המקום להאריך בו.

.

.

.

.

תלמידי הרב קוק כיוון שהם לאומיים חידשו מושג יסוד ביהדות שקראו לו "סגולת ישראל" ועשו ממנו מעיקרי האמונה. בכוזרי מצאו כר מרעה לזה, אבל הם מתאמצים להכניס את זה גם לרמב"ם ולעת עתה לא עלה בידם. חלק מהם אפילו מודים שלפי הרמב"ם אין בכלל מושג של "סגולת ישראל" אלא הוא סובר כמו התלמוד שאמר (ע"ז ג' א'):

"והתניא היה רבי מאיר אומר: מנין שאפילו עובד כוכבים ועוסק בתורה שהוא ככהן גדול תלמוד לומר (ויקרא יח, ה) "אשר יעשה אותם האדם וחי בהם" – כהנים לוים וישראלים לא נאמר אלא האדם הא למדת שאפילו עובד כוכבים ועוסק בתורה הרי הוא ככהן גדול".

ובאליהו רבה (ומובא גם בילקוט שמעוני):

"מעיד אני עלי את השמים ואת הארץ, בין ישראל בין עכו״ם, בין איש בין אשה, בין עבד ובין שפחה הכל לפי מעשה שהוא עושה – כך רוח הקודש שורה עליו."

.

ובסנהדרין נ"ט א' העמידו דברי רבי מאיר שמדבר דווקא בלומד ז' מצוות בני נח, שהרי נכרי שעוסק בתורה חייב מיתה. וכפשוטו קשה. הרי אם הנכרי לומד בעיון מנחת חינוך ומחנה אפרים וקצות החושן ורבי חיים ורבי נפתלי ורבי שמעון שקאפ ורבי ירוחם פערלא וכו' וכו' וכו' על ז' מצוות בני נח, הוא יכול לשבת בישיבת פוניבעז' וללמוד כל חייו כמו תלמיד ישיבה מהמניין, בלי שום חילוק, ותמוה שזה כשר אבל אם בטעות ילמד עוד סעיף בקצות החושן שעוסק לא בז' מצוות בני נח כבר חייב מיתה, הרי אין שום הבדל מהותי. אלא וודאי משמע שלימוד ז' מצוות בני נח הוא סגנון אחר של לימוד. ולדברי הוא הלימוד של הכללים, כי ז' מצוות בני נח הם הכללים של תרי"ג המצוות, וזו תורת הסוד שהיא דבר גדול, כלל התורה.

.

.

ועדיין צריך להבין איך הרמב"ם פירש את ברית מעמד הר סיני, ועל מה שתיקתו מזה מעידה. ואכמ"ל.

 

אודות nirstern

https://nirstern.wordpress.com/
פוסט זה פורסם בקטגוריה 147 - 'עם ישראל'. מהות ההלכה ותרי"ג המצוות בהשוואה למצוות בני נח. מקור החיוב לקיים הלכות ותקפותו בזמננו., עם התגים , , , , , . אפשר להגיע ישירות לפוסט זה עם קישור ישיר.

12 תגובות על 147 – 'עם ישראל'. מהות ההלכה ותרי"ג המצוות בהשוואה למצוות בני נח. מקור החיוב לקיים הלכות ותקפותו בזמננו.

  1. א ו הגיב:

    פוסט מעניין, אבל בסעיף

    "יש קדמונים חשובים מתקופת המשנה בערך (פילון שהקריב בבית המקדש, יוסף בן מתתיהו, ואחרים שהיו חשובים אבל אצלנו הם סתם שמות יווניים שלא אומרים הרבה) שאמרו חלקם שאפלטון היה משה רבינו בעצמו ודמותו כשהלך אצל היוונים היתה בדמות אפלטון."

    אף פעם לא ראיתי לא את פילון ולא את יוסף בן מתתיהו אומר דבר כזה. אבל אם יש לך באמת הפניה לזה, הייתי מעוניין לראות.

  2. nirstern הגיב:

    זה לא התחום שלי וגם לא ייחסתי לשאלה הזו חשיבות. היה נראה לי מובן מאליו שחכמים שלמים יגיעו לאותן מסקנות, והשאלה מי הכיר את מי, ומי למד ממי אין לה חשיבות. נראה לי שמה שהפך את השאלה למסקרנת הוא בעיקר המתח סביב העניין הלאומי שגרם לתחרות וניכור. וכמו שכתב במו"נ ב' י"א.
    בכל אופן גם אני הסתקרנתי ופעם עשיתי חיפוש והשתדלתי לבדוק את המקורות בפנים קצת ברצינות ולראות מבטן מי יצאו ועד כמה יש בהם ממש. אינני זוכר את הפרטים של מה שאז העליתי. כתבתי אמרו "חלקם", כלומר לא כל מי שהזכרתי אמר את זה בדיוק כך, אלא רק חלק מאלה שהזכרתי. לא זכרתי בדיוק מי אמר מה. מי שאמר בצורה קיצונית כזו היה נומיניוס מאפאמיאה. בלשונו של נומיניוס עצמו לפי התרגום שהעתקתי אפשר גם להבין שהוא לא התכוון ממש אלא שכאילו קולו של משה דובר מפיו של אפלטון כי הם אומרים אותם דברים. בכל זאת זכור לי שראיתי שיש מהקדמונים מי שאמר באופן יותר קיצוני וציורי שמשה רבינו עצמו הלך והתגלה ליוונים ולבש דמותו של אפלטון. חבל לי להשקיע זמן לחפש, אם אתקל בזה אכתוב כאן בעוד תגובה. אני לא חושב שבאמת משה לבש את גופו של אפלטון, כך שזה לא באמת חשוב. עצם העניין שיש בקדמונים חשובים ולא מעטים שראו באפלטון ותורת משה אותו תוכן, לזה הבאתי כאן מקורות ברורים שעלו מחיפוש מאוד מהיר ושטחי, ומן הסתם בלימוד יותר רציני יימצאו עוד. יש לי בזכרון כמה מקורות שלא הובאו כאן כי לא מצאתי אותם כעת, ומן הסתם משהו מהם יימצא בחיפוש יותר יסודי. אולי גם מתוך התלהבות יתר הגזמתי בזכרון את דברי נומיניוס, או שמישהו הביא את דברי נומיניוס באופן יותר ציורי. אני לא בטוח שיש מקור עצמאי חשוב בנוסף לנומיניוס לגבי העניין שאפלטון היה ממש משה שלבש דמות אחרת. מן הסתם אם באמת היה, זה היה מזדקר כדבר ראשון גם בחיפוש שטחי ומתפרסם הרבה.
    אני מקבל זאת כהערה נכונה שעלי ללמוד ממנה, שאם הדבר לא חשוב דיו כדי לברר אותו בצורה מדוייקת עדיף לא לכתוב עליו בכלל, ואם כותבים אז יש לברר היטב לכתוב בדייקנות. אשתדל בפעמים הבאות לזכור את זה.
    .
    .
    בויקיפדיה בערך אפלטון הביאו את דברי נומיניוס כך:
    "נומניוס מאפאמיאה, פילוסוף ניאופלטוני שחי בין השנים 150 ל-200 לספירה וגילה התעניינות בדתות המזרח ובכללן היהדות, התבטא שאפלטון אינו אלא משה שדיבר בלשון היוונית[2]."

    ובהערה:
    "[2] מרסיליו פיצ'ינו, תאולוגיה אפלטונית, ג, עמ' 169; ג'ובאני פיקו דלה מירנדולה, כתבים, הפטפלוס, עמ' 172-171"
    .
    .
    (בהמשך הבאתי מהויקיפדיה בערך נומיניוס שכתבו יותר מדוייק:
    "התאולוג הנוצרי קלמנס מאלכסנדריה (215-150 לספירה בערך) ציטט את נומניוס, שהתייחס לדמיון בין תורותיהם של משה ואפלטון כשכתב: "מהו אפלטון, אם לא משה דובר יוונית אטית?"").
    .
    .
    .
    .

    לגבי יוסף בן מתתיהו לא התכוונתי שהוא אמר שאפלטון היה משה עצמו, אלא שיש חפיפה בין אפלטון לתורת משה (כתבתי שחלק מהקדמונים שאמרו שיש התאמה בין אפלטון לתורת משה אמרו שאפלטון היה ממש משה וחלק (כמובן הרוב) אמרו רק שתורותיהם חופפות). אכן צדקת וזכרוני הטעני, יוסף בן מתתיהו דיבר על פיתגורס ולא על אפלטון. זה התבלבל בזכרוני כיוון שאצלי אפלטון והפיתגוראים הם שיטה אחת. אריסטו מביא את הפיתגוראים ברוב המקומות שהוא מביא את שיטת אפלטון (לא רק מזכיר או מקשה אלא מביא יסוד חשוב מאפלטון), והם אצלו בחינה של אותו יסוד של אפלטון, לרוב בחינה יותר מופשטת. לעולם הוא לא חולק עליהם אלא רק במקומות שבהם הוא חולק על אפלטון, ובמקום אחר עסקתי בכמעט כל המקומות האלה והראיתי לפענ"ד שזו לא מחלוקת אמיתית.
    זו דעה מקובלת, למשל בויקיפדיה בערך אפלטון כתוב:
    "אפלטון כתב בעיקר דיאלוגים. יותר מכל הוא הושפע מסוקרטס, אולם הוא גם הושפע עמוקות מהפיתגוראים – רעיונותיהם באשר להרמוניה של המספרים השפיעו על משיכתו למתמטיקה, והשאירו עקבות ברורים ב"תורת האידאות" אותה הגה."

    .
    .
    .
    .
    כך מצאתי כעת את יוסף בן מתתיהו מובא במאמרו של חגי הופר שנמצא כאן
    https://he.wikisource.org/wiki/%D7%91%D7%99%D7%90%D7%95%D7%A8:%D7%90%D7%A4%D7%9C%D7%98%D7%95%D7%9F_%D7%95%D7%94%D7%AA%D7%A0%22%D7%9A_-_%D7%9E%D7%90%D7%9E%D7%A8_%D7%9E%D7%A1%D7%9B%D7%9D:
    יוסף בן מתתיהו בספרו "נגד אפיון", סעיף כב', כותב על פיתגורס:
    "כנים יהיו דברינו באמרנו, כי הגבר הזה העתיק הרבה מחוקי היהודים אל החכמה (הפילוסופיה) שלו"."
    .
    .
    .
    מתוך מאמר של אפרים שמואלי:
    http://www.daat.ac.il/daat/kitveyet/sinay/shmuali-4.htm:
    "עוד בתקופה ההלניסטית התחילו יהודים באלכסנדריה של מצרים ללמד זכות על העיסוק בפילוסופיה ובמדעים – בכוח האמונה, שההוגים היווניים ואנשי המדע קיבלו ממשה ומהנביאים בצורה מן הצורות ובדרך מן הדרכים. תורותיהם של אלו, על כל פנים, מסכימות לדעת התורה, אף כי התורה עדיפה מהן, משום שיש בה גם דברים נשגבים מבינת אנוש, שאמנם אינם סותרים אותה. תורת משה אינה מין דעת תמימה ופשטנית, דברי אמונה בלבד בלא חקירה וביקורת, שהפילוסופיה המדעית, הדורשת לטעמים ונימוקים שבשכל, נכבדה ממנה. התורה היא חכמה ברוח הקודש, או מכתב אלוקים עצמו; היא גופה פילוסופיה, שעוד נוספו עליה דברים הנעלים מן השכל וכוח השגתו; ולפיכך היא מאירת עיניים יותר מן הפילוסופיה החילונית. עוד לפני פילון האלכסנדרוני ייחסו להוגה היהודי אריסטובלוס את הדעה, שהפלוסופים היווניים קיבלו מתורת משה והנביאים, ודעה זו מצאה להם מהלכים באלכסנדריה ומחוצה לה. על הראקליטוס אמר פילון, שלמד את תורת הסתירות שלו ממשה, וכאילו "גנב" אותה ממשה, "מעשה גנב". על כל פנים, הואיל וכתבי הקודש קדמו לדברי הפילוסופים ימים רבים, עומדת להם זכות הראשוניות והמקוריות בכל השייך לדעות טובות ואמיתיות.

    דעה זו נתקבלה על לבם של אבות הכנסייה הנוצרית. "אפלטון – פסק אבסביוס – הלך בעקבות משה, החכם מכל אדם, ובעקבות נביאי ישראל בכל הנוגע להגיונותיו הפילוסופיים בכל הדברים שאין להם גוף והנגלים רק לרוח. בין שלמד מן השמועה שהגיעה אליו… בין שמצא בעצמו את טבע הדברים או בכל דרך אחרת שהיה ראוי בה לדעת אלוקים זו". אמנם גם פילון וגם כמה מן הבאים אחריו רמזו לאפשרות, שהיוונים הגיעו לתורותיהם על דעת עצמם על ידי השראה אלוקית, שהייתה מעין ברית, שאלוקים כרת עימהם, בדומה לברית התורה שכרת עם ישראל, ומין "גשם נדבות של כוחות מחשבה" ירד על יוון. כן חשב גם אוגוסטינוס, אף כי בתחילה היה סבור, שאפלטון קיבל ממשה רבנו.

    גם הערבים דבקו באמונה, שהיוונים קיבלו את דעותיהם העיקריות "מן האנשים המלומדים מקרב בני ישראל בימי תלמי המלך", כלומר מימי תרגום השבעים. במחצית הראשונה של המאה הי"ב סיפר שהראסתאני, שדעת תאלס על המים, שהם היסוד הראשון והעיקרי, נלקחה מכתבי הקודש של העברים. כן סיפר, שאמפדוקלס "חי בימי דוד המלך וממנו למד לקח". אבן ראשד כתב, "אין איש מטיל ספק, שבין בני ישראל היו פילוסופיים רבים, כמבואר וכמבורר מן הספרים הנמצאים בין בני ישראל והמיוחסים לשלמה המלך. הפילוסופיה הייתה גם מצויה בקרב אלה שנחה עליהם רוח האלוקים, כלומר, בקרב הנביאים".

    .
    .
    חגי הופר שם הביא גם שניטשה בשקיעת האלילים, הוצאת שוקן, י-ם ות"א, 2010 כתב:
    "זה עלה לנו ביוקר שאתונאי זה למד אצל המצרים (או שמא אצל יהודי מצריים…)". 
    עד כאן מחגי הופר. (עיין עוד שם שאסף מקומות מכתבי אפלטון שיש להם מקבילות בתנ"ך.) 

    ניטשה וודאי התייחס לרושם שהוא קיבל ולא לידיעות היסטוריות כלשהן, ואיני יודע כמה הוא ידע את תורת משה, את אפלטון הוא וודאי ידע היטב. הוא בעיני אדם שהיתה לו תפישה כללית טובה במיוחד בתורות פילוסופיות ולרושם שלו יש משמעות.
    .
    בסוף העתקתי דברים מעניינים וארוכים של מנחם שטיין על אריסטובלוס שנזכר אצל אפרים שמואלי, מי היה ועל יחסו לאפלטון ולתורה.
    .
    .
    .
    .

