114 – הציץ עליו בעל הבירה. המשך לרשימה הקודמת

המשך לרשימה הקודמת

מורה נבוכים ב' ל"ב:

"והדעת השלישי והוא דעת תורתנו ויסוד דתנו הוא כמו זה הדעת הפילוסופי בעצמו, אלא בדבר אחד, וזה שאנחנו נאמין שהראוי לנבואה המכין עצמו לה, אפשר שלא יתנבא וזה ברצון אלהי וזה אצלי הוא כדמות הנפלאות כלם ונמשך כמנהגם, שהענין הטבעי שכל מי שהוא ראוי לפי בריאתו ויתלמד לפי גדולו ולמודו שיתנבא, והנמנע מזה אמנם הוא כמי שנמנע מהניע ידו כירבעם, או נמנע הראות כמחנה מלך ארם בענין אלישע. אמנם היות יסודנו ההכנה והשלמות במדות ובדבריות עכ"פ, הוא אמרם אין הנבואה שורה אלא על חכם גבור ועשיר, וכבר בארנו זה בפי' המשנה ובחבור הגדול, והגדתי בהיות בני הנביאים מתעסקים תמיד בהכנה, אבל היות המכין עצמו נמנע ולא ינבא, הנה תדע זה מענין ברוך בן נריה שהוא הלך אחרי ירמיהו והכינו ולמדו, והיה מקוה להתנבא ונמנע, כמ"ש יגעתי באנחתי ומנוחה לא מצאתי, ונאמר לו ע"י ירמיה כה אמר ה' כה תאמר אליו, ואתה תבקש לך גדולות אל תבקש, ואפשר לנו לומר שזה באור שהנבואה בחק ברוך גדולות, וכן יאמר שאמרו גם נביאיה לא מצאו חזון מה', מפני היותם בגלות כמו שנבאר (פרק ל"ו מזה החלק) אלא שנמצא כתובים רבים, מהם כתובי הספרים ומהם דברי חכמים כלם הולכים על זה היסוד, והוא שהשם יביא להנבא מי שירצה מתי שירצה, אמנם לשלם המעולה בתכלית, אבל הפתיים מעמי הארץ אי אפשר זה אצלנו, רוצה לומר שינבא אחד מהם אלא כאפשרות הנבא חמור או צפרדע, זה יסודנו, שא"א מבלתי ההתלמדות והשלמות, ואז יהיה האפשרות הנתלת בו גזרת השם יתברך "

.

יש לשים לב לשינוי הלשונות:

בהתחלה כתב:

"והדעת השלישי והוא דעת תורתנו ויסוד דתנו הוא כמו זה הדעת הפילוסופי בעצמו, אלא בדבר אחד, וזה שאנחנו נאמין שהראוי לנבואה המכין עצמו לה, אפשר שלא יתנבא וזה ברצון אלהי וזה אצלי הוא כדמות הנפלאות כלם ונמשך כמנהגם, שהענין הטבעי שכל מי שהוא ראוי לפי בריאתו ויתלמד לפי גדולו ולמודו שיתנבא, והנמנע מזה אמנם הוא כמי שנמנע מהניע ידו כירבעם, או נמנע הראות כמחנה מלך ארם בענין אלישע."

כתב שאין בכלל הבדל בין דעת תורת משה לדעת הפילוסופים, אלא רק שהבורא יכול לעשות נס זר ופלאי שנעשה לעיתים רחוקות עד מאוד, כמו שעשה לירבעם או אלישע. ניסים כאלה לא מצפים להם ולא מתחשבים בהם, ולכן היחס של הנביא לבורא הוא כמו אצל הפילוסופים בלי שינוי, וזהו שכתב שדעת התורה היא כמו דעת הפילוסופים וההבדל אינו יסודי.

