103 – על המלאכים

על המלאכים

מורה נבוכים ב ו:

"וכבר קדם לנו בזה המאמר פרק בביאור שהמלאכים אינם גופות, זה גם כן הוא מה שאמר אריסט"ו, אלא שהנה התחלפות שם: הוא יאמר "שכלים נפרדים", ואנו נאמר "מלאכים". ואמנם אמרו הוא, שאלו השכלים הנפרדים הם גם כן אמצעיים בין הבורא יתברך ובין הנמצאות, ושבאמצעותם יתנועעו הגלגלים, אשר הוא סיבת היות (נ"א: הויית) ההוויות. זה גם כן כתוב בכל הספרים, שאתה לא תמצא כלל פעל שיעשהו השם יתברך אלא על ידי מלאך. וכבר ידעת שעניין "מלאך" – שליח, וכל עושה מעשה מצוה הוא "מלאך", עד שתנועות בעלי החיים ואפילו שאינם מדברים, סיפר הכתוב עליהם שהם על ידי מלאך, כשתאות התנועה ההיא לכוונת הבורא אשר שם בו כח יניעהו התנועה ההיא. אמר: "אלהי שלח מלאכה וסגר פום אריותא ולא חבלוני" (דניאל ו, כג), ותנועות אתון בלעם כולם על ידי מלאך. עד שהיסודות יקראו גם כן מלאכים: "עושה מלאכיו רוחות משרתיו אש לוהט" (תהלים קד, ד).והנה יתבאר לך, שה"מלאך" יאמר על השליח מן האנשים: "וישלח יעקב מלאכים" (בראשית לב, ד), ויאמר על הנביא: "ויעל מלאך ה' מן הגלגל אל הבוכים" (שופטים ב, א), "וישלח מלאך ויוציאנו ממצרים" (במדבר כט, ז). ויאמר על השכלים הנפרדים שיראו לנביאים במראה הנבואה, ויאמר על הכוחות החיוניות, כמו שנבאר.

ודברנו הנה אמנם הוא במלאכים אשר הם שכלים נפרדים, שתורתנו לא תכחיש היותו יתעלה מנהיג זה המציאות באמצעות המלאכים. כתבו החכמים במאמר התורה: "נעשה אדם בצלמנו" (בראשית א, כו), ואמרו "הבה נרדה ונבלה שם שפתם" (בראשית יא, ז), אשר זה לשון רבים. אמרו: "כביכול אין הקב"ה עושה דבר עד שמסתכל בפמליא של מעלה". ואתמה מאמרם "מסתכל", כי בזה הלשון בעצמו יאמר אפלטון שהשם יעיין בעולם השכלים וישפיע ממנו המציאות. ובמקומות אמרו כן מוחלט, "אין הקב"ה עושה דבר עד שנמלך בפמליא של מעלה". ו"פמליא" הוא המחנה בלשון יון. ובבראשית רבה גם כן נאמר ובמדרש קהלת: "את אשר כבר עשוהו" (קהלת ב, יב), "עשהו" לא נאמר אלא "עשוהו", כביכול הוא ובית דינו נמנו על כל אבר ואבר שבך והושיבו אותו על כנו, שנאמר (דברים לב, ו): "הוא עשך ויכוננך". ובבראשית רבה גם כן אמרו, כל מקום שנאמר "וה'", ובית דינו.

ואין הכוונה באלו המאמרים כולם מה שחשבוהו הפתיים, שיש לו יתעלה דברים או מחשבה או שאלת עצה, או התבוננות והעזר בדעת אחרים. ואיך יעזר הבורא במה שברא? אבל זה כולו ביאור, שאפילו חלקי המציאות, עד בריאת האברים מבעלי החיים כפי מה שהם עליו, כל זה באמצעות מלאכים, כי הכחות כולם "מלאכים". ומה מאד רע עורון הסכלות ומה מאוד מזיק; אילו אמרת לאיש אחד מאשר יחשבו שהם חכמי ישראל, שהשם ישלח מלאכו שיכנס בבטן האשה ויצייר שם העובר, ייטב לו זה מאוד ויקבלהו, ויראה זה עוצם יכולת בחוק השם וחכמה ממנו יתעלה, עם האמינו גם כן שהמלאך גוף מאש שורפת, שיעורו כשליש העולם כולו, ויראה זה כולו אפשר בחק השם. אמנם אם תאמר לו שהשם יתברך שם בזרע כח מצייר, יעשה תמונת אלו האברים ויתארם, והוא ה"מלאך", או שהצורות כולם מפעולת השכל הפועל, והוא ה"מלאך", והוא "שרו של עולם" אשר זכרוהו החכמים תמיד, יברח מזה, כי לא יבין עניין זה העוצם והיכולת האמיתיים, והוא המצאת הכחות הפועלות בדבר אשר לא יושגו בחוש.