    בויקיפדיה על נומניוס מאפאמיאה כתוב:

    "על פי אוריגנס, בספר הראשון של "על הטוב", נומניוס ציין את היהודים "בין העמים המאמינים שאלוהים אינו גשמי".[4] באותו ספר, נומניוס ציין את היהודים בין "האומות ששמן הולך לפניהן", שתורותיהן ומנהגיהן תואמים לאלה של אפלטון.[5] התאולוג הנוצרי קלמנס מאלכסנדריה (215-150 לספירה בערך) ציטט את נומניוס, שהתייחס לדמיון בין תורותיהם של משה ואפלטון כשכתב: "מהו אפלטון, אם לא משה דובר יוונית אטית?".[6] לא ניתן לדעת באיזה הקשר נומניוס ערך את ההשוואה ביניהם. אולם בהתבסס על כך, המסורת הנוצרית המאוחרת יותר שאבה את הרעיון, הזר לנומניוס, שאפלטון גנב את תורתו ממשה.[7] וכך נכתב בסודא, הלקסיקון הביזנטי מהמאה ה-10, על נומניוס: "זה הוא שהאשים את מחשבתו של אפלטון בכך שגנב מספריו של משה את השקפותיו על אלוהים ובריאת העולם".[8]
    אוריגנס העיד כי נומניוס ציטט את משה והנביאים בקטעים רבים בכתביו, בלפחות שלושה חיבורים שונים,[9] ואף נתן לדבריהם של הנביאים פרשנות אלגורית.[4] פורפיריוס הביא ציטוט ישיר של נומניוס מספר ספר בראשית, פרק א', פסוק ב': "רוח אלוהים מרחפת על פני המים".[10] בין הסופרים ההלניסטים, נומניוס די בולט בשימושו באזכורים מקראיים לנביאים, ובכך שהידע שלו אינו מוגבל לפרקים הראשונים של ספר בראשית.[11]"

    איני מכיר את נומניוס, אבל אם פורפיריוס ציטט אותו באופן ישיר מבחינתי זה אומר שנומניוס היה חכם חשוב. פורפיריוס הוא מיחידי גדולי הפילוסופים שבכל הדורות, לא רק לטעמי אלא גם מצד המקום והמשקל שהוא תפש בתולדות הפילוסופיה ואצל הפילוסופים שאחריו וגם אצל החוקרים (היה תלמיד ישיר של פלוטינוס, כתב את האיסגוגה, היא ההקדמה לקטגוריות של אריסטו שבכל ימי הביניים נלמדה ביחד עם כתבי אריסטו כמקשה אחת, ונחשבה לאחד מהספרים של סדרת כתבי אריסטו וקיבלה סמכות כמו של ספר שחיבר אריסטו. והוא רבו של יאמבליכוס הגדול שגם הוא אחד מגדולי הפילוסופים שבכל הדורות (למדתי קצת בכתביו שתרגם הפילוסוף תומאס טיילור)). 

    בויקיפדיה על אפלטון שולחים בקשר לדברי נומניוס אלה ל:
    מרסיליו פיצ'ינו, תאולוגיה אפלטונית, ג, עמ' 169; ג'ובאני פיקו דלה מירנדולה, כתבים, הפטפלוס, עמ' 172-171
    לא ראיתי בפנים. 
    .
    .
    .
    .

    פילון 

    באנציקלופדיה היהודית דעת ערך אפלטון:
    " שיטת אפלטון השפיעה הרבה על חכמי ישראל האלכסנדריים, ובאמצעותם יסדו פלוטין ותלמידו פרפיריוס השיטה האפלטונית החדשה (Neo Platonism) בשנות 269-204. בעלי השיטה הזאת האמינו בכוחות הביניים הנאצלים מעולם השכלי ומשפיעים על עולם החומרי, ועל ידי הכוחות האלה ינהג ה' את עולמו.

    פילון מגשר בין הפילוסופיה לתורה

    פילון היה הראשון אשר גודל על ברכי הפילוסופיה האפלטונית בעת שהחלה להתפתח בדרך החדשה. הוא התאמץ לתקנה כדי שלא תתנגד לאמונת ישראל בחידוש העולם, ולפשר בין השכל והדת. אמנם גם אפלטון הודה שאי אפשר ליחס לעצם הנעלה שקרא בשם ה' את התארים "יודע הכל" או "צדיק וישר" שהם נאותים רק לבשר ודם, אבל יחס לו מידת הטובה מפני שהוא מטיב עם בריותיו. אולם פילון הוסיף עליו כי אין לו תארים חיוביים, רק תארים שוללים, כלומר: שאינו גוף ואין לו קצב ושיעור וכדומה. בכל זאת הלך בשיטת האליגוריה של אפלטון ופרש בדרכו את ספורי התורה. גם הודה לאפלטון כי העולם אין לו תחילה וסוף וכי ראשית הבריאה התחילה בטרם נולד הזמן. שיטת אפלטון זאת מרחפת גם בספר "חכמת שלמה" (ע"ע), כי החכמה היא בריאה בפני עצמה והיא השלשלת בין אלוהים ואדם; כי הנפש חיה בפני עצמה ורק במשך עת קצרה היא שוכנה בגוף עד שובה לעפר."

    .
    .
    .
    .

    כתב מנחם שטיין בספרו על פילון
    https://benyehuda.org/read/16492  
    "פילון הוא הדמות המרכזית בספרות היהודית-הלניסטית והסמל היותר בהיר של השאיפה ליצירת מזיגה תרבותית של היהדות והיונות. טרם שהיה ביכלתו להגשים את המזיגה הזאת בשדה השכל, בשטח המחשבה הפילוסופית, מימש פילון אותה בלב וברגש. הוא היה חדור אהבה עמוקה ורגש כבוד למשורר מחסד עליון הומירוס ולאפלטון ה„אלהי“, וכאחת קשור היה בכל נימי לבו לעמו ולמורשת אבותיו. ולפיכך חשב פילון לתעודת חייו לנטוע זמורת ההשכלה היונית בכרם המסורת היהודית. הנמוק השכלי צריך היה לשמש סעד ומשען להגשמת התפקיד שהטיל עליו הרגש הכביר אשר קינן עמוק בלבו."

    .
    .
    .
    .
    .
    מארן ר' נירהוף כתבה על פילון במאמר בספר וזאת ליהודה עמ' 39 (המאמר עצמו עוסק ביחס החיובי של פילון להומרוס, שיש בזה נטייה משיטת אפלטון שאהב את הומרוס כמשורר אבל דחה אותו מגדר החכמה, ויש בזה מקום לעמדו עליו כיוון שפילון הלך בעקבות אפלטון כמעט בכל דבר)
    זה הקישור לספר
    https://www.academia.edu/26728637/%D7%94%D7%95%D7%9E%D7%A8%D7%95%D7%A1_%D7%9E%D7%AA%D7%90%D7%A8%D7%97_%D7%90%D7%A6%D7%9C_%D7%A4%D7%99%D7%9C%D7%95%D7%9F.pdf  
    ההורדה לא פתוחה לכל לכן העתקתי את הנוגע לענייננו:

    "פילון לא היה שייך לחוג הפרשנים היהודים שהיו קרובים לאסכולה האריסטוטלית. כמוהם הוא השתלב בזרם המתחדש של ההוגים האפלטוניים בעיר, זרם שהתאפיין ברגישות דתית עמוקה ובעניינו הרב בהתעלות הנפש. חוקרים אחדים כבר הצביעו על זיקתו של פילון למורשת האפלטונית, והדגישו שהכיר את כתבי אפלטון ממקור ראשון והשתמש בהם כדי 9 יתרה מזו, הודגשה קרבתו של פילון להוגה האפלטוני אֵודורוס, שפעל לפרש את התורה. באלכסנדריה במאה הראשונה לפנה"ס.10 עם זאת עדיין לא נחקר היבט חשוב לענייננו: מה היה להחליף את האפוס בתאולוגיה פילוסופית?11 יחסו של פילון לאפלטון, שאמנם ציטט את הומרוס במקומות רבים, אבל ביקש בסופו של דבר אפלטון ביקר כידוע את האפוס ההומרי בבחינת נציג מובהק של כל הספרות שאינה פילוסופית, המחקה לדעתו רק את מראית העין של העולם הנברא, ולא את האמת האידאית הנצחית. בתור חיקוי מדרגה שלישית אין ביכולתה של ספרות זו להעמיד תובנות אמִתיות, והיא אף מסכנת את הפילוסוף השואף להתקדם בדרך החקירה של הנצחי.12 אפלטון העביר במסגרת זו את ההגדרה המסורתית של הספרות האפית אל תחום הפילוסופיה.13 סוקרטס מוצג ב'פוליטיאה' כמי ששמע 'דברי האומרים שמשוררים אלו ]הומרוס ותלמידיו הטרגיקונים[ בקיאים בכל האומנויות ובכל ענייני אנוש, מבחינת סגולה טובה וקלקלה, וכן בענייני האלים' )פוליטיאה י, 598.)14 אפלטון מפריך תפיסה מסורתית זו ומדגיש שהמשוררים אינם בקיאים בהבנת היש, אלא עוסקים בבבואה בלבד. הוא מוסיף להזהיר מפני הקריאה ביצירות הומרוס במדינה האידאלית, מכיוון שמעשי האלים המתוארים שם שקריים לדעתו ואינם מתאימים לחינוכם של הפילוסופים העתידיים )פוליטיאה ב, 376‑378 .)אף הפירוש האלגורי, הפותר לכאורה בעיות מעין אלה, אינו מקובל על אפלטון בשל החשש שילדים קטנים יתרשמו בכל זאת מן הפשט )שם, 378 .)הפילוסוף, לעומת זאת, השואף לאמת הנצחית, מוצג כמי שפניו 'תמיד אל השלם והכולל במה שהוא אלוהי ובמה שהוא אנושי' )שם, ו, 486.)15 לפי הדברים הנאמרים ב'פוליטיאה' מקור הידע האוניברסלי נמצא אפוא בתחום הפילוסופיה, ולא עוד בתחום הספרות. הגדרה זו של תפקיד הפילוסופיה לעומת האפוס היתה מקיפה יותר מהביקורת פילון מזכיר את הגדרת הפילוסופיה האפלטונית בדיון שלו על ההשכלה:17 על הוויכוח והן על שיקול הדעת, אבל לא על הטקסט המכונן.16 של כסנופנס על הומרוס, והיא סימנה את הדרך העצמאית של ההגות האפלטונית, הנשענת הן וכשם שהמקצועות הכלליים מסייעים ברכישת הפילוסופיה, כן מסייעת הפילוסופיה לקניית החכמה. שהרי הפילוסופיה אינה אלא עיסוק בחכמה, והחכמה היא ידיעת ענייני אנוש ואלוה וסיבותיהם. אפשר אפוא לומר שכשם שההשכלה הכללית היא שפחת הפילוסופיה, כן הפילוסופיה היא שפחת החכמה. הפילוסופיה מלמדת אותנו לכבוש את הבטן, ולכבוש את האיברים שמתחת לבטן, גם לכבוש את הלשון. אומרים שאלה דברים רצויים כשהם לעצמם, אבל הם ייראו בלי ספק נשגבים יותר אם בשקידתנו 78‑80.)18 עליהם נשים לנו למטרה לכבד את האל ולשאת חן בעיניו )על הזיווג לשם השכלה, פילון מפרש כאן את הגדרת הפילוסופיה של אפלטון כאמירה על ההיררכיה של התחומים. אין הוא מכיר עוד בשני תחומים שווים, כלומר בתורת המוסר מצד אחד ובתאולוגיה והמטפיזיקה מצד אחר, אלא הוא רואה בפילוסופיה שלב בדרך למטרה העליונה, הלא היא 'לכבד את האל'.19 פילון מציע מסגרת דתית לתורת המוסר מתוך הסתייגות מפורשת מן העמדה ש'אלה דברים רצויים כשהם לעצמם'. אין ספק שפילון מתכוון לאלוהי ישראל, וכך תרגם את הדיון האפלטוני לשפה מונותאיסטית. אמנם הוא משתמש בביטוי הזהיר 'לכבד את האל', אבל ברורה כוונתו לשלב את הפילוסופיה, כהגדרתה אצל אפלטון, כחלק מתורת משה. השלכות חשובות נובעות מהמהלך הפרשני הזה. הוא נותן לפילון אפשרות לקרב את היהדות להגות האפלטונית ואף לטעון שמשה דיבר בלשון הפילוסוף היווני.20 גישת אפלטון עניינה את פילון באופן מיוחד מכיוון שהוא, להבדיל מאריסטו והסטואה, הציע תאולוגיה פילוסופית מבלי לבטל את הפן האישי של האל הבורא והמשגיח.21 זאת ועוד, פילון מקבל את הגדרת הפילוסופיה האפלטונית, אך אינו רואה בה סתירה לטקסט הקנוני. להפך, לעומת אפלטון, שביקש לשחרר את ההגות האנושית מן האפוס, פילון מגדיר את מטרת ההגות במונחים יהודיים־דתיים. מתוך כך נוצר אצלו שיח מורכב ומעניין. הוא מאמץ את הקטגוריות האפלטוניות, אך מדגיש שהתורה אינה שייכת לתחום המיתוס השקרי, אלא עונה על אמות המידה הפילוסופיות שנקבעו במסגרת הביקורת על הומרוס. הסיפורים שנמצאו מתאימים לחינוך הפילוסופי במדינה האפלטונית היו אלה המזמינים את הקורא להבין את האל כמו שהוא באמת )פוליטיאה ב, 379 .)בניגוד לאלים ההומריים ההפכפכים, מצטייר אצל אפלטון אל טוב ומיטיב, מקור הטוב בעולם, אל שאינו משתנה, שהרי כל שינוי אצלו הוא בגדר ירידה ופשרה.22 במובן זה האל דומה לאידאה, שאף היא אינה נתונה לשינויים. אפלטון מוסיף לצטט כמה דוגמאות מהאפוס כדי להדגים את דימוי האלים ההומריים בעלי האופי הבלתי צפוי, הרמאים והקנאים, שאינו מתקבל על הדעת. ב'טימאיוס' אהבה אליה.23 הראה אפלטון בדרך החיוב כיצד האל הבורא ואבי היקום פועל ומשגיח על בריאתו מתוך פילון מזהה את אותם העקרונות התאולוגיים בתורת משה, ומדגיש שהאל היהודי הוא בורא טוב ומיטיב שאינו משתנה כלל. לדבריו, 'האל הוא מקור הדברים הטובים בלבד ובשום פנים לא מקורו של דבר רע, כי הוא הוותיק בדברים הקיימים והוא עצמו היה טוב באופן מושלם'.24 פילון חוזר ומדגיש בעקבות אפלטון כי האל היהודי אינו משתנה, אלא נשאר נאמן לעצמו לעולם.25 עמדה זו נתקלת כמובן בקשיים פרשניים מובהקים במקומות הרבים בתורה שבהם האל אכן מתואר כשהוא מתלבט, מתחרט או פועל מתוך מניעים רגשיים, ובהקשרים האלה פילון משתדל לגשר על הפער בין תורת משה לתאולוגיה האפלטונית. כאשר הוא נדרש, למשל, לפסוק 'וינחם יהוה כי עשה את האדם בארץ ויתעצב אל לבו' )בר' ו, ו(, הוא דוחה את גישת עמיתיו שלפיה אכן הדברים אמורים בחרטה ממשית של האל )על שהאל הוא ללא להשתנות )שם, 22 .)בעוד בני האדם הם קלי דעת, האל עצמו 'אינו הפכפך'.26 שינוי, 21 .)בעיני פילון גישה זו מראה 'חוסר יראת שמים', מכיוון ש'הבלתי משתנה' אינו יכול מדברים אלה מסתמן אפוא שפילון היה הוגה אפלטוני המקבל את התאולוגיה הפילוסופית של אפלטון שצמחה מתוך ביקורת חריפה על הומרוס. ואולם נאמנות זו לאפלטון לא הביאה אותו לידי הסתייגות מן התורה בתור טקסט קנוני, אלא עודדה אותו להראות את התאמת התורה לפילוסופיה. עתה יש לבדוק מה היה יחסו של פילון לטקסט של הומרוס עצמו ואיזה פתרון מצא לסוגיית הממד השקרי של האפוס.

    הערה:

    20 על חשיבות הזרם האפלטוני בתולדות המחשבה היהודית, בייחוד בזרמים המיסטיים, ראו ליבס, י', תשס"ט)ב(; ליבס, י', תשנ"ד)ג(; ליבס, י', תשנ"ד)א(; אידל, תשנ"ג, עמ' 53‑67 ;אפטרמן, אדם, תשס"ח.
    .
    .
    .
    .
    .
    על אריסטובלוס כתב מנחם שטיין שם במבוא:

    בעקבות הנצחונות המדיניים המזהירים של אלכסנדר הגדול בארצות המזרח הלך הכיבוש הרוחני של הארצות האלה על ידי התרבות היונית. המושבות היוניות המרובות אשר יסד אלכסנדר המקדוני, ואחרי מותו גם יורשיו הנקראים בשם דיאדוכים (diadochi), שימשו מרכזים לתרבות ההלניסטית וסייעו לביצורה ולהתפשטותה של תרבות זו במדינות המזרח העתיק1. אמנם על כל המושבות ההלניסטיות עלתה בערכה העיר אלכסנדריה אשר נוסדה בשנת 332 לפני הספירה הנהוגה במקום השתפכות מי הנילוס לתוך הים התיכון. כבירת המלכים המצרים משוֹשֶלֶת התלמיים היתה אלכסנדריה למשגב גדול של היצירה הרוחנית היונית. החשיבות התרבותית של העיר הזאת גדלה ביחוד אחרי שתלמי השני המכונה פילאדלפוס (284—274) יסד בה את המוסיאון המהולל אשר יצא לו שם בעולם העתיק כ“בית ועד של אנשי מעלה” – לפי הביטוי של הסופר הרומי אמייאנוס מרצלינוס2. גם לספריה המלכותית אשר בנה השליט הנאור הזה יצאו מוניטין בכל ארצות הישוב. המלך הזה הזמין לחצר מלכותו גם מלומדים ומשוררים ידועים לשם. הוא הראה לפי האגדה גם כן התענינות מרובה בתורת היהודים, כמו שנראה להלן.