בהמשך כתב:

"אלא שנמצא כתובים רבים, מהם כתובי הספרים ומהם דברי חכמים כלם הולכים על זה היסוד, והוא שהשם יביא להנבא מי שירצה מתי שירצה, אמנם לשלם המעולה בתכלית"

כאן כבר לא כתוב כמו מקודם שיש הכרח שהנביא יתנבא רק כמו שתמיד יש אפשרות לנס פלאי וזר שלא מצפים לו כך הוא גם בעניין הנבואה. אלא משמע שהנבואה אין בה כלל דרך של הכרח, אלא היא עניין של רצון חופשי של הבורא. מי שירצה מתי שירצה.

לעיל כתב שמניעת הנבואה ממי שהגיע למדרגה הוא כמו שנמנע מהניע ידו בדרך נס. או כמו נמנע הראות.

אנו לא אומרים שהבורא מאפשר הנעת יד מתי שירצה למי שירצה, או מאפשר לראות מתי שירצה למי שירצה.  אלא אומרים שבטבע בוודאי מוכרח בלי ספק שאדם בריא יכול להניע ידו ולראות. ולא חושבים בכלל שיהיה נס כמו שהיה לירבעם או אלישע. ואם בנבואה הוא אומר "שיביא להינבא מי שירצה מתי שירצה" מדובר כאן כבר על עניין שאינו מוכרח לפי הטבע ולא כמו שכתב לעיל.

.

ואחר כך כתב:

"זה יסודנו, שא"א מבלתי ההתלמדות והשלמות, ואז יהיה האפשרות הנתלת בו גזרת השם יתברך "

כאן כתוב שאחרי ההכנות נוצרה רק אפשרות לנבואה, והאדם מחכה, ואם תהיה נבואה או לא זו גזירת השם יתברך. ההסתכלות של טבע שמכריח את הנבואה כחוק טבע, שלהפר אותו צריך נס, כבר לא קיימת כאן כלל.

.

.

אלא זהו לפי מה שהתבאר בפרקים הקודמים, שהחכמה היא כלי לרצון החופשי העליון. ומי שנכנס לפנים מגיע למדרגת הרצון, ויש השגה על דרך רצון, וכמו שביארתי לעיל בהערות על פרקים כ"א וכ"ב מחלק ב'. אם מתבוננים בעניין בשכל, יש חוק טבע שמי שעמל בחכמה מחכים, ומי שמחכים ממילא מתנבא כי הנבואה היא שלמות של השגת חכמה. אבל הנבואה היא התמסרות של אהבה, והיא מגיעה לפנים, ושם הוא הרצון, והיחס הוא של נקבה כלפי זכר, שאין לה משלה מאומה והיא רק מתבטלת כלפי המשפיע ומחכה בהתבטלות לשפע שלו.

.

לעיל התבאר שמצד התורה שהבורא פועל מרצון חופשי, הבורא פועל גם בחכמה וחיוב שכלי. יש חוקיות קבועה ונצחית, חכמה וסדר נצחיים מושלמים שאינם משתנים. הרצון נסתר בכלי של החכמה. רק בפנימית מגיעים אליו. כאן מתבאר המהלך הזה. הנביא מתחיל כשלמות של חכם, ואז היחס דומה לזה שאצל הפילוסופים, והצד של רצון הוא רחוק וזר מאוד ולא מתחשבים בו, כמו הניסים של ירבעם ואלישע. אבל אז הוא נכנס לפנים, ומגיע לרצון, ואז הוא מתרחק מהיחס של הפילוסופים ונעשה יחס של זיווג של רצון, ושם הוא יחס כלפי הרצון החופשי של הבורא, והוא עניין שונה לגמרי מזה של הפילוסופים.

.

יש כאן דבר פלא איך באותה פסקה, תוך כדי דיבור של אותו המשך לשון עצמו, הלשון משתנה מעניין אחד לעניין אחר לגמרי. זו לא סתירה באופן שמקום אחד כתוב כך ובמקום אחר כתוב אחרת, אלא באותו מקום עצמו יש זרימה של אותו דיבור מעניין לעניין.