כבר ביארו החכמים ז"ל למי שהוא חכם, כי כל כח מן הכחות הגופניות – "מלאך", כל שכן הכחות המפוזרות בעולם, ושכל כח יש לו פעולה אחת מיוחדת ולא יהיו לו שתי פעולות. בבראשית רבה תני: אין מלאך אחד עושה שתי שליחויות, ואין שני מלאכים עושים שליחות אחת; וזהו עניין כל הכחות. ומה שיחזק אצלך היות הכחות האישיות הטבעיות והנפשיות נקראות "מלאכים", אמרם במקומות רבים, ועיקרו בבראשית רבה: "בכל יום הקב"ה בורא כת של מלאכים, ואומרים לפניו שירה והולכים להם". וכאשר הוקשה זה המאמר במאמר מורה על היות המלאכים עומדים, וכן התבאר פעמים שהמלאכים חיים וקיימים, יהיה המענה, שמהם קיים ומהם אבד. וכן העניין באמת, כי אלו הכחות האישיות – הוות נפסדות על ההמשך, ומיני הכחות ההם נשארים לא יפסדו.

ושם נאמר בעניין יהודה ותמר: "אמר ר' יוחנן, ביקש לעבור וזימן לו הקב"ה מלאך שהוא ממונה על התאוה", רוצה לומר: כח הקושי. הנה כבר קרא הכח הזה "מלאך" גם כן. וכן תמצאם תמיד אומרים, "מלאך שהוא ממונה על כך וכך", כי כל כח שימנהו הקב"ה על עניין מן העניינים, הוא מלאך הממונה על אותו דבר. וכתוב במדרש קהלת: "בשעה שאדם ישן, נפשו אומרת למלאך, ומלאך לכרוב". הנה כבר ביארו למי שיבין וישכיל, שהכח המדמה גם כן יקרא "מלאך", ושהשכל יקרא "כרוב". ומה מאד נאה זה למי שידע, ומה מאד הוא נמאס לפתאים."

.
.
.
.
מועתק מתוך הערות קצרות על מורה נבוכים על חלק ב פרק ד:

"וימשך לו גם כן העניין אשר כבר התבאר, והוא, שהשם יתברך לא יעשה הדברים בקריבה, כי כמו שהוא שורף באמצעות האש, והאש יתנועע באמצעות תנועת הגלגל, כן הגלגל גם הוא יתנועע באמצעות שכל נבדל; ויהיו השכלים – הם המלאכים המתקרבים, אשר באמצעותם יתנועעו הגלגלים. ומפני שאי אפשר בנבדלים המניין בשום פנים מצד התחלף עצמיהם, שהם לא גוף, התחייב לפי זה אצלו, שיהיה השם יתברך הוא אשר המציא השכל הראשון, אשר השכל ההוא מניע הגלגל הראשון, על הצד אשר בארנו; והשכל אשר יניע הגלגל השני – אמנם עילתו והתחלתו השכל הראשון, וכן עד שיהיה השכל אשר יניע הגלגל הסמוך לנו הוא עילת השכל הפועל והתחלתו. ואצלו תכלה מציאות הנבדלים, כמו שהגשמים גם כן יתחילו מן הגלגל העליון, ויכלו אצל היסודות ומה שהורכב מהם. ולא יתכן שיהיה השכל המניע הגלגל העליון – הוא המחויב המציאות, שכבר השתתף עם השכלים האחרים בעניין אחד, והוא הנעת הגשמים, ונבדל כל אחד מן האחר בעניין, והיה כל אחד מן העשרה בעל שני ענינים; אם כן אי אפשר מבלתי סיבה ראשונה לכל."