    הקסם והזוהר של בירת התלמיים פעלו גם על היהודים אשר באו לשם או מארץ מצרים עצמה, מקום מושבם של היהודים מאז עוד מן התקופה הפרסית (יֵב – אלפאנטינה), או מארץ ישראל, אלה מרצון כמהגרים חפשיים ואלה מאונס כשבויי מלחמה. היהודים שבאו לאלכסנדריה התישבו בעיר הזאת בשכונות מיוחדות3. מספר יהודי מצרים, וממילא גם יהודי אלכסנדריה, הלך וגדל במאה השלישית לפני ספירת הנוצרים כאשר ארץ יהודה היתה משועבדה לתלמיים. גם במאה השניה, בתקופת השמד של אנטיוכוס אפיפנס ברחו הרבה יהודים מארץ ישראל למצרים מפני הרדיפות הקשות והממושכות מצד הסורים.

    המהגרים היהודים רכשו להם על נקלה את ידיעת השפה היונית, עד כמה שלא ידעו את השפה הזאת עוד מארץ ישראל מתוך מגע ומשא עם היונים אשר מספר מושבותיהם בארץ ישראל היה גדול. בעתים הראשונות, כאשר היהודים אך הכירו את התרבות היונית במצרים, התחילו לסגל להם יסודות שונים של התרבות הזאת. היווּן המודרג והממושך של היהודים האלה יכול היה להביא אותם במרוצת הזמן לידי טמיעה גמורה. אולם הרעיון של אחדות הבורא והמוסר של הנביאים שהיו נטועים עמוק בלב היהודים מנעום מהתבולל לגמרי בסביבה היונית האלילית. אחרי תקופה קצרה של הערצה עורת שהעריצו היהודים את העולם החדש אשר הכהה את עיניהם בברק חיצוני נפלא, נפקחו לאט לאט עיני היהודים לראות את הצדדים השליליים של החיים המוסריים והדתיים של שכניהם היונים. התעוררות חוש הבקורת לגבי תרבות היונים היתה כאחת חהנחה להתהוות מזיגה חדשה של תרבות יהודית=הלניסטית אשר מצאה את ביטוייה בספרות יהודית חדשה בשפת יון. המרכז הראשי של התרבות היהודית הזאת היתה אלכסנדריה של מצרים. במובן התרבותי היתה אלכסנדריה ליהודי התפוצה היונית כמעט מה שירושלים היתה ליהודי ארץ ישראל, ולפיכך רגילים לסמן את הספרות האמורה כספרות יהודית=אלכסנדרונית, או בקיצור – אף כי שלא בצדק – כספרות אלכסנדרונית.

    על סף הספרות האלכסנדרונית עומד התרגום היוני של התורה, הוא תרגום השבעים. לתרגום זה, אשר הוא התרגום הראשון בספרות האירופית, יש ערך מרובה בשביל התפתחות התרבות בכלל. הוא גילה לעם היוני אפקים חדשים ונתן לו את האפשרות לחדור לתוך חוג של אידיאות חדש אשר היה עד הנה סגור ומסוגר לפניהם. אמנם חשיבות מיוחדה היתה לעובדה זו בשביל יהודי אלכסנדריה אשר מקרבם יצא התרגום הזה. תרגום כתבי הקודש לשפה היונית גרם כביכול להתקדשות השפה הזאת. במשך הזמן נוצרה האמונה, שהמתרגמים עשו את עבודתם מתוך הארה עליונה והשראת השכינה, עד שיחסו להם מעלת נביאים. ענין התרגום הקל ליהודים לקבל רעיונות שונים מאת היונים ולתת להם זכות אזרחית בתוך מסגרת היהדות. בעקבות קידוש השפה נתקדשו כמעט גם כן תורות שונות של היונים, וביחוד אותן שהיו קרובות לרוח התורה ולמוסר המונותיאיסטי של תורת היהודים. ולפיכך אין להתפלא, אם יהודי אלכסנדריה, ועמם הרבה משכניהם היונים, חגגו מדי שנה בשנה ברוב פאר חג מיוחד במינו, הוא חג תרגום התורה, ובזה רצו להדגיש את הערך התרבותי העצום של המפעל הזה4. החלום על “יפיותו של יפת” העתידה לשכון באהלי שם5 התחיל לקבל צורה ממשית בתרגום זה של ספרי המקרא, מורשת בני שם, לשפת היונים צאצאי יפת6.

    מסביב לתרגום השבעים התרקמו אגדות שונות. המקור היותר עתיק של האגדות האלה היא אגרת אריסטיאס (מאה א' לפני ספה"נ), באגרת הזאת מסופר, שהתרגום יצא לפעולות הודות להתעניינותו הפרטית של המלך תלמי השני אשר שאף להעשיר את הספרות היונית על ידי הכנסת הספרים הקדושים של היהודים לתוך האוצר הרוחני של היונים. האגדה הזאת איננה קלוטה מן האויר, כי באמת היה לתלמיים הראשונים יחס חיובי ליהודים וליהדות. וכך מראה הכתובת של בית הכנסת היותר עתיק אשר נתגלה בסכידיה (Schedia) בקרבת אלכסנדריה שתלמי השלישי (245–221) הגה חבה ליהודים, ולכן הקדישו היהודים את מקדשם זה לזכרו של המלך החסיד7. למרות זאת קשה להכריע, עד כמה יש ליחס את ראשיתו של תרגום השבעים לתלמי הב' עצמו. על כל פנים מגיעות התחלותיו של התרגום היוני הזה, היינו חמישה חומשי תורה, עד למאה השלישית לפני ספה“נ, ואחרי שנתרגמו החלקים החשובים האלה של התורה, התחילו לתרגם גם יתר ספרי התנ”ך ליונית, באופן שרוב הספרים מכה"ק נתרגמו עוד בתקופת התלמיים המצריים. הפוליטיקה המתונה של התלמיים גרמה להתקרבות הדדית בין היהודים והיונים, והחישה בעונה אחת את התקדים של התיונות מודרגה ואטית של יהודי אלכסנדריה.

    נמנו וגמרו, שאי=סבלנות וקפדנות מיוחדות הן לננסי הרוח, בעוד שמתינות דתית ולאומית סימן היא לשאר רוח ולגודל נפש. וכך נשתמר במסורת היהודית זכר ליחסו הרצוי של הכובש הגדול אלכסנדר המקדוני אל היהודים והיהדות8, כי אלכסנדר הגדול היה לא בלבד כובש ארצות, אולם גם כובש לבות אנשים ועמים שלמים. הליכותיו של אלכסנדר היו למופת לתלמיים, יורשיו, אשר לא השתמשו מעולם בכוח האזרוע לשם הפצת התרבות היונית בין העמים הנכנעים להם, כמו שעשו הסלֶבקיים הסורים שהיו למחצה ברברים. וההיסטוריה הוכיחה, ששיטת התלמיים היתה נכונה, כי קלעה אל המטרה. דוקא התלמיים השיגו את חפצם בלא להשתמש בכפיה דתית, ואילו הסלבקיים, וביחוד אנטיוכוס אפיפנס אשר רצה לכפות על היהודים הר כגיגית, לא הפיקו את זממם וגרמו לתגובה כבירה מצד היהודים נגד היונית בכלל. השליט המשוגע אנטיוכוס רצה להכריח את יהודי ארץ ישראל בחזקת היד לקבלת הפולחן האלילי של היונים, והתוצאה היתה התמרמרות עצומה בארץ והחרמת התרבות היונית בכלל על כל תופעותיה, הן השליליות והן החיוביות. יהודי ארץ ישראל הדירו עצמם מכל השפעה זרה במשך הרבה דורות, בעוד שיהודי אלכסנדריה למדו להבחין בין התוך והקְליפה. את האחרונה זרקו, ואת הראשון סיגלו להם בהדרגה. כמורה דרך שיש להם תרגום השבעים, שהיה בבחינת חולין שנעשו על טהרת הקודש, חולין מפאת השפה, וקודש מצד התוכן.

    • nirstern הגיב:

      המשך:
      לתרגום השבעים יש חשיבות גדולה בשביל ההתפתחות הספרות האלכסנדרונית מכמה פנים. לכל לראש יש לציין קיומן של מגמות ידועות אשר הטביעו את חותמן על שיטת התרגום והתוו כאחת את הכיוון להתפתחות ספרות זו להבא. מתכוין אני לשאלת תרגום הביטויים השונים שבתורה המכילים קוים גשמיים בתאור אלהים, היינו המקומות אשר בהם אלהים מוצג כבעל גוף (אנתרופומורפיות) או כבעל הרגשה אנושית (אנתרופופתיות). בתרגום השבעים ניכרת השאיפה להרחיק כל מיני ביטויים גשמיים כאלה מאת אלהים. אמנם מגמה דומה ידועה גם מן התרגומים הארמיים לתורה9 אשר נתחברו בארץ ישראל. את החזיון הזה אפשר לבאר על ידי התהליך של צרוף וזכוך היהדות אשר ראשיתו נעוץ כבר בספרי הנביאים ובספרות התלמודית הקדומה. ברם העובדה האמורה כשהיא לעצמה היא בת חשיבות מרובה, הואיל וכל הסופרים היהודיים – הלניסטיים נשענים דוקא על התרגום היוני בצורתו הצרופה. וכך נמצא ביהושע ד' א' "כוח ד' " dynamis theu)) במקום "יד ד' " או בישעיהו ו' א' במקום: ושוליו (מלאים את ההיכל) – וכבודו.

      גם מובן מאליו, שה טקסט היוני של תרגום השבעים היה יותר מסוגל להכניס רעיונות כלליים פילוסופיים לתוך המקרא מאשר המקור העברי. את הדבר אפשר להראות על פי הדוגמאות דלקמן: המלה העברית “צלם” בפסוּק: “ויברא אלהים את האדם בצלמו” (בראשית א' כ"ז) אינה מכילה כל רמז לפילוסופיה. לא כן בתרגום השבעים. שם נמסרה המלה העברית הזאת במלה היונית “איקון” (eikon). מילה זו מזכירה את האידיאה האפלטונית במובן של דמות כללית לעצמים מוחשים בודדים, שכן אפלטון רגיל לסמן את האידאה בשם איקון-תמונה, דמות. נמצא, שהביטוי היוני מכיל, או יכול להכיל, יותר מאשר הביטוי העברי המקביל שבתורה. בעובדה זו השתמשו באמת הפרשנים ההלניסטיים של כה“ק והכניסו לתוך התורה את האידיאולוגיה, או תורת האידיאות, של אפלטון11. – דוגמא אחרת. בספר שמות אנחנו קוראים: “ויעל משה ואהרן… ויראו את אלהי ישראל” (כ"ד ט' וכו'). המלים האחרונות נמסרו בתרגום השבעים: ויראו את המקום אשר שם עמד אלהי ישראל. ובכן מקום תחת אלהים סתם. מכאן בא לפי דעתי הביטוי המאוחר מקום במובן של אדנות אלהית. וכך מכונה ר' תדיר בספרות התלמודית במלה מקום. מענין שכאשר שכחו את מקור הכינוי הזה התחילו לדרוש אותו כמין חומר וגילו בו רעיון פאנתיאיסטי: “מפני מה מכנין שמו של הקב”ה וקוראין אותו מקום? שהוא מקומו של עולם ואין עולם מקומו”12. יוצא מזה שתרגום השבעים גרם בעקיפין לבאור הפילוסופי הזה אשר יסודו לפי דעתי באי הבנה.

      יתר על כן, המלומד דייסמן13 הראה, שכבר על ידי התרגום היוני של השם המפורש בלבד הוכנס בלי משים יסוד אוניברסלי חדש לתוך התורה. בשם המפורש בצורתו העברית דבק משהו מן האלהות הלאומית, ואפילו בספרים האחרונים מכתבי הקודש אשר בהם מקבל גם השם וגם המושג הזה אופי כללי, מורגש עוד המוצא הלאומי העברי כבר בצלצול עצמו של השם בן ד' אותיות. לא כן במלה היונית המקבילה, היא “קיריוס” (kyrios) אשר משמעותה סתם: אדון, ואין בה אפילו שמץ של לאומיות עברית. לצורה זו היה כוח משיכה גדול לגבי היונים, וביחוד לגבי הפילוסופים שביניהם, אשר נטו לזַהות את האדון האוניברסלי של היהודים עם אותו שיצא להם מן הספיקולציה הפילוסופית. ובכן גם כאן מקבל התרגום העברי נעימה חדשה שלא היתה מורגשת במקור העברי.

      ברם אין להוציא מזה את המסקנה, שבאמת נעוצים כבר בתרגום השבעים יסודות פילוסופיים אשר הכניסו המתרגמים לתוכו במחשבה תחלה. המלומדים הנוטים למצוא השפעת הפילוסופיה חיונית בתרגום היוני לתורה כגון גיפררר ודיני14, רגילים להסתמך בין השאר על הפסוק הראשון בתורה. את המלים: “והארץ היתה תהו ובהו״ מתרגמים השבעים: “והארץ היתה בלתי נראית ואי=מסודרה”. לפי סברת המלומדים האלה מתאים זה אל ההגדרה הפילוסופית אשר אפלטון נותן למושג של החומר15. ברם את התרגום היוני של הפסוק הנזכר אפשר להסביר בלא לקבל כל השפעה פילוסופית. הארץ היתה “בלתי נראית” מפני החושך אשר הסתיר הכל לפני בריאת העולם; היא היתה גם ״אי=מסודרה” לפני התבדלות המים באשר הצמחים טרם כיסו את פני היבשה.

      כמו כן אין ראיה מן התרגום היוני לישעיהו מ“ה י”ח. שם כתוב ״כה אמר ד׳ בורא השמים הוא האלהים יצר הארץ ועשה הוא כוננה". השבעים מתרגמים: אשר הראה (katedeixen) את הארץ במקום יצר. גם בזה רצה דיני למצוא זכר למשנתו של אפלטון על האידיאות. לפי דעתו רצה המתרגם להביע את הרעיון, שמתחלה היתה "הארץ״ סמויה מן העין כאידיאה, ואחר כך בכוחו של בורא העולם נוצרה הארץ הגשמית הנתפשת בחוש הראות כהתגלמות הארץ השמימית, היא האידיאה. אפס, כי אין צורך בכל אלה, משום שכונת המתרגם היתה באמת פשוטה מאוד. הארץ היתה מתחלה נסתרת ובלתי נראית מפני המים שהיו מכסים אותה, ולא נתגלתה לעין הרואה אלא אחרי התקוות המים אל מקום אחד (בראשית א' ט') ובריאת המאורות (שם ט"ו).

      הנה הבאנו שני מקומות מן התרגום היוני אשר לפי דעת מלומדים שונים עלולים הם יותר מאחרים להוכיח את השפעת הפילוסופיה היונית על תרגום השבעים. ומאחר שגם למקומות האלה אין כל כוח הוכחה כאמור, מעתה אין צורך להביא מקומות אחרים שהם מפוקפקים גם בעיני החוקרים המקבלים את ההשפעה הנזכרה. ולפיכך אפשר להחליט, כי תרגום השבעים אינו מראה עוד בתכנו הרכבה של יסודות יהודיים ויוניים. אמנם התמזגות היסודות האלה הוכנה במדה מרובה על ידי התרגום הזה. ערכו של תרגום השבעים בשביל הספרות האלכסנדרונית על החשיבות שיש לתרגומי המקרא השונים בשביל הספריות של עמי אירופה המערבית.