כי גם המציאות כך. כשאדם עומד מול המציאות ורוצה להתקרב, לגעת, הוא מוכרח להתחיל מהשכל המנתח והעושה חשבון והמקשה קושיות ומתרץ תירוצים. אחרת הוא יטבע בים של דמיונות שווא. ואם לבו נכון ושכלו ישר, ותוך כדי העיסוק הזה, בזרימה, בלי לראות איפה היתה נקודת השינוי, הוא מוצא את עצמו עומד מול אלהים חיים שהוא כבר לא מושא של מחקר פילוסופי, אלא ממשות חיה, רצון מול רצון.

.

.

בראשת רבה לט א:

""וַיֹּאמֶר ה' אֶל אַבְרָם לֶךְ לְךָ מֵאַרְצְךָ וְגוֹ'" ר' יצחק פתח (תהלים מה, יא): "שִׁמְעִי בַת וּרְאִי וְהַטִּי אָזְנֵךְ וְשִׁכְחִי עַמֵּךְ וּבֵית אָבִיךָ" אמר רבי יצחק משל לאחד שהיה עובר ממקום למקום וראה בירה אחת דולקת אמר תאמר שהבירה זו בלא מנהיג הציץ עליו בעל הבירה אמר לו אני הוא בעל הבירה כך לפי שהיה אבינו אברהם אומר תאמר שהעולם הזה בלא מנהיג הציץ עליו הקב"ה ואמר לו אני הוא בעל העולם (יב): "וְיִתְאָו הַמֶּלֶךְ יָפְיֵךְ כִּי הוּא אֲדוֹנַיִךְ" "וְיִתְאָו הַמֶּלֶךְ יָפְיֵךְ" ליפותיך בעולם "וְהִשְׁתַּחֲוִי לוֹ" הוי "וַיֹּאמֶר ה' אֶל אַבְרָם":

פירוש המיוחס לרש"י על בראשית רבה:

"ושכחי עמך – כל אותן שעובדים עבודת כוכבים.

לפי שהיה אברהם אבינו אומר תאמר שהעולם בלי מנהיג – ראה שמים וארץ, ראה שמש ביום וירח בלילה וכוכבים מאירין, אמר אפשר שיהא דבר גדול כזה בלא מנהיג, הציץ עליו הקב"ה ואמר לו אני הוא בעל העולם.

ויתאו מהלך יפיך – יתאו מלך מלכי המלכים הקב"ה ליפותך בעולם. לך לך מארצך, ושם תעבוד אותי בארץ ישראל שכל זמן שאתה בחוץ לארץ כאילו שאין לך אלוה. שמעי והטי אזנך, לדברי. לך לך מארצך וממולדתך ומבית אביך, מפורש בתנחומא זו עבודת כוכבים שנאמר "אומרים לעץ אבי אתה"."

.

נאמר שאברהם כשהתבונן בעולם בעיני שכלו ראה בירה דולקת. בירה היא ארמון.

המיוחס לרש"י כאן ועוד מפרשים אומרים שדולקת פירושו שיש שמש וכוכבים. ובשפת אמת פירש דולקת כלומר שהיא בתנועה, כמו רודפת.

.

שפת אמת פרשת לך לך תרל"ב:

"ובמדרש ראה בירה דולקת כו'. שמעתי מאא"ז מו"ר ז"ל "דולקת" כמו: "וַיַּעַן יַעֲקֹב וַיֹּאמֶר לְלָבָן מַה פִּשְׁעִי מַה חַטָּאתִי כִּי דָלַקְתָּ אַחֲרָי", שראה שכל העולם נמשך אחר נקודה אחת כו' וכן איתא בזוה"ק, והוא כנ"ל שכל דבר, קיומו, הביטול והדיבוק למה שלמעלה עד שהכל בא אל הנקודה האמיתית מהשי"ת שמחיה כל. ונקודה זו רצה אברהם אע"ה לראותה איך נותנת חיים לכל הנבראים שלא להיות נפרדים אף שהם בעוה"ז. וע"י הביטול לך לך כו' זכה לראותה"

.