הבורא הוא לא חלק מהטבע, לכן לא ייתכן שהוא יפעל באופן ישיר עניינים בטבע, כי אז הוא יהיה עוד כח מבין הכוחות שפועלים בטבע. אנשים שמאמינים באופן גולמי, לפי הדמיון ובלי לימוד ושכל, חושבים שאם הרופא עשה את מללאכתו והחולה נרפא לפי הטבע לא רואים בזה את נוכחות הבורא, אבל אם הרופא נואש ואמר שהחולה וודאי ימות וקרה משהו שנדמה כאילו הוא נס והחולה הבריא (אם הרופא היה יודע את מלאכתו יותר טוב הוא היה יודע שהחולה יבריא לבסוף לפי הטבע), אז נדמה שנוכחות הבורא התגלתה יותר. ובאמת הבורא ברא את הטבע ברצונו החופשי, ורצונו היה שהכל יהיה לפי הטבע, והטבע כולו נובע בשרשו מהבורא באופן שנעלם מאיתנו, ומונהג על ידו למרות שלא יוצא כלל מגדרי הטבע, וכשהחולה הבריא לפי הטבע זה גילוי נוכחות אלהית ויש לומר שהקב"ה ריפא אותו יותר ממקומות שהטבע לא נודע לנו ויש דמיון כאילו זה היה באופן ניסי.

לעיל א ע"ב כתב על זה:

"והשם יתברך אינו כוח בגוף העולם, אבל נפרד מכל חלקי העולם; והנהגתו יתעלה והשגחתו מחוברת לעולם בכללו חיבור נעלם ממנו תכליתו, וכוחות בני אדם מקצרות לדעתו; כי המופת יעמוד על הבדלו יתעלה מן העולם והנקותו ממנו, והמופת יעמוד על מציאות מעשה הנהגתו והשגחתו בכל חלק מחלקיו, ואפילו הדק הפחות; ישתבח מי שנצְחָנו שלמותו!"

אותו חיבור נעלם בין שני צדדים אלה בלי שתהיה סתירה ביניהם ובלי שום פשרה ואמצע ותירוץ של הסתירה, הוא סוד מעשה מרכבה. הלשון "מי שנצחנו שלמותו", הכוונה שאנו הרסנו בדעתנו להשיג את סוד העניין הזה, איך ייתכן שהבורא נבדל לחלוטין ופשוט ואחד לחלוטין, ויחד עם זה כל פרט נעשה ברצונו ומושגח על ידו, והסוד ניצח אותנו ונכנענו להכיר שאין ביכולתנו להשיג את העניין הזה. והשגת סוד מעשה מרכבה למי שזוכה לו באה דווקא מההתמסרות לכניעה, הקבלה של להיות מנוצח, הויתור, ההשתחררות מדרך המחשבה הפעיל, הזכרי, שבא לנצח, לפצח את החידה. אלא להגיע לדרך מחשבה נקבית, של התמסרות, הכרה בכך שאין לה משלה מאומה. כמו הלבנה שמכירה בכך שאין לה אור משלה. זה מה שהרמב"ם רומז לו כאן, שאנו נותנים לו שבח שהוא ניצח את היסוד הזכרי שבנו ועל ידי זה נפתח בנו היסוד הנקבי.

.

.

כעת כשלא זכינו להשגת סוד מעשה מרכבה, יש לנו סתירה, מצד אחד הבורא נבדל לחלוטין ומצד שני הכל נובע מרצונו החופשי והוא משגיח על הכל.

ויש לנו להיזהר עד מאוד לא להרוס אף צד בגלל הצד השני, וגם לא לפגום בשלמות שום צד אף לא כחוט השערה.