      התקדשות שפת בני יפת כשפת התרגום הראשון של כתבי הקודש סלל את הדרך ליהוד תוכן המחשבה היונית. אמנם התנגדה לכך מסורת עתיקה אשר לא הפסידה לעולם את קדושתה בעיני היהודים שהיו מפוזרים בתפוצות הגולה לארצותיהם. אולם לאידך היהודים אשם הרגישו רעב לדברי חכמה המיוחד לעם ישראל, לא יכלו להדיר עצמם מ"חכמת יונית״ אשר היו לה מעריצים אפילו בין חכמי התלמוד הקדומים. מתוך ההכרה שלי חכמת יון באו גם לידי הוקרה של חכמה זו. היהודים התחילו לכבד את היצירות המובחרות של הרוח היוני. ביחוד מצאו היהודים חפץ בתורתו הנשגבה של אפלטון על האידיאות. לאור התורה האפלטונית הזאת ראו את כל הבריאה בבחינת "סולם מוצב ארצה וראשו מגיע השמימה״. גם תורת המוסר של חכמי הסטואה (stoa) אשר שאפה להש­ליט בעולם שלטון בלי מצרים את הצדקות (aretê, virtus) היתה קרובה מאוד לרוח היהדות. ואף על פי כן הורגש בזה־ קושי, שהרי כל התורות היפות האלה צמחו על קרקע האלי­לות העומדת בנגוד גמור אל הרעיון היסודי של היהדות, היא אחדות הבורא. הדבר גרם גם בלי ספק לקרב פנימי קשה בלב טובי היהודים בתפוצה ההלניסטית. אמנם קשה היתה הבחירה בין שתי תרביות של שני עמים שונים הרחוקים בדעותיהם אחד ממשנהו כרחוק מזרח ממערב. לכאורה היה צורך לבחור בין המוסר של חכמי הסטואה ובין אותו של נביאי ישראל, בין תורת האידיאות של אפלטון ובין האידיאות של תורת משה. התוצאה של הקרב הממושך היתה פשרה בין שתי התרביות. במקום לבחור בין אפלטון ובין משה בחרו היהודים – בשניהם.

      הסופר היהודי הראשון אשר התאמץ להשלים בין היונות והיהדות, ובין הפילוסופים היוניים ומשה רבם של ישראל, היה אריסטובולוס. על הסופר הזה אנחנו יודעים רק מעט מזער. הסופר של הכנסיה הנוצרית אבסביוס בספרו "ההכנה לאבנגליון״16 הציל לפליטה שני קטעים מתוך החבור לתורה של אריסטובול. הסופר הזה פנה בספרו אל המלך תלמי. לפי אבסביוס הכונה היא לתלמי הששי המכונה פילומטור (145–181)17. אין כל טעם להטיל ספק במציאותו ההיסטורית של אריסטובול כמו שעשו מלומדים אחדים בבקרתיותם המופרזה. כמו כן אין כל יסוד לסברת אֶלטר אשר לפיו אריסטובול חי אחרי פילון ועליו הוא נשען18. קרוב לודאי שאריסטובול חי במחצית הראשונה של המאה השניה לפני הספירה הרגילה. אריסטובול הוא אישיות חידתית, לפי אבסביוס היה אריסטובול פֶרִיפֵטֶטִיקָן, ובכן נמשך אחרי הפילוסופיה של אריסטו. ברם על יסוד הקטעים שנשתמרו אצל אבסביוס אפשר לחשוב אותו לאחד הפיתאגוראיים החדשים. וכך מבאר אריסטובול את ענין קדושת שבת והשביתה ביום הזה על יסוד קדושת המספר שבעה. זה מראה על השפעה ניאופיתאגוראית, שכן באולפנה הניאופיתאגוראית תפשה הספיקולציה המספרית מקום נכבד, ובה הכירו בקדושתם של מספרים שונים, כמו שאנחנו מוצאים גם אצל פילון, ביחוד בספרו על בריאת העולם19. מלא חידות ומעורפל הוא גם סגנונו של אריסטובול. בנוגע לתוכן מוצאים אנחנו נקודות מגע בינו ובין פילון, ויש אפילו מקומות אשר הודות למקבילות אצל פילון יכולים אנחנו להבין כשורה את דברי אריסטובול, באופן שספרי פילון משמשים באור לבאור הזה על התורה אשר מחברו היה אריסטובול.

      אריסטובול מתאמץ להסביר למלך תלמי את האנתרופומורפיות שבתורה, שלביטויים הגשמיים במקרא יש רק ערך של השאלה בלבד, ובאמת אלהים הוא גם לפי המקרא ישות רוחנית טהורה. הסופר משתדל גם להראות, שהמקרא מכיל תורות פילוסופיות עמוקות. אריסטובול אינו מסתפק בכך, הוא נועז אפילו להביע את הדעה, שהפילוסופים הגדולים העתיקים, כפיתאגוראס, סוקראטס ואפלטון, שאבו את חכמתם מתורת משה זולת זה משתמש הסופר הזה לשם סנגוריה על היהדות בשירים פסֶבדאֶפיגרפיים המיוחסים לגאוני השירה היונית. בפי הומירוס והסיודוס, אבות השירה הזאת, הושמו חרוזים מתאימים המעידים על – קדושת שבת. גם את המשורר אוֹרפֵוְס הוציאו מתוך הערפל המיתולוגי וצוו לו לתת כבוד לאלהי ישראל ולהכריז על אמתות אחדותו, והשגחתו בעולם ובכל יציר כפיו. אין זו אומרת, שאריסטובול עצמו חיבר את החרוזים המזויפים האלה. יותר נראה, שאריסטובול מצא כבר לפניו מן המוכן את השירים הפסבדאפיגרפיים, ובחשבו אותם לאמיתיים השתמש בהם בתום לב לשם מטרה סנגורית20. ואם כך הדבר, הרי ראיה, שעוד בימי אריסטובול שלטה מגמה חזקה בין היהודים לגשר גשרים בין היהדות והיונות, ולשם זה המציאו את החרוזים האמורים. החרוזים נועדו גם כלפי פנים וגם כלפי חוץ. את היהודים בני עמם אשר היו מפקפקים באפשרות של פשרה בין שני עולמות זרים, היו צריכים לקרב על ידי הנמוק, שהומירוס מסכים לדעת משה, ואת חבת היונים לתורת משה היו עומדים לרכוש על ידי ההוכחה, שמשה מסכים לדעת הומירוס.

      והנה התעוררה השאלה, כיצד למלא את התהום החוצצת בין השקפת העולם של המקרא המצטיינת בפשטותה הקדמונית ובין המחשבה המבוגרה של החוקרים היונים אשר היתה פרי התפתחות ארוכה של העיון הפילוסופי המדויק? ראינו למעלה, שהיהודים ההלניסטיים הכניסו נופך משלהם לתוך השירה היונית בצורת “תחיבות” שונות, בכדי להראות, כי כבר המשוררים העתיקים של השבטים היוניים הכירו באמתות כללי היהדות. אבל מה שהיה אפשר לעשות במשוררים הקדמונים מתקופת הילדות של עמי יון, היה מן הנמנע בשדה הפילוסופיה היונית המשוכללה והמרוכזה במהלך הרעיונות ובביסוס ההגיוני. וכך למשל לא תצוירנה תחיבות יהודיות ממין זה בכתבי אריסטו, בי כבר במבט הראשון היו בולטות כאיזה יוצא דופן אשר לא יהלום אותו מקומו בין הנמוקים המשולבים והמהודקים בכבלי המחשבה המוצקה. נמצא, ששיטת התחיבות לא היתה נותנת בפינה זו כל תוצאות רצויות. ולפיכך היו יהודי אלכסנדריה אנוסים להשתמש בתחבולה אחרת בכדי ליצור את הקשר הדרוש בין ההשקפה המקראית ובין אותה של הוגי דעות עמוקות מקרב היונים. השיטה הזאת הוא הבאור האלגורי של כתבי הקודש. בעזרת שיטה זו אפשר היה להסיר כל מעצור מדרך המזיגה התרבותית החדשה ולקרב את המקרא אל הפילוסופיה היונית. בקשר עם הבאור האלגורי של פילון נראה עוד, כי גם הפילוסופים היונים עצמם השתמשו בשיטת הבאור האלגורי במקצוע המיתולוגיה היונית. להלן נוכח גם כן, שהיהודים למדו הרבה בנידון זה מאת רבותיהם היונים. אמנם אצל אריסטובול מוצאים אנחנו רק את ההתחלות של שיטת באור זו. הבאור אצל אריסטובול מסתובב במסגרת צרה של הסברת האנתרופומורפיות והמתקתן לפי הכלל, שיש להרחיק כל גשמיות מאת אלהים הנעלה על כל דמות ודמיון21.

      המגמה של אריסטובול היא דומה אם-כן לשאיפה המתבטאת בתרגום השבעים. אם למשל התרגום היוני של התורה מוסר את הביטוי ״יד ד׳ ״ במלים ״כוח ד' ", הרי אריסטובול מסביר, שידי ד׳ הנזכרות במקרא מסמלות את הכוחות האלוהיים הפועלים בתבל ומלואה. וכך צריכים לתפוש, לפי אריסטובול, גם ביטויים אחרים אשר בהם מיוחסים לאלהים חלקים שונים של גוף האדם. הנמוק של הסופר מזה משמש איפוא מלואים לתרגום השבעים, היות והוא מצדיק את השינויים שנעשו בתרגום הזה לשם הרחקת כל דמות גופנית והרגשה אנושית מאת אלהים כרוחני מוחלט.

      אריסטובול מבאר על פי השיטה האמורה גם את המליצות שבתורה שבהן מתואר אלהים כעצם מתנועע כדרך בני אדם. גם לזה יש כמובן רק ערך של השאלה בלבד. אם כתוב למשל, שד' יורד על האדמה, משמע, שד' מגלה לבני תמותה את רצונו בצורת חוקים ומצוות, או – כפי שמתבטא אחרי כן פילון22 – זהו רמז לרוח הקודש אשר אלהים “מוריד”, כלומר משרה על אנשי מעלה. – "עמידת ד' " או "שביתת ד' " מורות על יציבות חוקי הטבע אשר אלהים נתן להם “עמידה” וקיום איתן. אלהים “מדבר” מתוך מעשיו ומפעליו העצומים. ברוח דומה היה כתוב בודאי כל הבאור הרחב והמקיף אשר חיבר על התורה אריסטובול הפריפטטיקן23

      כל הבאור האלגורי של אריסטובול היה איפוא, כנראה, חוזר על ציר אחד, היא הרחקת הגשמיות. הביטויים הנדונים בתורה הומתקו בעזרת שיטת באור סמלי זו, באופן שרוחניותו של אלהים נשמרה בכל טוהרה. אמנם את הבאור האריסטובולי הולם יותר השם באור מטאַפוֹרי מאשר באור אלגורי. הראשון מתגבל לביטויים בודדים המתפרשים על פי שיטת ההשאלה גרידא, בעוד שהשני מוציא מידי פשוטם פסוקים, ואפילו תאורים שלמים, ונותן להם תוכן אחר לגמרי. את ההבדל הזה עלינו לשוות נגד עינינו בדברנו על השפעת האלגוריה היונית כשיטת באור על הספרות היהודית=הלניסטית. יען כי בה בשעה שהבאור האלגורי לא היה נפוץ ביותר בארץ ישראל, הרי הבאור המטאפורי הוא שכיח מאד במדרש הארצישראלי. נמצא, שאלה שהיו מפרשים את המקרא על פי שיטת ההשאלה כאריסטובול לא היו זקוקים ללמוד זאת מאת היונים. אמנם אריסטובול שאב הרבה רעיונות פילוסופיים מתורת היונים, אבל מזה אין ראיה, שגם בנוגע לבאור עצמו, היינו לשיטה הפרשנית, היה הוא תלוי ברבותיו היונים. ולהפך העובדה, שאין אנחנו מוצאים אצל אריסטובול את הבאור האלגורי הקיצוני המפותח והמסועף, כמו שהוא נמצא למשל אצל פילון, אשר סמך בזה על האולפנה הסטואית24, עובדה זו מראה, כי אריסטובול לא נמשך בנידון זה אחרי דוגמאות זרות.

      למרות זאת פרושו של אריסטובול לתורה הצעיד קדימה את התהליך של התקרבות הדדית בין היהדות והיונות מכמה פנים. ראשית הכניס הסופר הזה לתוך היהדות יצורים מחשבתיים חדשים הלקוחים מתורת ההילנים, ונתן להם הודות לבאוריו את הסמכות העליונה של ספר הספרים, היא תורת משה. שנית סלל אריסטובול לבאים אחריו את הדרך לבאור האלגורי על ידי הבאור המטאפורי אשר קיבל אופי של שיטה פרשנית יציבה ומסקנית.

      ערך דומה יש לספר שנכתב על ידי סופר אלמוני אשר חי לפי המלומדים, וביחוד לפי דעת פולוס וונדלנד שהוציא לאור את הספר הזה25, במאה הראשונה לפני הספירה הרגילה מתכוין אני לאגרת אריסטיאס, או יותר נכון פסבדו אריסטיאס,26. האגרת הזאת היא יצירה ספרותית על יסוד האגדה ע״ד התהוות תרגום השבעים. באגרת זו מתאר אריסטיאס היוני כעד ראיה כביכול לאחיו פילוקרטס, כיצד בא לידי גמר התרגום היוני של התורה. המלך תלמי השני – מספר אריסטיאס – שלח על פי עצת דמטריוס איש פאלירוֹן, הספרן בספריה המלכותית, שני צירים אנדריאס ואריסטיאס, כותב האגרת, לארץ יהודה לאלעזר הכהן הגדול. תפקיד הצירים היה להציע לפני הכה״ג את בקשת המלך, לשלוח אליו מצרימה אנשים חכמים אשר ידעו לתרגם כהוגן את התורה ליונית. הכהן הגדול מילא את משאלת המלך בנפש חפצה. הלאה מסופר באגרת ברחבה על התשורות היפות אשר המלך שלח בשביל הכהן הגדול ועל היופי של ירושלים בירת יהודה וביחוד על תפארת בית המקדש המתנוסס על הר ד׳ בירושלים.

      אריסטיאס שהוא עצמו יוני מתפעל מעוצם חכמת היהודים ומשלמותה של התורה האלהית כמקור החכמה הזאת. אריסטיאס מספר גם על שיחתו עם הכה״ג ועל הוכוחים רבי-הענין אשר נהל המלך עם המתרגמים העברים אחרי בואם מצרימה. אלה, במספר של שבעים ושנים (המספר הרגיל של שבעים – תרגום השבעים – אינו מדויק), ששה מכל שבט ושבט של שבטי ישראל (כאילו היו קימים עוד בתקופה זו שנים עשר שבטי ישראל!), עשו את מעשה התרגום בדיקנות נפלאה, עד שכל האנשים השתוממו על חכמתם המרובה. כל הספר הזה שנתחבר בצורת אגרת הנהו מהלל ארוך אחד אשר הושם בפי היונים לכבוד התורה והאומה הישראלית27.

      מחבר האגרת היה יהודי הלניסטי. הוא ידע כנראה את את ספרו של אריסטובול. על זה מעידים מקומות מקבילים אצל שני הסופרים28. כאריסטובול גם מחבר האגרת נוטה לתורת אריסטו, ומכאן הרמזים התכופים שאנחנו מוצאים באגרת על הצורך לשמור על שביל הזהב, או על הדרך הממוצע (mesotês,metriopatheia) כיסוד המוסר המעשי (אגרת סע' קכ״ב, רכ״ג ועוד). את הכלל הזה של המטריופתיה המיוחדה לתורת המוסר של אריסטו מיחס בעל האגרת גם לתורת משה, כמו שעשה בימי הבינים ר׳ משה בן מימון אשר העמיד גם הוא את מוסר היהדות על היסוד האריסטוטלי הזה. חוץ ממקצוע המוסר אין לפסבדו-אריסטיאס כל התענינות בשביל הפילוסופיה במובנה המצומצם. הוא מוצא חפץ רב בשאלות הנוגעות לחיים המעשיים, ובמסגרת זו בלבד מתאמץ הוא להשלים בין היהדות והיונות. המחבר שם בפי אריסטיאס היוני את הדעה הנמצאת גם אצל אריסטובול, כי אליבא דאמת מעריצים היהודים והיונים אותו אל עצמו וההפרש הוא רק בשם. "הם (היהודים) עובדים לאותו אל, אל אדון העולם ויוצרו, אשר גם יתר האנשים וגם אנחנו נעבדהו, אולם אנחנו נכנהו בשם אחר היינו בשם זוס״ (אגרת סע' ט"ו)29. במלים האלו פונה כביכול אריסטיאס אל תלמי המלך.