.

מה שהביא השפת אמת מהזוהר כוונתו לזוהר בפרשת לך לך דף עח עמוד א (צריך להתרגל ללשון הזוהר. לתועלת מי שלא מורגל אני מעתיק בתרגום לעברית שיש בתוכנת "תורת אמת". כמובן כדי ללמוד צריך לקרוא במקור):

"וַיֹּאמֶר ה' אֶל אַבְרָם לֶךְ לְךְ. אָמַר רַבִּי אֶלְעָזָר, לֶךְ לְךְ לְעַצְמְךְ, לְתַקֵּן אֶת עַצְמְךְ, לְתַקֵּן אֶת דַּרְגָּתְךְ. לֶךְ לְךְ אֵינְךְ כדאי לַעֲמֹד כָּאן בֵּין הָרְשָׁעִים הַלָּלוּ. וְסוֹד הַדָּבָר לֶךְ לְךְ, שֶׁהֲרֵי הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא נָתַן לְאַבְרָהָם רוּחַ שֶׁל חָכְמָה, וְהָיָה יוֹדֵעַ וּמְצָרֵף צִדְדֵי יִשּׁוּב הָעוֹלָם, וְהִסְתַּכֵּל בָּהֶם וְשָׁקַל בְּמִשְׁקָל וְיָדַע אֶת הַכֹּחוֹת הַמְמֻנִּים עַל צִדְדֵי הַיִּשּׁוּב.

כְּשֶׁהִגִּיעַ לְתוֹךְ נְקֻדַּת אֶמְצַע הַיִּשּׁוּב, שָׁקַל בְּמִשְׁקָל וְלֹא הָיָה עוֹלֶה בְיָדוֹ. הִתְבּוֹנֵן לָדַעַת אֶת הַכֹּחַ שֶׁמְּמֻנֶּה עָלֶיהָ, וְלֹא יָכֹל לְהִתְדַּבֵּק בִּרְצוֹנוֹ. שָׁקַל כַּמָּה פְעָמִים, וְרָאָה שֶׁהִנֵּה מִשָּׁם נִשְׁתַּל כָּל הָעוֹלָם. הִתְבּוֹנֵן וְצֵרַף וְשָׁקַל לָדַעַת, וְרָאָה שֶׁהִנֵּה הַכֹּחַ הָעֶלְיוֹן שֶׁעָלֶיהָ אֵין לוֹ שִׁעוּר, עָמֹק וְנִסְתָּר, וְאֵינוֹ כְּמוֹ הַצְּדָדִים שֶׁל דַּרְגוֹת הַיִּשּׁוּב.

הִתְבּוֹנֵן וְשָׁקַל וְיָדַע שֶׁהֲרֵי כְּמוֹ שֶׁמֵּהַנְּקֻדָּה הַהִיא אֶמְצָעִיתוֹ שֶׁל הַיִּשּׁוּב, מִמֶּנָּה נִשְׁתַּל כָּל הָעוֹלָם לְכָל צְדָדָיו. כָּךְ גַּם יָדַע שֶׁהֲרֵי הַכֹּחַ שֶׁשּׁוֹרֶה עָלֶיהָ, מִשָּׁם יָצְאוּ כָּל שְׁאָר הַכֹּחוֹת הַמְמֻנִּים עַל כָּל צִדְדֵי הָעוֹלָם, וְכֻלָּם אֲחוּזִים בּוֹ. אָז (בראשית יא) וַיֵּצְאוּ אִתָּם מֵאוּר כַּשְׂדִּים לָלֶכֶת אַרְצָה כְּנַעַן.