מצד אחד אסור לנו לחשוב שהפרטים הקורים בעולם המוחשי הם שרירותיים ואין שום שייכות בינם לבין הבורא, ומצד שני אסור לנו לחשוב שהבורא הוא אחד מכוחות הטבע ושהוא נמצא בתוך הטבע. אם הבורא מניע משהו בטבע בכח רצונו, זה כבר פגימה בנבדלותו ואחדותו הפשוטה והיותו מחוץ לכל הגדרה ומחוץ לשום תפישה, כי הוא רוצה עניין אחד מסויים דווקא ומוגדר ונתפש כרוצה את הדבר הזה, ורצונו משתנה לפי המקום והזמן שנמצא בו הדבר שאותו הוא דוחף, ועוד כיו"ב הרבה.

כדי שלא לפגום בצד של האחדות הפשוטה של האלוה והיותו מעל כל הגדרה ותפישה, יש להבדיל אותו מהטבע לגמרי. לכן אנו אומרים שאת כל הפעולות בטבע הוא לא עושה באופן ישר אלא באופן עקיף, באמצעות הטבע. הוא לא שורף שום דבר בעצמו, רק האש שורפת, אלא שהאש מונעת מכח הגלגל והגלגל מכח השכל הנבדל והשכל הנבדל נאצל מהבורא.

יש בעיה גדולה בהסבר הזה. נניח שאין זה מכבודו של המלך שהוא הורג יתושים, לכן אינו מועך אותם בידו אלא מועך אותם באמצעות מקל. כך גם אם אי אפשר לומר שהבורא שורף בעצמו משהו בטבע, מה יועיל שנאמר שהוא שורף אותו באמצעות האש, הרי הוא משתמש באש כמו במקל ובסופו של דבר זה הוא ששורף, ומה אכפת לנו אם הוא משתמש באש או בכלי אחר או שורף בלי שום כלי. אומרים שהאש היא השורפת כי אי אפשר שלבורא יהיה רצון פרטי מסויים על פרט אחד מהבריאה ועל השינוי שלו, כי זה מורכבות ושינוי בבורא שהוא אחד פשוט לחלוטין. אבל האש הרי לא שורפת על דעת עצמה, הבורא יודע שהיא שורפת והוא גורם לזה כי הוא רוצה בזה, והוא המפעיל את כל מערכת הטבע והגלגלים וכו', ואם כן חזרנו שהוא רצה לשרוף משהו פרטי והוא עשה זאת וזה ריבוי ושינוי ומורכבות אצלו.

.

.

הכיוון לביאור בזה הוא סודו של 'הטבע'. הטבע הוא בבת אחת גם עניין שקיים בפני עצמו וגם עניין שלא קיים אלא בטל לגמרי לרצונו הפשוט של הבורא ואחדותו הפשוטה. על הצד שהטבע קיים אז באמת הוא קיים מחוץ לבורא ולא הבורא שרף אלא האש שרפה. על הצד שהטבע לא קיים אלא אין עוד מלבדו, אז האש לא שורפת שום דבר ואין בכלל שום פרט בפני עצמו, אין אש ואין הדבר הנשרף, אלא הכל הוא רק אחדותו הפשוטה ותו לא ואין שאלה כלל איך הוא פועל שריפה פרטית של עצם גשמי פרטי בזמן מסויים בלי שזה יפגע באחדותו הפשוטה הבלתי משתנה ושאין בה שום מורכבות ופרטים וריבוי.

העניין הוא מה שכתבתי לגבי סוד הצמצום, שהבורא בעצמו הוא מצומצם בבחינה אחת, והוא עצמו לא מצמצם בבחינה אחרת.  הבחינה שבה הבורא עצמו מצומצם היא מה שאנו קוראים הטבע, והבחינה שבה הוא לא מצמצם זה מה שאנו קוראים האינסוף ברוך הוא, האלוה הנבדל לחלוטין מהטבע.