      אמנם היהדות איננה ענין של אמונה והשקפה בלבד, אלא גם תורה הדורשת קיום מצוות ומעשים ממשיים. בזיהוי של אלהי ישראל עם אלהי היונים הושם לב רק למצע העיוני המשותף לשתי התרביות; נשאר עוד להוכיח, שהמצוות המעשיות של תורת היהודים אינן עומדות בנגוד אל הרציונאליות של הפילוסופיה היונית. יכול היות, שכבר אריסטובול טיפל בבאור המצוות האלה. ביחוד נחוץ היה לבאר את ענין המאכלות האסורים, היות והנושא הזה עורר תמיד וכוחים חריפים בין היונים והיהודים. הללו ראו באסורים אלה סימן לשנאת הבריות (misanthrôpia), מאחר שהאסורים האלה מנעו את היהודי מלסעוד יחד עם מי שאינו בן ברית, וממילא הכבידו את החיים החברותיים בין שני העמים30. קרוב לודאי, שכבר אריסטובול נגע בשאלות האלה בבאוריו לתורה; הוא השתדל כנראה לבאר, שהאסורים האמורים מתאימים לדרישות ההגיון ברוח תורת אריסטו, וממילא קל היה אחר כך ל“הוכיח” כי כל הפילוסופיה של הפריפטוס לקוחה היא מן התורה ומספרי הנביאים31. שירר סובר, שלספרו של אריסטובול לא היתה צורה של באור סתם המקביל לסדר הפסוקים והפרשיות של כה“ק, אלא ה״באורים” של הסופר הזה הכילו הצעה שיטתית של התורה בשלמותה, הן של החלק הספורי והן של החלק החוקי, דוגמת ההצעה הניתנת לנו בספרי פילון32. מובן, שבהצעה כזאת היה אריסטובול אנוס לתת נמוק הגיוני לדינים השונים של התורה. אפס, כי אין לנו בנדון זה כל רמזים ברורים בקטעים המעטים שנשארו לפלטה. ולפיכך פסבדו=אריסטיאס הוא בשבילנו הסופר ההלניסטי הראשון אשר נתן באור אלגורי לדינים המעשיים של תורת משה.

      כאן צריכים אנחנו לציין, שאין זה עוד באור אלגורי במשמעותה המדויקה של המלה. יען כי האלגוריה בתורת שיטת באור מבטלת לגמרי את פשט הדברים, ואילו באגרת אריסטיאס נתפשים הדינים כפשוטם ממש כמו שהם כתובים בתורה, אלא שהסופר נותן להם טעמים סמבוליים פחות או יותר עמוקים. במקרה כזה נסמן את הבאור ביתר דיוק כבאור סמלי או סמבולי.

      אריסטובול קורא לשיטת הבאור שלו שיטה "פיסית״. בזה נשען הוא על הטרמינולוגיה היונית אשר גם בה מסמן מונח זה את הבאור האלגורי של ספורי הבדים מן המתולוגיה היונית. גם פס.–אריסטיאס מדבר על המובן ה״פיסי״ שיש למצוות התורה (סע׳ קע״א). בעזרת השיטה הפיסית מראה המחבר הזה, כי דוקא מצוות התורה הן הן הביטוי הטהור של התבונה הישרה. וכך טמאות הן הבהמות שאינן מפריסות פרסה, כי ההפרסה סמל היא להפרשה, כלומר: להערכה מוסרית אשר מענינה להבחין בין טוב לרע. חוץ מהפרסת פרסה יש עוד סימן טהרה אחר, היא העלאת גרה. הסימן הזה מסמל לפי השיטה הפיסית את ההתבוננות וההסתכלות אשר באמצעותן מעלה האדם על זכרונו את החובות הרובצות עליו ואת תפקידו בחיים (סע׳ ק״ו וכו'). רעיון דומה נעוץ במצוות הנוגעות בטקס הדתי ובפולחן. המצוות מסוג זה מסמלות את גודל אלהים הצופה הכל והמשגיח בכל (סע׳ קנ״ז וכ')33.

      וכך מתאמת גם כאן הכלל הנזכר, ש״החוקים האלוהיים הם הבבואה של התבונה הישרה" (סע׳ קס״א). המלים האלה הן אופייניות, כי לפנינו מונח לקוח מתורת הסטואה, והוא: התבונה הישרה (orthos logos). ענינו הוא התאמת החיים אל חוקי הטבע לפי הסיסמה של הסטואה, כי תכלית המוסר היא לחיות בהתאם לטבע (homologmenôs tê physei zên). בספרות האלכסנדרונית מזדהה אם=כן החוק האלוהי עם חוק הטבע, מכאן יוצאת המסקנה הישרה: מצוות התורה נובעות מחוק הטבע. אותו רעיון נמצא אח"כ גם אצל פילון ואצל יוסף בן מתתיהו34. אצלם יש לרעיון זה ערך מרובה. באגרת אריסטיאס מוצאים אנחנו, עד כמה שידיעותו מגיעות, בפעם הראשונה את הזיהוי, של התורה העברית עם המושג הסטואי "התבונה הישרה״.

      הכלל של התאמה גמורה בין היהדות ובין חוק הטבע מצא כנראה הד בין יהודי התפוצה היונית. הכלל הזה משמש רעיון ראשי לדרשה ההלניסטית אשר נשתמרה לנו מן המאה הראשונה לפני ספה"נ35 והיא ידועה בשם ״מכבים ספר ד^'^ ״. הדרשה הזאת לחנוכה מזכירה הן בתכנה והן בסגנונה את הטפוּס של הדיאטריבה (diatribe) היונית, היא הרצאה פילוסופית פופולארית שהיתה נהוגה בין הקיניקים cynici)) והסוטאיקאיים. הרעיון היסודי של הדיאטריבה היהודית הנזכרה36 הוא הכלל של הסטואה על הנחיצות להשליט את השכל (logismos) על הרגש וההתפעליות. ברם השכל שאצל הסטואה מקבל אצל הדרשן היהודי תואר חדש, הוא השכל החסוד (eusebês logismos) אשר ישים לו תמיד את החוק האלוהי לקו ומשקולת37. הדרשן מראה את השלטון המוחלט של השכל על יסוד דוגמאות לקוחות מעינויי היהודים אשר כמכבים אמתיים מסרו את נפשם על קדושת השם בימי הרדיפות והשמד של אנטיוכוס אפיפנס. בהתמכרם למצוות אלהים בכל לבם התגברו הקדושים על היסורים הנוראים אשר סבלו מכף הסורים. את הכוח הכביר לעמוד בנסיון הקשה נתן להם השכל החסוד, הוא היסוד הנפשי המוצק והאיתן אשר נבצר מיכולת האדם להכניע אותו ולדכאו.

      העריץ הסורי רצה לכפות את המכבים לעבור על חוקי התורה ולאכול בשר חזיר. אך לשוא. הקדושים עמדו לפני המלך לבלי חת, וסרבו למלא את הפקודה. אמנם אין לראות עדיין את הקשר הישר בין האיסור של אכילת בשר חזיר ובין התבונה הישרה וחוק הטבע. גם לכאורה אין לאיסור זה ולא כלום עם ארבע המדות הטובות היסודיות אשר היו מקובלות באולפנה הסטואית ואשר הדרשן מרבה לדבר עליהן במבוא לדרשתו. אבל כך הדבר הוא רק לפי המבט הראשון, כי המעמיק לחדור לתוך רוח התורה יכיר לנכון, שכל המצוות שרשן בחוק הטבע. ״לכן לא נגָאל את נפשותינו באכילת בשר טמא. הן נאמין, כי התורה מאת ד׳ היא, ובורא העולם רצה בנו ונתן לנו את תורתו בהתאם אל הטבע שלנו38. כי התיר לנו את המאכלות הנאים לנפשותינו ואסר לאכול מן הבשר הזר להן" (מכבים ד', ה׳ כ"ד–כ״ו). ההשקפה היא איפוא דומה לאותה של בעל אגרת אריסטיאס.

      הדרשן אינו מבאר בפרטות את טעמי הדינים הבודדים הנוגעים לאסור והתר, מפני שאלה היו כנראה ידועים לקהל השומעים. אמת שהעריץ הסורי אשר אליו פונה אחד מן המכבים המעונים במלים הנזכרות לא היה מחויב לדעת, כי התורה מקבילה לחוק הטבע לפי הנוסח של הסטואה; אבל בעיקר הדבר הלא כל הנאומים הארוכים של הסבלנים הקדושים בדרשה זו39 לא למלך הסורי הם מכוונים, אלא לקהל היהודים אשר לפניו מטיף הדרשן את דרשתו; והנה הקהל הבין היטב את הענין. מוכח מכאן, שהבאור הסמבולי היה נפוץ מאוד בין היהודים ההלניסטיים, מאחר שהדרשן היה יכול להתחשב בכך, כי כל שומעיו יבינו את הרמזים הסמבוליים האמורים.

      ראינו אם כן, שכבר לפני פילון נעשו מאמצים שונים לקרב חכמת שם לתרבות יפת. את המטרה הזאת השתדלו היהודים ההלניסטיים לממש בעזרת הבאור המטאפורי והסמבולי שהם נתנו למקרא. זולת זה נוצרו במרוצת הזמן אידיאות שונות שהתפשטו בתפוצה ההלניסטית והיו לקנין כללי לכל היהודים אשר חיו בתפוצה זו. אחת מן האידיאות הללו הוא הרעיון, שהתורה היא הגילוי והביטוי המלא של חוק הטבע.

      הרעיון הזה הנהו מבוסס על ההנחה, שיש לתורה האלוהית ערך כללי אוניברסאלי. השקפה דומה, שגם היא מצאה לה מהלכים בתוך היהדות ההלניסטית, רמוזה גם בספר חשוב אחר מן הספרות ההלניסטית, הוא הספר חכמה שלמה. הספר הזה נתחבר בסוף המאה השניה או בראשית המאה הראשונה לפני הספירה הרגילה. מוצאו הוא ממדינת מצרים ההלניסטית40. על המוצא הזה מעידה העובדה, שהמחבר מקדיש הרבה מקום לענין פולחן הבהמות והחיות; והנה הפולחן המתועב והמוזר הזה אשר המחבר מרבה לגנותו היה שכיח בתקופה זו רק במצרים. חוץ מזה מכיל הספר ח“ש בפרקיו האחרונים (י“א–י”ט) דרוש ארוך על יציאת מצרים ועל המכות שהביא ד' על המצרים מדה כנגד מדה, באופן שכל אחת מן המכות היתה מתאימה לאיזה חטא שחטאו המצרים לגבי בני ישראל. ה”הגדה ההלניסטית לחג הפסח״ – ארשה לי להשתמש בביטוי הבלתי מדויק של קויפמן קוהלר41 – הכלולה בדרוש הזה מכילה גם סימנים בהירים להתענינותו של הדרשן במצב הפוליטי של יהודי מצרים בתקופה ההלניסטית42. מכל אלה יוצא, שהספר נכתב־ במולדתו של פילון שחי כשנים או שלשה דורות אחר־ התחברות הספר.

      בספר הזה המיוחס לשלמה המלך מדובר בקשר עם בגדי הכהן הגדול במלים האלה: "על בגדו המגיע לרגליו היה כל העולם כלו״ (י״ח כ"ד). המלים הסתומות האלה מקבלות הארה נכונה מתוך השואה עם המקומות המתאימים אצל פילון (חיי משה ח“ב סע׳ קי”ז) ויוסף ב״מ (קדמי ג׳ ז׳ ז׳). אצלם אנחנו קוראים, שהחלקים השונים של בגדי הכה״ג היו מזכירים בצבעיהם את ארבעת היסודות אשר מהם מורכב הקוסמוס. בגדי הכה״ג היו איפוא הסמל של הקוסמוס, כשם שחוקי התורה הם הגילוי הבהיר של החוקיות השולטת בטבע. לכל המקומות האלה יש מגמה משותפת אחת, היא הדגשת האופי האוניברסלי של היהדות.

      – מחבר הספר ח״ש מפיר גם את הבאור הסמבולי. בספר במדבר כ״א ח׳ וכו' מסופר על נחש הנחושת אשר עשה משה במדבר בכדי לרפא את ישראל מנשיכת נחשים. כל איש מן הנשוכים נתרפא בהרימו עיניו אל נחש הנחושת. בספר ח״ש ט״ז ו' קוראים אנחנו שנחש הנחושת הוא “סמל ההצלה” (symbolon sôtêrias). דומה לזה גם אצל פילון בספרו על עבודת האדמה סע' צ“ז וכו'. פילון נותן לנו באור מפורט לסמל הזה של הנחש. הנחש הזוחל על הארץ סימן הוא לתאוה גשמית, ארצית; הנחש הכבול והתלוי משמש סמל להתגברות על התאוות (enkrateia). גם לבאורים סמבוליים אחרים בספר ח”ש אפשר למצוא מקבילות אצל פילון. המקבילות האלה מקלות עלינו את הבנת כונתו של הסופר הזה. שכן פילון בלקטו חומר לבאורים האלגוריים לתורה הכניס לתוכם גם את הבאורים הסמבוליים אשר מצא לפניו43. ברם ערכו העיקרי של הספר ח״ש אינו במה שנשתמרו בו שיורי סמבוליסטיקה פרשנית. חשיבותו של הספר הזה היא יותר בשדה התפתחות המחשבה הפילוסופית. הספר חכמת שלמה, כאשר יעיד עליו כבר שמו, שייך לאותו הסוג של הספרות היהודית העתיקה אשר התוכן שלה היא ההסתכלות בערך החכמה ובהתגלמותה בבריאה לתופעותיה השונות. מספרי התנ"ך מטפלים בענין החכמה ביחוד שנים, ספר משלי ואיוב, אף כי עקבותיה של הספיקולציה החכמתית אפשר למצוא גם בספרים אחרים, כגון בישעיהו ותהלים. מושג החכמה לובש בספר משלי ואיוב צורה של האנשה (personificatio), והנהו מכיל כבר הגרעינים של אותה הספיקולציה הפילוסופית אשר התפתחה אח״כ בקשר עם ענין החכמה..

  3. א ו הגיב:

    אז בקיצור, נראה שאף יהודי לא זיהה את משה עם אפלטון, אלא רק סופר יווני שכינה את אפלטון "משה דובר אטית".

    טענות להשפעה של משה על אפלטון פחות מפתיעות, כי טענות כאלה על המקור של חכמת היוונים בתורה נמצאות בשפע גם אצל יהודים וגם אצל נוצרים.

    לגבי יוסף בן מתתיהו: יותר מזה שהוא טוען שמשה השפיע על פיתאגורס, הוא גם כותב כך על תאלס (נגד אפיון א, 14 – הציון לסעיף כ"ב שהבאת אולי מתכוון למהדורה אחרת). וזה חשוב כי לפי הנרטיב שהיה רווח בזמן של יוסף בן מתתיהו, אנכסימנדרוס קיבל תורה מתאלס ומסרה לאנכסימנס, ואנכסימנס לאנכסגורס, ואנכסגורס לארכילאוס, וארכילאוס לסוקרטס, וסוקרטס לאפלטון (ראה דיוגנס לארטיוס, ספר ב).

    לגבי ניטשה (באופן מאוד אגבי): אם הוא מייחס את המקור של תורת אפלטון למשה, נראה לי שזו עקיצה למלומדים הגרמנים האנטי-שמים של זמנו שהעריצו את אפלטון (ניטשה שנא גרמנים), יותר מאשר תוצר של שיקול דעת פילולוגי. (לפי אחד מבני דורו שצוטט בספר שקראתי, ניטשה פעם פירש בשיעור על אפלטון שהאנשים הכלואים שרואים רק צללים במשל המערה של אפלטון הם הפילוסופים!)

    אבל כפי שאפלטון היה אומר (פיידרוס 275), וכנראה שבדעה הזאת גם אתה מחזיק, לא משנה מי אמר מה כל עוד שהכל אמיתי.