עוֹד, הִשְׁגִּיחַ וְשָׁקַל וְצֵרַף לַעֲמֹד עַל בֵּרוּר הַדָּבָר שֶׁל אוֹתוֹ הַמָּקוֹם וְלֹא הָיָה יוֹדֵעַ, וְלֹא יָכֹל לַעֲמֹד עָלֶיהָ לְהַשִּׂיג. כֵּיוָן שֶׁרָאָה אֶת כֹּחוֹ שֶׁל הַמָּקוֹם הַזֶּה וְלֹא יָכֹל לַעֲמֹד עָלָיו, מִיָּד וַיָּבאוּ עַד חָרָן וַיֵּשְׁבוּ שָׁם.
מָה הַטַּעַם שֶׁל אַבְרָהָם? אֶלָּא שֶׁהוּא הָיָה יוֹדֵעַ וּמְצָרֵף אֶת כָּל אוֹתָם הַשַּׁלִּיטִים מַנְהִיגֵי הָעוֹלָם בְּכָל צִדְדֵי הַיִּשּׁוּב, וְהָיָה שׁוֹקֵל וּמְצָרֵף אוֹתָם הַשּׁוֹלְטִים בִּצִדְדֵי הַיִּשּׁוּב מַנְהִיגֵי הַכּוֹכָבִים וְהַמַּזָּלוֹת שֶׁלָּהֶם מִי הֵם הַחֲזָקִים אֵלּוּ עַל אֵלּוּ. וְהָיָה שׁוֹקֵל אֶת כָּל יִשּׁוּבֵי הָעוֹלָם וְלא הָיָה עוֹלֶה בְיָדוֹ. כְּשֶׁהִגִּיעַ לַמָּקוֹם הַזֶּה רָאָה אֶת חֹזֶק הָעֳמָקִים וְלֹא יָכֹל לַעֲמֹד בּוֹ. כֵּיוָן שֶׁרָאָה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא אֶת הִתְעוֹרְרוּתוֹ וּתְשׁוּקָתוֹ, מִיָּד הִתְגַּלָּה עָלָיו וְאָמַר לוֹ לֶךְ לְךְ, לָדַעַת אוֹתְךְ וּלְתַקֵּן עַצְמְךְ.
מֵאַרְצְךָ – מֵאוֹתוֹ הַצַּד שֶׁל הַיִּשּׁוּב שֶׁהָיִיתָ נִדְבָּק בּוֹ. וּמִמּוֹלַדְתְּךְ – מֵאוֹתָהּ הַחָכְמָה שֶׁאַתָּה מִתְבּוֹנֵן וְשׁוֹקֵל אֶת תּוֹלַדְתְּךְ וְהָרֶגַע וְהַשָּׁעָה וְהַזְּמַן שֶׁנּוֹלַדְתָּ בּוֹ, וּבְאוֹתוֹ הַכּוֹכָב וּבְאוֹתוֹ הַמַּזָּל. וּמִבֵּית אָבִיךְ – שֶׁלֹּא תַשְׁגִּיחַ בְּבֵית אָבִיךְ. וְאִם יֵשׁ לְךְ שֹׁרֶשׁ לְהַצְלִיחַ בָּעוֹלָם מִבֵּית אָבִיךְ, מִשּׁוּם כָּךְ לֶךְ לְךְ מֵהַחָכְמָה הַזּוֹ וּמֵהַהַשְׁגָּחָה הַזּוֹ
בֹּא רְאֵה שֶׁכָּךְ הוּא, שֶׁהֲרֵי יָצְאוּ מֵאוּר כַּשְׂדִּים וְהָיוּ בְחָרָן, לָמָּה יֹאמַר לוֹ לֶךְ לְךְ מֵאַרְצְךְ וּמִמּוֹלַדְתְּךְ? אֶלָּא עִקַּר הַדָּבָר כְּמוֹ שֶׁנֶּאֱמַר. אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַרְאֶךָּ. אַרְאֶךָּ – מַה שֶּׁלֹּא יָכֹלְתָּ לַעֲמֹד עָלָיו, וְלֹא יָכֹלְתָּ לָדַעַת אֶת כֹּחַ הָאָרֶץ הַהִיא שֶׁהוּא עָמֹק וְנִסְתָּר.
וְאֶעָשְׂךָ לְגוֹי גָּדוֹל וְגוֹ'. וְאֶעֶשְׂךְ – מִשּׁוּם שֶׁכָּתוּב לֶךְ לְךְ. וַאֲבָרֶכְךְ – מִשּׁוּם שֶׁכָּתוּב מֵאַרְצְךְ. וַאֲגַדְּלָה שְׁמֶךְ – מִשּׁוּם שֶׁכָּתוּב מִמּוֹלַדְתְּךְ. וֶהְיֵה בְּרָכָה – מִשּׁוּם שֶׁכָּתוּב וּמִבֵּית אָבִיךְ."