לפי ספר עץ חיים מהאר"י התחלת הבריאה היא שנעשה מקום פנוי בתוך האינסוף, שבו חלל ריק עגול, ושם הבריאה. ובזמן המחלוקת בין החסידים למתנגדים אמרו שלפי המתנגדים הצמצום כפשוטו ובאמת אין במקום הפנוי אלוה כלל אלא הוא ריק ממש, והיינו ריק מאלוהות. ולפי החסידים המקום הפנוי גם בו יש אלוה, והצמצום הוא רק משל. ואלה שתי הבחינות שמדובר בהן כאן, הצד שהטבע קיים הוא הצד שהצמצום כפשוטו והוא מקום מחוץ לבורא והטבע קיים מחוץ לבורא. והצד שאין עוד מלבדו הוא שגם החלל הריק הוא אלוהות ואין כלל מקום פנוי ממנו והכל אחדותו הפשוטה. רק לא הסבירו אם כן מה המשל של הצמצום. והמשל הוא שהאלוה לא קיים בתוך העיגול של המקום הפנוי באותה בחינה שבה הוא קיים מחוץ לעיגול. אלא הוא קיים כמצומצם. בהלכות יסודי התורה פרק ב הלכות ט-י כתב שהבורא לא יודע שום דבר מלבד עצמו, ובידיעת עצמו הוא יודע את היתוש הקטן, כי כל הנמצאים נסמכים לו בהווייתם. וזה אומר שהיתוש הוא האלוה. יש שבאמת רצו להסיק מזה שהרמב"ם היה פנתאיסט, שהאמין שהבורא הוא הבריאה עצמה. והם צדקו, רק שהרמב"ם כמובן אומר באניספור מקומות שהבורא נבדל לגמרי מהבריאה, אלא הבורא הוא גם הבריאה עצמה וגם נבדל ממנה. מצד שהוא מצומצם הוא הבריאה עצמה ומצד שאינו מצומצם הוא נבדל לגמרי. לכן אין באמת סתירה איך הוא פעול בבריאה ומשגיח בה עם היותו נבדל. התשובה היא שהבריאה זה גם כן הוא. כמובן אלה סתם מילים, זו לא השגה. כמו שאנו יכולים לורמ במילים שהבורא מחוץ לכל הגדרה, ולהשיג מציאות שאין בה שום הגדרה משה רבינו התפלל על זה ונאמר לו "לא תוכל לראות את פני". כך גם כאן, אנו אומרים מילים אבל אין לנו בהן שום השגה. ההשגה היא הזכיה לסוד מעשה מרכבה. ומי שזוכה לו נעשה אדם אחר לגמרי. ועל דרך שאמרו שכתוב במשנה אבות ו א:

"רבי מאיר אומר כל העוסק בתורה לשמה, זוכה לדברים הרבה.

ולא עוד אלא שכל העולם כלו כדאי הוא לו.

נקרא ריע, אהוב, אוהב את המקום, אוהב את הבריות, משמח את המקום, משמח את הבריות, ומלבשתו ענוה ויראה, ומכשרתו להיות צדיק חסיד ישר ונאמן, ומרחקתו מן החטא, ומקרבתו לידי זכות, ונהנין ממנו עצה ותושיה בינה וגבורה.

שנאמר (משלי ח יד): "לי עצה ותושיה אני בינה לי גבורה", ונותנת לו מלכות וממשלה וחקור דין, ומגלין לו רזי תורה, ונעשה כמעין המתגבר וכנהר שאינו פוסק, והוי צנוע וארך רוח, ומוחל על עלבונו, ומגדלתו ומרוממתו על כל המעשים"

אם אדם אומר שהוא לומד תורה לשמה, או שאנו חושבים עליו כך, אפשר לראות אם מתקיימים בו דברי המשנה או לא ולפי זה קל מאוד לדעת. כך גם בעניין סוד מעשה מרכבה.

.

.