  4. shimonyeshaya הגיב:

    לגבי בגדר מי נחשב בני ישראל:
    יש לשאול, אם כך, שכל מי שמתחבר לאל האחד וחש בליבו אחוות כלל האנושות ובירר והגיע לאהבת ה הוא נחשב מבני ישראל, מהו החשיבות של ארץ ישראל. למה הנביאים מלאים בחזונות של שובתו של העם לארץ ישראל אחרי הגלות? מילא פשוט נישאר בגלות, נשפיע ככל שניתן על הגויים, נרים ונברר דרך שיתןף פעולה עם העמים את המוסר הכללי ושלום על ישראל. מה ששמעתי מדבריך הוא שכל נטיעה של לאומניות יהודית זה שייך לעם הנבאר שנובע ממידות רעות (שבהחלט יש לא מעט מזה, ואיך עולה על הדעת שיש אנשים שחושבים שאפשר לשנוא ולרצות לאבד חיי אדם או להכחיד ערבים חלילה) אבל מהמקורות ומכל תקופת בית ראשון שני והנביאים רואים שזה יסוד חשוב הדבר הזה שנקרא עם ישראל, שיש לו מאפיינים גזעיים ולאומניים. אפשר לטעון שזה היה דבר שרק שייך לאז, שאז המוסר העולמי היה צריך לעבור תיקון ולכן הכרחי שהיהודים ישמרו על צביון פנימי שיוכלו להמשיך להפיץ את התורה וכו, והיום אין הדבר כך. אם כך תמוהה מאוד למה הרמב״ם מונה בין המצוות את בניית בית המקדש ושיבת ציון ומלך יהודי וכו, במיוחד כי היום רוב האנשים שרוצים את הדברים האלה רוצים אותם מכח המידות הרעות מאוד, שהיהודים ינצחו את אויביהם ויוכלו להקריב קרבנות חיות על המזבח (איך בכלל יעלה על הדעת) ורק מעט יחידים מקווים שבית המקדש יהיה מקום להתכנסות העמים, שמציון תצא תורה וכל העולם מלא דעת ה׳.
    מה לדעתך הוא פשר כל דברי הנביאים שמתייחסים לעם ישראל כקבוצה מסויימת שחוזרת לארצה המסויימת?
    אולי לא הבנתי את דבריך ויש חילוק בין בני ישראל ועם ישראל.

  5. nirstern הגיב:

    התגובה התארכה וקבעתי אותה כרשימה בפני עצמה

  6. shimon cohen הגיב:

    כמה הערות:
    1) לגבי ענין יסוד האמונה בדעת הרמב"ם, מדברי הרמב"ם ביד החזקה משמע שהאמונה לא מבוססת על השכל שכתב שאסור לחשוב במחשבה שום דבר שהוא גורם לעקור דבר מהתורה, ששכל האדם קצר מלהבין דברים אלו

    "וכל הלאוין האלו בענין אחד הן והוא שלא יפנה אחר עבודת כוכבים וכל הנפנה אחריה בדרך שהוא עושה בו מעשה הרי זה לוקה ולא עבודת כוכבים בלבד הוא שאסור להפנות אחריה במחשבה אלא כל מחשבה שהוא גורם לו לאדם לעקור עיקר מעיקרי התורה מוזהרין אנו שלא להעלותה על לבנו ולא נסיח דעתנו לכך ונחשוב ונמשך אחר הרהורי הלב מפני שדעתו של אדם קצרה ולא כל הדעות יכולין להשיג האמת על בוריו ואם ימשך כל אדם אחר מחשבות לבו נמצא מחריב את העולם לפי קוצר דעתו כיצד פעמים יתור אחר עבודת כוכבים ופעמים יחשוב ביחוד הבורא שמא הוא שמא אינו מה למעלה ומה למטה מה לפנים ומה לאחור ופעמים בנבואה שמא היא אמת שמא היא אינה ופעמים בתורה שמא היא מן השמים שמא אינה ואינו יודע המדות שידין בהן עד שידע האמת על בוריו ונמצא יוצא לידי מינות ועל ענין זה הזהירה תורה ונאמר בה ולא תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם אשר אתם זונים כלומר לא ימשך כל אחד מכם אחר דעתו הקצרה וידמה שמחשבתו משגת האמת כך אמרו חכמים אחרי לבבכם זו מינות ואחרי עיניכם זו זנות ולאו זה אע"פ שהוא גורם לאדם לטרדו מן העולם הבא אין בו מלקות" (הלכות ע"ז פ"ב ה"ג)

    ומה שבמורה חוקר בשכל , י"ל שזה רק ליישב השכל עם האמונה ולא שהאמונה מבוססת על השכל

    2) לגבי מה שכתבת שענין סגולת ישראל הוא חידוש של תלמידי הרב קוק, יסוד זה כבר נמצא בהרבה ספרים אחרים בכוזרי ובכתבי המהר"ל בכתבי הרמח"ל, בספר התניא מביא יסוד זה בשם רבי חיים ויטל בספר עץ חיים שיש הבדל בין נפש של יהודי לנפש של גוי וכן כתב הרמח"ל בדרך ה' , ונראה שזה דעת גדולי החסידות, אני לא מכיר דעות שאומרים באופן מפורש שאין סגולת ישראל.

    3) בהצלחה במלאכת התרגום של כתבי אריסטו, יהיה בזה תועלת גדולה ללומדים

    • nirstern הגיב:

      3 – תודה!

      2 – הארכתי בזה בתגובה לרשימה הבאה מספר 148.
      רק שאלה בסיסית פשוטה, מניין לך שבכל המקורות שהבאת המושג "עם ישראל" שאמרו שם, פירושו דווקא המשפחה הביולוגית של יעקב, ולא מדובר על כלל תלמידי יעקב בלי קשר למוצא ביולוגי, כי תלמידיו נקראים בניו. אחרי שהרמב"ם פירש שבני ישראל ועם ישראל זהו תלמידי יעקב בלי קשר למוצא ביולוגי, אפשר להכניס את הפירוש הזה לכל מקום שנאמר ישראל, ואתה צריך להוכיח בכל מקום שהכוונה דווקא למשפחה הביולוגית.

      1 – לענ"ד דברי הרמב"ם שהבאת מדברים על כלל העם. יש מהלך של כלל העם שיש להם לעסוק בדבר קטן ואין להם להכנס לפרדס, ויש מהלך נפרד לחכמים שנכנסים לפרדס. וכמו שכתב בהלכות יסודי התורה סוף פרק ד':
      "ועניני ארבעה פרקים אלו שבחמש מצות האלו הם שחכמים הראשונים קוראין אותו פרדס כמו שאמרו ארבעה נכנסו לפרדס ואף על פי שגדולי ישראל היו וחכמים גדולים היו לא כולם היה בהן כח לידע ולהשיג כל הדברים על בוריין. ואני אומר שאין ראוי לטייל בפרדס אלא מי שנתמלא כריסו לחם ובשר ולחם ובשר הוא לידע האסור והמותר וכיוצא בהם משאר המצות ואע"פ שדברים אלו דבר קטן קראו אותן חכמים שהרי אמרו חכמים דבר גדול מעשה מרכבה ודבר קטן הוויות דאביי ורבא אעפ"כ ראויין הן להקדימן שהן מיישבין דעתו של אדם תחלה ועוד שהם הטובה הגדולה שהשפיע הקדוש ברוך הוא ליישוב העולם הזה כדי לנחול חיי העולם הבא ואפשר שידעם הכל קטן וגדול איש ואשה בעל לב רחב ובעל לב קצר."

      בקטע שהבאת כתב:
      "ואינו יודע המדות שידין בהן עד שידע האמת על בוריו",
      והרי שמדבר על אחד מהעם ולא על החכמים שראויים להכנס לפרדס ויודעין המידות שידין בהן וממילא אינם בחשש שהעיון יטעה אותם לע"ז. וכן משמע מכל התיאור של המהלך של אותו מי שמנסה לחקור.
      .

      בארבעה הפרקים הראשונים של הלכות יסודי התורה שהרמב"ם הגדיר אותן כפרדס יש מצוות: "(א) לידע שיש שם אלוה. (ב) שלא יעלה במחשבה שיש שם אלוה אחר זולתי יי. (ג) ליחדו. (ד) לאהבו. (ה) ליראה ממנו."
      מבואר מזה שבלי להכנס לפרדס אי אפשר לקיים מצוות אלה כהלכתן, לכן מי שאינו יכול להכנס לפרדס אסור לו כי יינזק ויעבוד ע"ז, אבל מי שכן יכול מחוייב לעשות כך כי אחרת הוא מבטל מצוות אמונה וייחוד ואהבה ויראה, שהן יסוד כל התורה.

      ארבעת הפרקים הראשונים, הם עיון שכלי כמו שמבואר בפרק א' מהלכות יסודי התורה שכותב "לידע" ומביא בהלכות א' ב' ג' ה' ז' בפירוש ראיות פילוסופיות שכתובות באריסטו כמעט כלשונן, והתחלות של עיון פילוסופי עמוק וארוך שהמבין ימשיך בהן (כמו שכתב בפרק ד': "כל הדברים האלו שדברנו בענין זה כמר מדלי הם ודברים עמוקים הם אבל אינם כענין עומק פרק ראשון ושני וביאור כל אלו הדברים שבפרק שלישי ורביעי הוא הנקרא מעשה בראשית וכך צוו החכמים הראשונים שאין דורשין בדברים האלו ברבים אלא לאדם אחד מודיעין דברים אלו ומלמדין אותן." ובפירוש המשנה חגיגה תחילת פרק ב', ובפתיחת המו"נ, כתב שמעשה בראשית הוא הפיזיקה של אריסטו ומעשה מרכבה הוא המטאפיזיקה של אריסטו), ולא הסתמך על מסורת תורנית. ובפרק ב' מבאר שמדובר בהתבוננות במעשיו הגדולים ומבאר שם שההתבוננות הזו היא יסודות תורת אריסטו, על שכלים נפרדים (במו"נ ב' ו' ביאר שהמלאכים הם השכלים הנפרדים של אריסטו) וגלגלים ולא דיבר על דברים שבמסורת התורה.

      יש הרבה מצוות בתורה שיש אנשים שלפי טבעם אינם יכולים לקיים אותן, למשל תלמוד תורה שמי שאין לו כשרון שכלי מינימלי לא יכול לקיים, או ואהבת לרעך כמוך או לא תשנא אחיך בלבבך, או לא לפחד מריבוי הסוסים של האוייב, לצאת למלחמה ולא להיפטר מדין כל הירא ורך הלבב, לתת צדקה בלב שלם, ועוד הרבה כיו"ב שתלויים במידות וכוחות נפש, ומעטים יש להם מידות מתוקנות ומזוככות שיכולים לקיים זאת כראוי. ויש מצוות כמו שמירת שבת ועוד רבות שדורשות ידיעה מאוד מפורטת ומדוייקת בכל רבבות פרטי הלכות שבת וכמעט אין מי שיש לו כח לדעת את כל פרטי הלכות שבת בדקדוק ודיוק. איננו אומרים שכיוון שאיננו במדרגה הראויה נשקוט וננוח בלי להתאמץ לקיים את המצוות האלה. אלא אנו לא שוקטים ומתאמצים.

      במצוות אמונה כהלכתה שהיא כניסה לפרדס ועיון פילוסופי באמונה כמו שביאר בארבעת הפרקים, אסור סתם להתאמץ בצורה טפשית וחסרת סבלנות, כלומר לקפוץ לעיין בזה בלי שיש את כל ההקדמות הנצרכות "המדות שידין בהן עד שידע האמת על בוריו" כלשון הרמב"ם בקטע שהבאת. אבל צריך להתחיל לקנות את ההקדמות, שזה עמל של שנים, את ידיעת המידות שידין בהן.
      ההקדמות זה עוד לא כניסה לפרדס ולא חקירה באמונה, זה רק קניית המקצוע הכבד והמסובך של לימוד החכמה באופן מדוייק וישר ובהיר בלי להתבלבל. אחרי הרבה שנים של לימוד ההקדמות אז אפשר שהאדם יזכה לדעת איך דנים בחכמה באופן ישר ובהיר ואז הוא כבר יכול וחייב להתחיל לאט לאט, בהדרגה איטית מאוד, לנסות להכנס לתחילת ענייני הפרדס.
      מו"נ א' ל"ב:
      "וכיוצא בזה יקרה לך בהשגות השכליות. והוא, שאתה אם תעמוד על הספק ולא תונה נפשך להאמין כי יש מופת במה שאין עליו מופת, ולא תתחיל לדחות ולגזור בהכזיב מה שלא בא מופת על סותרו, ולא תשתדל להשיג מה שלא תוכל להשיגו, עם זה כבר הגעת אל השלמות האנושי, ותהיה במדרגת רבי עקיבא ע"ה אשר נכנס בשלום ויצא בשלום, בעיונו באלו העניינים האלהיים.

      ואם תשתדל להשיג למעלה מהשגתך, או תתחיל להכזיב הענינים אשר לא בא מופת על סותרם, או שהם אפשריים ואפילו באפשר רחוק, תגיע כאלישע אחר"

      ושם א' ל"ד:
      "וכל איש, אפילו הפתי שבאנשים, כשתעירהו כמו שמעירים הישן ותאמר לו: הלא תכסוף עתה לידיעת אלו השמים כמה מספרם ואיך תכונתם ומה יש בהם, ומה הם המלאכים, ואיך נברא העולם כולו, ומה תכליתו לפי סידורו קצתו עם קצתו, ומה היא הנפש ואיך התחדשה בגוף, ואם נפש האדם תיפרד, ואם תיפרד איך תיפרד, ובמה זה ואל מה זה, ומה שידומה לאלו החקירות – הוא יאמר לך כן בלא ספק, ויכסוף לידיעת אלה הדברים כפי אמתתם כוסף טבעי. אלא שהוא ירצה להניח הכוסף הזה ולהגיע לידיעת כל זה בדבור אחד או שני דברים שתאמרם לו לבד. אלא שאתה אילו הטרחתו שיבטל עסקיו שבוע מן הזמן עד שיבין כל זה – לא יעשה, אבל יספיק לו בדמיונים מכזיבים תנוח דעתו עליהם, וימאס שיאמר לו שיש שם דבר צריך אל הקדמות רבות ואורך זמן בדרישה."

      עיין במו"נ א' ה', ושם א' פרקים ל"ב עד ל"ה ביאור נפלא בכל זה.
      זה מאמץ שראוי לעשות כדי לקיים את מצוות האמונה כהלכתה. וזה לא סותר את מה שהבאת ואת אזהרות הרמב"ם שהעתקתי על דבר גדול ודבר קטן, שאומרות להיזהר לא לקפוץ בלי רכישת הקדמות כראוי.
      אלה שתי פעולות נפרדות, האחת לקפוץ לחקור בשכלו באמונה בלי הכשרה מתאימה, והשנייה ללמוד באופן מסודר ביגיעה של שנים רבות את כל ההקדמות הנדרשות לפי ההדרכה של המורים הגדולים ואז להכנס לפרדס לאט לפי הדרכה וסדר בענווה ויראה וסבלנות רבה.
      את הפעולה הראשונה התורה אסרה ויש על זה לאו של לא תתורו אחרי לבבכם. הפעולה השניה היא מעשה אחר ואותו התורה לא אסרה ואדרבה הוא מצווה.