השפת אמת מגלה לנו את האופן בו הזוהר מביא את המדרש על בירה דולקת. והוא גם מבאר את הזוהר. הוא אומר שאותה נקודת אמצע שהזוהר מדבר עליה היא הנקודה שכל העולם "נמשך" אחריה. המילה "נמשך" לא נמצאת בזוהר. הוא מכניס אותה לזוהר כפירוש שלו בכוונת הזוהר, והוא גם מכניס אותה למדרש רבה כפירוש למילה "דולקת". וכך הוא קושר את המדרש עם הזוהר ושניהם מאירים באור האחד שהוא מאיר בהם.
.
.
ההימשכות הזו היא תנועה, כמו "כִּי דָלַקְתָּ אַחֲרָי".
התנועה הזו היא תנועת הגלגל בתנועה סיבובית, וכמו שכתב המו"נ ב' ד':
" הנה כבר התבאר גם כן, שאין הנפש אשר בה תהיה התנועה, ולא השכל אשר בו יצויר הדבר, מספיקים בהתחדש כמו זאת התנועה, עד שתחובר אל זה תשוקה לעניין ההוא המצויר. ויתחייב גם כן מזה שיהיה לגלגל תשוקה למה שציירהו, והוא הדבר האהוב, והוא האלוה יתעלה שמו. ובאלו הפנים אמר שיניע האלוה הגלגל; רצוני לומר, בהיות הגלגל כוסף להדמות במה שהשיג, והוא העניין ההוא המצויר, אשר הוא בתכלית הפשיטות, ואין שינוי בו כלל ולא התחדשות עניין, והטוב ממנו שופע תמיד. ואי אפשר כן לגלגל, מאשר הוא גשם, אלא אם תהיה פעולתו תנועת סיבוב, לא דבר אחר – כי זה תכלית מה שאפשר בגשם שתתמיד פעולתו עליו, והיא הפשוטה שבתנועות ההוות בגוף, ולא יהיה בעצמו שינוי ולא בשפע מה שיתחייב מתנועתו מן הטובות."
.
.
וגם בעולמנו הארצי זהו כללות כל התנועות, וכמו שהמשיך שם המו"נ:
"עד שיהיה יחס השכל הפועל ליסודות ומה שיורכב מהם – יחס כל שכל נבדל המיוחד בכל גלגל לגלגל ההוא. ויחס השכל בפועל הנמצא בנו, אשר הוא משפע השכל הפועל, ובו נשיג השכל הפועל – יחס שכל כל גלגל הנמצא בו אשר הוא משפע הנבדל, ובו ישיג הנבדל ויציירהו ויכסוף להדמות בו ויתנועע."
.
.
אלה הכיסופים לבורא, שהם המניע לחקירה השכלית. אברהם התחיל בחקירה שכלית על הטבע. והוא התבונן במה שהטבע הוא בירה דולקת. יש בה את התנועה שנמשכת מהגלגלים של כיסופים לבורא. ותנועת הגלגל היא המקור לחילופי האור והחושך, חום וקור, שהם מה שממזג את היסודות, מה שמשליט אחדות בכח הפירוד, וכמו שהתבאר לעיל ב' ל'. חילופי האור והחושך הם גילוי של תנועת סיבוב הגלגל כחיים. האור והחושך אינם שני דברים נפרדים אלא הם סיבוב הגלגל שהוא אחד, וכך השאיפה ונשיפה, התכווצות הלב והתרחבותו, הם לא שני דברים נפרדים אלא חיים אחדים שכך חיותם האחת, בתנועה, בפעימה, ברצוא ושוב, בגחלת שמשלהבת ושוב עוממת וחוזר חלילה. זה החום הטבעי שהוא החיות הכללית של העולם, חום הוא כמו הסנה שבוער ואיננו אוכל. יש בו את המציאות וביטול המציאות ביחד. וזה החיים, הסוד שבו יש מציאות עצמית לנבראים וגם אחדות של ביטול כלפי המקור.