      למשל אם אדם שאינו רופא שמע שלחברו יש מחלה בלב ושמע שניתוח לב פתוח יכול להועיל למחלות לב, והוא לוקח סכין מטבח גדולה ומתחיל לחתוך את גוף חברו כדי לעזור לו, הוא עובר על איסור רוצח או לפחות חובל, והיה אפשר שתהיה מצווה מיוחדת לאסור מעשה כזה. והוא עבריין אפילו אם במקרה החולה הבריא והוטב לו.
      אם אדם למד רפואה כראוי, אע"פ שהוא לא מובטח מפני טעות ואפשר שהרג את החולה, לעולם אינו נחשב רוצח (כשלא התרשל באופן פושע). כי הוא עושה פעולה אחרת ממה שעשה אותו בור שאינו רופא. כך האיסור שהבאת הוא איסור על מי שאינו רופא, ואין לו את ההקדמות והסדר ומתחיל לקפוץ לחקור באמונה.
      .
      .
      בחובות הלבבות פרק א' זה עוד יותר קיצוני מהרמב"ם שהאמונה מבוססת על חקירה שכלית פילוסופית, ואין שם עניין של ליישב את דעתו של מי שכבר עשה טעות ונפל לחקירה פילוסופית, אלא זה בפירוש דין לכתחילה. זה לשונו בשער היחוד פרק א':
      "אמר המחבר: בגדר יחוד האלהים בלב שלם הוא, שיהיו הלב והלשון שוים ביחוד הבורא ית', אחר אשר יבין בדרכי הראיות ברור מציאותו ואמתת אחדותו מדרך העיון, מפני שיחוד האלהים מתחלק במדברים כפי התחלקות הכרתם והבנתם, מהם מי שמיחד אותו בלשונו בלבד, והוא שישמע ב"א אומרים דבר, והוא נמשך אחריהם מבלי דעת ענין מה שהוא אומר ומהם מי שמיחדהו בלבו ולשונו ויבין ענין מה שהוא אומר מדרך הקבלה שקבל מאבותיו ואיננו יודע אמתת מה שהוא מאמין מהענין ההוא ומהם מי שמיחדהו אחר שיבין מדרך הראיות אמתת הענין, אך יחשבנו במחשבתו כשאר האחדים הנמצאים ויבא להגשים הבורא ולהמשילהו בצורה ובדמות, מפני שאיננו יודע אמתת יחודו וענין מציאותו ומהם מי שמיחדהו בלבו ולשונו אחר שיבין ענין האחד האמת והאחד העובר ויביא ראיות על ברור מציאותו ואמתת יחודו, וזהו החלק השלם בענין היחוד. על כן אמרתי בגדר היחוד השלם, שהוא השואת הלב והלשון ביחוד הבורא, אחר שידע להביא ראיה עליו ולדעת אופני אמתת אחדותו מדרך העיון.

      ושם בפרק ב' דברים כדרבנות:
      מפני שפשטה מלת יחוד בדברי אנשי היחוד, הרגילו בה הרבה בלשונם ובמלותם תמיד, עד אשר שבה אצלם ממלות התימה על הטוב ועל הרע, והם משתמשים בה בחרדתם לצרה גדולה להגדילה ולהפליא ענינה, ואינם מעלים על מחשבתם להבין אמתת ענין מה שיעבירו על לשונם מפני הסכלות והעצלות. והם חושבים, כי ענין היחוד נגמר להם כאשר נגמרה מלתו. ולא ירגישו, כי לבותם ריקים מאמתתו ומצפוניהם נעורים מענינו, מפני שמיחדים אותו בלשונם ובמליהם, ויחשבוהו בלבבם יותר מהאחד וידמוהו במצפונם בדמות שאר האחדים הנמצאים, ויספרו אותו במדות לא תאותנה לאחד האמת, בעבור שאינם יודעים ענין האחד האמת וענין האחד העובר אלא הסגולה מאנשי היחוד, שהעמיקו בחכמה והבינו ענין הבורא והנברא וחוקי האחד האמת ומה שהוא מתבודד בו. ואמת אמר הפילוסוף באמרו: לא יוכל לעבוד עילת העילות ותחלת ההתחלות אלא נביא הדור בטבעו או הפילוסוף המובהק במה שקנהו מן החכמה, אבל זולתם, עובדים זולתו, מפני שאינם מבינים נמצא אלא מורכב. ובעבור זה מתחלק היחוד כפי התחלקות דעות בני אדם ויתרון הכרתם בו על ארבעה חלקים: תחלתם יחוד האל בלשון בלבד, והמעלה הזאת היא המעלה, אשר יגיע אליה הקטן והפתי, אשר איננו יודע ענין האמונה, ואין אמתתה קבועה בלבו. והחלק השני הוא יחוד האל בלב ובלשון ע"י הקבלה, מפני שהוא מאמין במי שקבל מהם, ואיננו יודע אמתת הענין מצד שכלו ותבונתו, והוא כעור הנמשך אחרי פקח. ואפשר שיקבל ממקבל כמותו והוא כחברת עורים, שם כל אחד מהם ידו על שכם חבירו עד שהגיעו אל הפקח, אשר בראש החבורה, שמנהיגם, שאם יפשע הפקח הזה בהם ויתעלם מהם ולא יזהר בשמירתם או אם יכשל אחד מהם או יקרהו מקרה, יקרה לכל המקרה ההוא, ויתעו מני דרך ואפשר שיפלו בבור או בגומץ או שיכשלו בדבר שימנעם מלכת.
      וכן המיחד מצד הקבלה אין בוטחין בו, שלא יבא לידי שיתוף, שאם ישמע דברי המשנים וטענותם, אפשר שתשתנה דעתו ויטעה ולא יכיר. ומפני זה אמרו רז"ל: הוי שקוד ללמוד תורה ודע מה שתשיב לאפיקורוס. והחלק הג' מחלקי היחוד הוא יחוד הבורא בלב ובלשון, אחר שיוכל להביא עליו ראיות על אמתת מציאותו בדרך העיון מבלי דעת ענין האחד האמת והאחד העובר. וזה דומה לפקח, שהוא הולך בדרך והוא רוצה ללכת אל ארץ רחוקה והדרך מתחלקת לדרכים רבים מסופקים, ואיננו יודע ומכיר הדרך הנכונה אל העיר אשר שם מגמתו אליה, אף על פי שהוא יודע אותו הצד ואותה הפאה, והוא יגע למאד ואיננו מגיע אל חפצו, מפני שאינו יודע הדרך, כמו שאמר הכתוב עמל הכסילים תיגענו אשר לא ידע ללכת אל עיר. והחלק הרביעי הוא יחוד האלהים בלב ובלשון, אחר אשר ידע להביא הראיות עליו ולעמוד על אמתת אחדותו מדרך העיון והסברות הנכונות השכליות, וזהו החלק השלם והחשוב שבהם והמעלה הזאת היא אשר הזהיר עליה הנביא, באמרו וידעת היום והשבות אל לבבך כי ה' הוא האלהים וגומר."

      הרי מפורש שמי שלא התפלסף בזה כל צרכו ומאמין רק כי כך המסורת וכך כתוב בתורה, חשוד שיבוא לידי שיתוף. וזה כי הוא לא מבין את מה שהוא קרא בתורה.

      אחרי שראשון כל כך חשוב כמו החובות הלבבות שהתקבל על כל העם כספר מהחשובים והיסודיים ביותר בעניינים אלה אומר בפירוש שיש חיוב ומצווה לכתחילה לחקור באמונה בדרך עיון פילוסופי, ובלי זה אין האמונה שלמה, וזה מכוון גם למי שלא העלה על דעתו כלל לעסוק בפילוסופיה ולא כדי להציל את המקולקלים, למה להתאמץ בתוקף לדחוק את הרמב"ם לדברים שלא מתאימים כלל ללשונו המפורש בהרבה מקומות, ולא לומר פשוט שהוא סובר כמו החובות הלבבות.
      .

      ועוד שזה מפורש ברמב"ם מו"נ ג' נ"א לא פחות ברור מאשר בחובות הלבבות, שמי שרוצה להתקרב למלך זה לכתחילה רק על ידי הפילוסופיה של אריסטו, ומי שלא התפלסף נשאר בחוץ ואינו עם המלך:
      "והרוצים לבא אל בית המלך ולהכנס אצלו אלא שלא ראו בית המלך כלל, הם אנשי התורה ר״ל עמי הארץ העוסקים במצות.
      והמגיעים אל הבית ההולכים סביבו, הם התלמודיים, אשר הם מאמינים דעות אמתיות מדרך קבלה, ולומדים מעשה העבודות, ולא הרגילו בעיון שרשי התורה ולא חקרו כלל לאמת אמונה.
      ואשר הכניסו עצמם לעיין בעקרי הדת כבר נכנסו לפרוזדור, ובני אדם שם חלוקי המדרגות בלא ספק.
      אבל מי שהגיע לדעת מופת כל מה שנמצא עליו מופת, וידע מן העניינים האלהיים אמתת כל מה שאפשר שתודע אמתתו, ויקרב לאמתת מה שאי אפשר בו רק להתקרב אל אמתתו, כבר הגיע עם המלך בתוך הבית.
      ודע בני שאתה, כל עוד שתתעסק בחכמות הלמודיות ובמלאכת ההגיון, אתה מכת המתהלכים סביב הבית לבקש השער, כמו שאמרו רז״ל על צד המשל, עדיין בן זומא מבחוץ (חגיגה טו א). וכשתבין העניינים הטבעיים, כבר נכנסת בפרוזדור הבית, וכשתשלים הטבעיות ותבין האלהיות, כבר נכנסת עם המלך אל החצר הפנימית, ואתה עמו בבית אחד, וזאת היא מדרגת החכמים"

      אין ספק אצל שום מפרש וחוקר שכשהרמב"ם אומר אומר "העניינים הטבעיים" הוא מתכוון לפיזיקה של אריסטו, וכשאומר "האלוהיות" שזה החכמות האלוהיות כוונתו למטאפיזיקה של אריסטו. והוא משתמש בלשונות האלה בכמה מקומות שברור שזו כוונתו, וכך דרך כל הפילוסופים של ימי הביניים לכנות את ספרי אריסטו אלה.
      אריסטו לא קרא לספר המטאפיזיקה בשם הזה, אלא קרא לו התיאולוגיה, והתרגום של זה הוא החכמות האלוהיות, והטבעיות הוא תרגום של פיזיקה.
      גם בלי זה הוא מבאר בפירוש שמדובר בעיון פילוסופי והוא מנגיד אותו ל "תלמודיים, אשר הם מאמינים דעות אמתיות מדרך קבלה, ולומדים מעשה העבודות, ולא הרגילו בעיון שרשי התורה ולא חקרו כלל לאמת אמונה." שהם נשארים בחוץ. מחוץ לאמונה השלמה.
      .
      .
      .
      זו סברא פשוטה ומוכרחת. למשל אם אשאל מאמין שלא התפלסף במה אתה מאמין, אפשר שישיב אמונתי היא במה שכתוב "שמע ישראל ה' אלהינו ה' אחד".
      הוא מפרש שהיוונים למשל מאמינים בריבוי אלים, אני מאמין שאלילהם שקר, ויש רק אלוה אחד. לפי אמונת היוונים (אלה לא אפלטון ואריסטו אלא אותם יוונים שהרגו את סוקרטס כי כפר באלילות שלהם), יש עולם ואנשים, ויש משהו נפרד שהוא האלוה, אלילים רבים או אלוה יחיד. הם אומרים רבים ואנו מאמינים ביחיד, אבל האלוה היחיד שלנו, עומד כנפרד מול העולם והאדם כמו שעומדים אלילי היוונים. האם זה נחשב שהוא באמת אחד? אם כדי שיהיה אחד באמת, צריך לומר שאין עוד מלבדו שום דבר, איך ייתכן שאני קיים? בלי פילוסופיה אין תשובות בהירות ומדוייקות וחד משמעיות ומבוססות כיצוק בבטון לשאלות כאלה. מי שחוקר בלי הקדמות גם לא מגיע לבהירות וודאית כיצוק בבטון. מי שמתפלסף אחרי כל ההקדמות, שקנה את המקצוע על בוריו, מגיע לוודאות בהירה מוצקה וחד משמעית והכרחית בתשובות לשאלות האלה.
      נוכחנו שאותו מאמין שלא התפלסף לא יודע במה הוא מאמין. אין לו התחלת מושג מה כתוב בפסוק שמע ישראל. הוא מדקלם אותו כצפצוף הציפור. מסברא פשוטה איך אפשר לחשוב שזה האמונה שאותה מבקש מאיתנו הבורא?

      • shimon cohen הגיב:

        החילוק בין ההמון לחכמים הוא נכון לגבי לימוד מעשי בראשית ומעשי מרכבה ומבואר גם בדברי הרמב"ם בפרוש המשניות בחגיגה ,
        אמנם השאלה היא האם אדם שעוסק בבירור שכלי של השאלות האלה הוא מטיל ספק ואז מברר את השאלה ,
        כולומר לדוגמא האם מטיל ספק במציאות השם או באחדותו שאומר שיש צדדים לומר כך ויש צד לומר אחרת ואז מכריע בשכל כאחד הצדדים או שברור ופשוט לו שיש אלוקים והוא אחד רק מברר בשכל מה זה מציאות השם ומה היא אחדותו

        להבנתי בדברי הרמב"ם הגישה צריכה להיות שהאמונה בהתחלה מבוססת מכח האמונה הטבעית ומהקבלה בנבואה של מעמד הר סיני , ורק אצל החכמים שעוסקים במעשי בראשית ומרכבה יכולים גם לברר והגדיר את האמונה הזו בשכל
        וזה שאמר הרמב"ם:"
        כיצד פעמים יתור אחר עבודת כוכבים ופעמים יחשוב ביחוד הבורא שמא הוא שמא אינו מה למעלה ומה למטה מה לפנים ומה לאחור ופעמים בנבואה שמא היא אמת שמא היא אינה ופעמים בתורה שמא היא מן השמים שמא אינה ואינו יודע המדות שידין בהן עד שידע האמת על בוריו"

        וזה הביאור בדברי המשנה בפרק ב' בחגיגה "אין דורשין בעריות בשלשה.ולא במעשה בראשית בשנים.ולא במרכבה ביחיד, אלא אם כן היה חכם ומבין מדעתו.כל המסתכל בארבעה דברים, ראוי לו כאילו לא בא לעולם, מה למעלה, מה למטה, מה לפנים, ומה לאחור.וכל שלא חס על כבוד קונו, ראוי לו שלא בא לעולם." שהאיסור להסתכל מה למעלה ומה למטה כלומר להסתפק בשאלות אלו זה אסור לכולם גם לחכמים שמותר להם להתעסק במעשי בראשית ומרכבה.

        רשמת שזו סברה פשוטה שצריך להתפלס כדי להגיע לאמונה ,זה נכון אבל זה לא סותר שיש רובד יותר פשוט של אמונה ששייך לכולם ולא רק לחכמים המתפלספים וכמו הרמב"ם שהבאת מהלכות יסודי התורה שהיו מחכמי ישראל שלא זכו להכנס לפרדס ולא שייך לומר שלא היו מאמינים (ובכלל הכלל שכל ציוי התורה שייכים גם להמון ולא שייך לומר שמצווה מסויימת היא רק לחכמים)

        לגבי ענין סגולת ישראל רשמתי בנפרד בפוסט שהפנתה אליו

        • nirstern הגיב:

          אני מסכים איתך. יש הבדל שמיים וארץ בין להבין שחסרה ידיעה ומזה להרגיש כיסופים לדעת יותר, לבין הטלת ספק. ספק לא מטילים בשום דבר כל זמן שאין סיבה שכלית נכונה שמכריחה להטיל ספק.
          בהלכות ע"ז א' כתב:
          "כיון שנגמל איתן זה התחיל לשוטט בדעתו והוא קטן והתחיל לחשוב ביום ובלילה והיה תמיה היאך אפשר שיהיה הגלגל הזה נוהג תמיד ולא יהיה לו מנהיג ומי יסבב אותו כי אי אפשר שיסבב את עצמו ולא היה לו מלמד ולא מודיע דבר אלא מושקע באור כשדים בין עובדי כוכבים הטפשים ואביו ואמו וכל העם עובדי כוכבים והוא עובד עמהם ולבו משוטט ומבין עד שהשיג דרך האמת והבין קו הצדק מתבונתו הנכונה וידע שיש שם אלוה אחד והוא מנהיג הגלגל והוא ברא הכל ואין בכל הנמצא אלוה חוץ ממנו וידע שכל העולם טועים ודבר שגרם להם לטעות זה שעובדים את הכוכבים ואת הצורות עד שאבד האמת מדעתם ובן ארבעים שנה הכיר אברהם את בוראו"
          הוא היה משוטט בדעתו ותמיה. זו לא הטלת ספק. אי אפשר להתבונן אם מרגישים שכבר יודעים הכל ולא חסר שום דבר, אם אין כיסופים כי יש אשליה שכיוון שאני אמרתי שאני מאמין בכל מה שכתוב בתורה ובחז"ל אז כבר אני יודע הכל ואמונתי שלמה וגמורה כי אני מכיר את הבורא כמו אברהם. צריך לתפוש שיש הרבה שאני אל מכיר ולא יודע, אבל חוסר ידיעה אין פירושו שיש לי ספק. למשל אני אוהב את אשתי ורוצה להכיר אותה לעומק, ואני מרגיש שיש עוד הרבה בפנימיות שלה שעדיין לא הכרתי, אבל מה שאינני מכיר זה לא אומר שאצלי יש ספק אולי היא רוצחת פסיכופטית ואני לא יודע.

          דיקארט חידש שצריך לחשוב על כל דבר אולי זה לא נכון, אולי זה להיפך, להטיל ספק (כמובן הוא לא היחיד). ורק מה ששרד אחרי הטלת הספק יש לקבל. זה משום שהפילוסופיה המודרנית לא מבוססת על החיים, חיבור ואהבה ולב (בהל' יסודי התורה ד' ז' קורא לשכל "לב"). היא מתה יבשה קרה ורציונליסטית. משם נכנס שחקירה פילוסופית בנויה על הטלת ספק. אצל הרמב"ם במו"נ בוודאי אין בשום מקום הטלת ספק, וגם באריסטו אין.

          אני מסכים לגמרי שאמונה יכולה להיות קיימת בלי חקירה פילוסופית. זה כמו שילד מאמין בהוריו שהם טובים וצודקים ואמיתיים בלי שברר בשכלו שום דבר. זה נובע מהשייכות החיה, החיות של ילד קשורה בחבל טבור רגשי ורוחני להורים, והוא אחד איתם, ויודע שהם יודעים יותר ממנו ומזה הוא מאמין בהם ויילך אחריהם במדבר בארץ לא זרועה. ועם כל זה במורה נבוכים ג' נ"א כתב שזה עדיין להיות מחוץ לארמון המלך. ילד לא מכיר את ההורים שלו, הוא לא יודע שום דבר על מה יש בתוך שכלם וליבם. כשיגדל ויקיים "ועזב איש את אביו ואת אמו ודבק באשתו והיו לבשר אחד", ויתקיים בו "והאדם ידע את חווה אשתו", בכל המישורים, הוא יהיה בקשר יותר עמוק ממה שהיה עם ההורים. זה הקשר שמבקשים על ידי הפילוסופיה, לא רק לדעת שהבורא קיים אלא להכיר אותו. כמו שכתב בהל' ע"ז שאברהם הכיר את בוראו. זה הפוך לגמרי מהטלת ספק.

          במורה נבוכים מדבר הרבה על הוכחות למציאות הבורא ועל הויכוח האם העולם קדמון, ועל שלילת הגשמות, ומזה באים לחשוב שהוא מדבר על מה אמת ומה שקר, ובא להוכיח שאמת הוא שהבורא נמצא ושהעולם מחודש ושהבורא אינו גוף, ומביא את הדעות ההפוכות ומקשה עליהן. ואז אדם חושב מעולם לא עלה בדעתי לחשוב שזה לא אמת ולמה אני צריך שיוכיחו לי. ועוד שאם אלמד את הדעות ההפוכות והקושיא שמקשה עליהן הרמב"ם לא אבין או שאחשוב שיש עליה תירוץ, נמצא שהפסדתי את אמונתי.
          הביאור שכתבתי על המורה נבוכים עיקר עניינו להראות שלא בזה עוסק המורה נבוכים. זה אולי הרובד החיצוני, אבל בפנימיותו הוא לא עוסק להראות שכך האמת ולהפריך את דעת מי שאומר להיפך, הוא לא באמת מטיל ספק ולא באמת זקוק להוכחות, אלא הוא רק עוסק להכיר את בוראו, לא רק לדעת שהוא קיים וזו אמת, אלא לראות את האמת הזו, להכיר אותה. הוא מביא משל שאדם יכול לדעת בוודאות שיש מלך ושהמלך הוא כך וכך, אבל עדיין לא ראה אותו בעצמו ולא הכיר אותו בעצמו. לכן הוא גם לא יכול להיות מחובר אליו, להתבטל ולהתאחד ולאהוב ולירא כראוי.

          .
          .
          חלק א', מ״ו
          א כבר זכרנו בקצת פרקי זה המאמר כי הבדל גדול יש בין ההישרה למציאות הדבר ובין האמתת מהותו ועצמו. כי ההישרה למציאות הדבר תהיה אפילו במקריו ואפילו בפעולותיו ואפילו ביחסים רחוקים מאוד ממנו בינו ובין זולתו: והמשל בזה שאתה אילו תרצה שתודיע מלך אקלים אחד לאדם מבני ארצו אשר לא ידעהו יהיה הודיעך אותו והערתך על מציאותו בדרכים רבים. מהם – שתאמר לו "הוא האיש הארוך הלבן במראהו בעל השיבה" – כבר הודעתו במקריו. או תאמר "הוא אשר תראה סביביו המון רבה מבני אדם רוכבים ורגלים וחרבות שלופות סביביו ונסים נשואים על ראשו וחצוצרות יתקעו לפניו"; או "הוא אשר ישכון בהיכל בארץ הפלונית מזה האקלים" או "הוא אשר צוה בבנין זאת החומה או בעשות זה הגשר" – וכיוצא בזה מפעולותיו ויחסו לזולתו. ואפשר שתורה על מציאותו בענינים הם יותר נעלמים מאלו – כמו שישאלך שואל "היש לארץ הזאת מלך?" תאמר לו כן בלא ספק"; "ומה המופת על זה?" תאמר לו "היות זה השולחני כאשר תראה איש חלוש קטון הגוף לפניו זה ההמון הרב מן הזהובים; וזה האיש האחר עצום הגוף החזק העני עומד לפניו ישאל ממנו שיעשה לו צדקה במשקל שעורה ולא יעשה אבל יגער בו וידחהו מעליו בדבריו; ולולא פחד המלך היה ממהר בהריגתו או בדחותו ובקחת מה שבידו מן ההמון; וזאת ראיה על היות זאת המדינה בעלת מלך" – הנה כבר הורית על מציאותו בסידור עניני המדינה אשר סבתו – פחד המלך ויראת יסוריו.
          ואין בדבר מכל מה שהמשלנו בו מה שיורה על עצם המלך ואמיתת עצמותו מצד היותו מלך:
          כן קרה בהודעת האלוה ית' להמון בכל ספרי הנביאים וב'תורה'.
          […]
          והמאמר ההוא הכולל אשר רמזנו אליו הוא אמרם ב'בראשית רבה' "גדול כוחן של נביאים שהם מדמין את הצורה ליוצרה שנאמר 'ועל דמות הכסא דמות כמראה אדם'"

          • nirstern הגיב:

            דברים נפלאים מחובת הלבבות לגבי החובה לחקור באמונה (בהקדמה):
            "ואשר ידבנו לבו מהם לעיין בחכמת התורה הוא מתכוין רק לדבר, שיקרא בו חכם אצל עמי הארץ ושיתואר במדע אצל הגדולים המדומים, ויט מדרך התורה אל מה שלא יקנהו מעלה יתירה ולא ינקהו ממכשול בנפשו, ושאם לא היה יודעו, לא היה נענש עליו. והניח לעיין בשרשי דתו ויסודי תורתו, אשר לא היה לו להתעלם מהם ולהניחם ושלא יוכל לקיים מצוות, אם לא ידעם ויעשם, כמו אמונת היחוד, אם אנחנו חייבים לעיין בו מצד שכלנו או אם יספיק לנו, אם נדעהו מצד הקבלה, שנאמר שאלהינו אחד, כאשר יאמרו הפתאים מבלי אות ומופת, או אם אנחנו חייבים לחקור על ענין האחד האמת והאחד העובר להבדיל הענין הזה אצלנו משאר עניני האחדים הנמצאים, אם לא. והענין הזה, אין המאמין רשאי, שלא ידענו, שהתורה הזהירה עליו דכתיב וידעת היום והשבות אל וגו', וכן שאר מצוות הלבבות שזכרנו ושאנו עתידים לזכור, אשר לא תגמר אמונת המאמין, אם לא ידעם ויעשם, והיא החכמה הצפונה, אשר היא אור הלבבות ונוגה הנפשות, ועליה אמר הכתוב הן אמת חפצת בטוחות ובסתום חכמה תודיעני. ואמרו על א' מהחכמים, כי היה יושב עם בני אדם עד חצי היום וכשהיה מתיחד עם חבריו, היה אומר: הבו האור הצפון, רצונו לאמר חכמת הלבבות. ונשאל אחד מן החכמים על שאלה נכרית מענין דין הגרושין, והשיב את שואלו: אתה האיש השואל על מה שלא יזיקנו, אם לא ידענו, הידעת כל מה שאתה חייב לדעתו מן המצוות, אשר אינך רשאי להתעלם מהם ואין ראוי לך לפשוע בהם, עד שנפנית לחשוב בשאלות נכריות, אשר לא תקנה בידיעתן מעלה יתירה בתורתך ואמונתך, ולא תתקן בה מעוות במדות נפשך. והנה אני נשבע, כי מחמש ושלשים שנה אני מתעסק במה שצריך לי ממצוות תורתי, ואתה יודע רוב טרחי בעיון ורב הספרים אצלי, ולא פניתי לבי למה שפנית לבך לשאול עליו. והאריך להוכיחו ולביישו על זה. וחכם אחר אמר: למדתי לברר מעשי חמש ועשרים שנה. ואמר חכם אחר: יש מן החכמה מה שהוא צפון בלבות החכמים כמטמון הנסתר, אשר אם יסתירוהו, לא ישיגנו אדם, וכאשר יגלוהו, לא יעלם מאדם יושר אמריהם בו, וזה כמו שאמר הכתוב מים עמוקים עצה בלב איש ואיש תבונה ידלנה, רצה לומר, כי החכמה תקועה בתולדות האדם וטבעו ובכח הכרתו, כמים הטמונים בלב הארץ. והנבון המשכיל ישתדל לחקור על מה שיש בכחו ובמצפוניו מן החכמה לגלותו ולהראותו וישאבנה מלבו, כאשר יחקר על המים אשר במעמקי הארץ. ואני שאלתי אחד מהנחשבים מחכמי התורה במקצת מה שזכרתי לך בחכמת המצפון והשיב אותי, כי הקבלה תעמוד במקום העיון בזה ובמה שדומה לו. אמרתי לו: אין זה ראוי אלא למי שאין בו יכולת לעיין, מפני מעוט הכרתו ורוחק הבנתו, כנשים וכקטנים וחסרי הדעת מן האנשים, אך מי שבכח שכלו והכרתו לעמוד על ברור מה שקבל, ועכבוהו מלעיין בו בשכלו העצלות והקלות במצוות האל ובתורתו, הוא נענש על זה ואשם על אשר התעלם ממנו. וזה הדבר דומה לעבד, שצוהו המלך לקבל ממון מעבדי מלכותו ושימנה המעות וישקלם וירצם, והיה העבד פקח בכל אשר צוהו המלך. ויתחכמו לו עבדי המלכות לפייסו בדברים, עד אשר האמין בהם והביאו הממון אליו ואמרו לו, כי הוא שלם במנינו ובמשקלו ובמרצהו, והאמין להם והתעצל לעמוד על ברור דבריהם והקל במצות המלך. וכאשר הגיע הדבר אל המלך, צוה להביא הממון לפניו. וכאשר שאל אותו על משקלו ומנינו, לא יכול להשיב על הדבר, וחייבו המלך על אשר הקל במצותו וסמך על דברי עבדיו בדבר שהיה יכול לעמוד עליו, אפילו אם ימצא הממון כדבריהם. ואלו לא היה בקי בענין, לא היה מתחייב על אשר סמך עליהם. וכן אתה, אם לא היית יכול להגיע אל ענין זה מדרך שכלך, כמו עילות מצוות השמע, היתה נראית טענתך טענה, בעמדך מחקור עליו. וכן, אם היתה דעתך קצרה והכרתך חלושה מהשיג אליו, לא היית נענש על פשיעתך, ותהיה כנשים וכקטנים, אשר הוא בידיהם דרך קבלה. אבל, אם אתה איש דעת ותבונה, שתוכל לעמוד בהם על ברור מה שקבלת מהחכמים בשם הנביאים משרשי הדת וקוטבי המעשים, אתה מצווה להשתמש בהם, עד שתעמוד על הענין ויתברר לך מדרך הקבלה והשכל יחד. ואם תתעלם ותפשע בדבר, תהיה כמקצר במה שאתה חייב לבוראך יתברך."

            שער היחוד פרק א:
            "אמר המחבר: בגדר יחוד האלהים בלב שלם הוא, שיהיו הלב והלשון שוים ביחוד הבורא ית', אחר אשר יבין בדרכי הראיות ברור מציאותו ואמתת אחדותו מדרך העיון, מפני שיחוד האלהים מתחלק במדברים כפי התחלקות הכרתם והבנתם, מהם מי שמיחד אותו בלשונו בלבד, והוא שישמע ב"א אומרים דבר, והוא נמשך אחריהם מבלי דעת ענין מה שהוא אומר ומהם מי שמיחדהו בלבו ולשונו ויבין ענין מה שהוא אומר מדרך הקבלה שקבל מאבותיו ואיננו יודע אמתת מה שהוא מאמין מהענין ההוא ומהם מי שמיחדהו אחר שיבין מדרך הראיות אמתת הענין, אך יחשבנו במחשבתו כשאר האחדים הנמצאים ויבא להגשים הבורא ולהמשילהו בצורה ובדמות, מפני שאיננו יודע אמתת יחודו וענין מציאותו ומהם מי שמיחדהו בלבו ולשונו אחר שיבין ענין האחד האמת והאחד העובר ויביא ראיות על ברור מציאותו ואמתת יחודו, וזהו החלק השלם בענין היחוד. על כן אמרתי בגדר היחוד השלם, שהוא השואת הלב והלשון ביחוד הבורא, אחר שידע להביא ראיה עליו ולדעת אופני אמתת אחדותו מדרך העיון. "
            .
            שער עבודת האלהים ג':
            "והחמישי, כי ההערה התוריה היא הקדמה ומבוא אל הערת השכל וראיה עליו בעבור צורך האדם בנערותו אל חנוך והנהגה ולמנע תאוותיו עד שיחזק ויכון שכלו, וכן הנשים וקלי הדעת מן האנשים אינם נמשכים אחר הנהגת השכל מפני חלישת איסורו בהם וקשורו אותם, הצריך הדוחק להנהגה בינונית שיסבלוה, ולא יבצר מהם לעמוד בה. וע"כ נוסדו התורות על קטבי היחול והרהות. ומי שאינו מקצר בחיובי התורה, יהיה במדרגת החסידים הזכים, ויהיה ראוי לגמול העוה"ז והבא. ומי שעולה ממנה אל העבודה שהוא מדרך הערת השכל יגיע אל מדרגת הנביאים ובחירי עליון החסידים ויהי גמולו בעוה"ז השמחה במתיקות עבודת ה' כמ"ש הנביא: נמצאו דבריך ואוכלם ויהי דברך לי לששון ולשמחת לבבי כי נקרא שמך עלי ה' אלהי צבאות, ואמר: ישמח צדיק בה' וחסה בו ויתהללו כל ישרי לב, ואמר: אור זרוע לצדיק ולישרי לב שמחה. וגמולו לעוה"ב להגיע אל האור העליון אשר לא נוכל לספרו ולא לדמותו, כמ"ש: אם בדרכי תלך ואם את משמרתי תשמר וגם אתה תדין את ביתי וגם תשמר את חצרי ונתתי לך מהלכים בין העומדים האלה, ואמר: מה רב טובך אשר צפנת ליראיך פעלת לחוסים בך נגד בני אדם, ואמר: עין לא ראתה אלהים זולתך יעשה למחכה לו."

להשאיר תגובה

הזינו את פרטיכם בטופס, או לחצו על אחד מהאייקונים כדי להשתמש בחשבון קיים:

הלוגו של WordPress.com

אתה מגיב באמצעות חשבון WordPress.com שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת גוגל

אתה מגיב באמצעות חשבון Google שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת Twitter

אתה מגיב באמצעות חשבון Twitter שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת Facebook

אתה מגיב באמצעות חשבון Facebook שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

מתחבר ל-%s