כל זה חקר אברהם בשכל וזה גם הפילוסופים חקרו. עד שהציץ עליו בעל הבירה. "הציץ" פירושו מתוך מסתור. כי בתוך זה מסתתר רצונו יתברך, יחס של רצון מול רצון, סובייקט מול סובייקט. הוא כבר לא רק מושא לחקירה של תכלית השלמות והטוב והיופי והאחדות, של משהו שמעורר כיסופים כי הוא מושא החפץ. אלא בעל הבית הציץ עליו. כמו מישהו שנקלע לארמון יפה להפליא שבו כל הנרות דלוקים, והוא משוטט שם ומשתאה, ומתוך מסתור נפתח סדק ועין מציצה עליו ואומרת אני בעל הארמון. פתאום הכל משתנה, הוא כבר לא רק חוקר את היופי אלא עומד פנים אל פנים מול בעל הבית. נפשי יצאה בדברו.
.
.
הרמב"ם מעביר אלינו את ההצצה הזו בניסוח הפסקה הזו על הנבואה. היא מתחילה בניתוח שכלי שלפיו החכמה והטבע מחייבים שמי שלומד כראוי ומזכך מידותיו יגיע לנבואה. ואז פתאום, כאילו מאליו, בלי להבין איך בדיוק קורה השינוי, מתי בדיוק הוא קורה, יש שינוי ואז הנביא רק מכין את עצמו כמו אשה שמכינה את עצמה ומתקשטת, והאיש בא בגלל רצונו. אם ירצה יבוא ומתי שירצה יבוא ואם לא ירצה לא יבוא. זה מתהפך מיחס של חוקר ומושא חקירה ליחס של שיר השירים. זה רגע שקורה אבל הרגע עצמו נעלם. יש את מה שלפניו את מה שאחריו אבל הרגע עצמו של הציץ עליו בעל הבירה הוא רגע נעלם.  כך גם בקטע הזה של הרמב"ם לא ברור מתי משתנה היחס.

אודות nirstern

https://nirstern.wordpress.com/
פוסט זה פורסם בקטגוריה 114 - הציץ עליו בעל הבירה. המשך לרשימה הקודמת, עם התגים , . אפשר להגיע ישירות לפוסט זה עם קישור ישיר.

2 תגובות על 114 – הציץ עליו בעל הבירה. המשך לרשימה הקודמת

  1. י.ד. הגיב:

    שמעתי פירוש בירה דולקת – שהיא נשרפת, עולה בלהבות.

להשאיר תגובה

הזינו את פרטיכם בטופס, או לחצו על אחד מהאייקונים כדי להשתמש בחשבון קיים:

הלוגו של WordPress.com

אתה מגיב באמצעות חשבון WordPress.com שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת גוגל

אתה מגיב באמצעות חשבון Google שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת Twitter

אתה מגיב באמצעות חשבון Twitter שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת Facebook

אתה מגיב באמצעות חשבון Facebook שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

מתחבר ל-%s