לכן עניין המלאכים כל כך יסודי והוא עיקר האמונה בבורא ואין אפשרות להאמין בבורא בלעדיו. כי המלאכים זה סוד הטבע, שהוא צורות, צורות הן נפשות, הן חיים. כל המציאות היא איש חי אחד כמו שכתב המו"נ א ע"ב. החיים הם המחזיקים בסוד הזה של להיות קיים בפני עצמו וגם להיות בטל לגמרי, בפעימה של שאיפה ונשיפה, פעימת לב, התכנסות והתפשטות. רצוא ושוב. קיים ולא קיים. בערה מתמדת, סנה שבוער באש ואיננו אוכל, זו צורת החיים. הגוף שורף את עצמו, ליצור אנרגיה ותנועה, מכלה את עצמו אל התנועה, שהיא הכיסופין לבוראו, כתנועת הגלגל. אם החום מעט עולה, מעל ארבעים ושתים מעלות, האדם מת, שורף את עצמו. וכן אם החום יורד אל מתחת לשלושים וארבע מעלות. החום הטבעי הוא אש שבוערת בסנה, בקו אמצע מדוייק שבו הסנה גם בוער וגם איננו אוכל.

המלאכים פירושו הצורות. הם נקראים מלאכים לומר לנו שהם עושים רצון קונם. כל הטבע הוא רק הצטיירות הצורות בחומר. כמו כשקרני אור נכנסות לחדר מבעד לחרכים בתריס, ורואים אותן כקרני אור בגלל שיש גרגרי אבק באוויר. זו רק בבואה, קיים ולא קיים.

.

.

פסיקתא דרב כהנא (מנדלבוים) פיסקא א – ויהי ביום כלות:
ר' יהושע דסיכנין בשם ר' לוי בשעה שאמ' הקדוש ברוך הוא למשה עשה לי משכן היה לו להביא ד' קונטיסין ולמתוח את המשכן עליהן, אלא מלמד שהראה לו הב"ה למשה למעלה אש אדומה אש ירוקה אש שחורה אש לבנה ואמר לו עשה לי משכן. אמר לו משה להקב"ה רבון העולמים וכי מניין לי אש אדומה אש ירוקה אש שחורה אש לבנה, א"ל בתבניתם אשר אתה מראה בהר (שמות כה: מ). ר' ברכיה בשם ר' לוי למלך שנגלה לבן ביתו בלבוש אולו מרגליטון. א"ל עשה לי כזה. א"ל אדני המלך וכי מניין יש לי לבוש אולו מרגליטון, א"ל אתה בסימננך ואני בכבודי. כך אמר הב"ה למשה, משה אם אתה עושה מה של מעלה למטה אני מניח סנקליטין שלי של מעלן ויורד ומצמצם שכינתי ביניכם למטן. מה למעלה, שרפים עומדים (ישעיה ו: ב), אף למטן, עצי שטים עומדים (שמות כו: טו). מה למעלה ככבים אף למטה קרסים. א"ר חייא בר אבא מלמד שהיו קרסי זהב נראין במשכן ככוכבים הקבועין ברקיע. ביום חתונתו (שה"ש =שיר השירים= ג: יא), חיתונים היו. וביום שמחת לבו (שם /שיר השירים ג'/), זה אהל מועד. ד"א ביום חתונתו, זה אהל מועד. וביום שמחת לבו, זה בניין בית העולמים. לכך נאמר ויהי ביום כלות משה (במדבר ז: א).

.

.

אני מעתיק ביאור על זה מהבלוג של דרור בורשטיין:

"אבל הקטע שרציתי להתעכב עליו כאן הוא אחר, והוא עוסק בבניית המִשְכָּן. אפשר ללמוד ממנו גם משהו על אמנות. המדרש אומר שמֹשה יכול היה פשוט להביא "ארבעה קונטיסין ולמתוח את המשכן עליהן", כלומר היה אפשר לתקוע ארבעה עמודים ולזרוק עליהם אריג, והרי לנו משכּן. אלא שמשה קיבל הוראות מדויקות מלמעלה. "מלמד שהראה לו הקדוש ברוך הוא למשה למעלה אש אדומה, אש ירוקה, אש שחורה, אש לבנה, ואמר לו – עשה לי משכן". משה מקבל מודל של משכן עשוי ארבעה סוגי אש; ולעשות ארכיטקטורה המבוססת על אש זה בלתי אפשרי, מה גם שיש לה ארבעה צבעים לא מצויים. לכן "אמר לו משה להקדוש ברוך הוא: 'ריבון העולמים, וכי מניין לי אש אדומה, אש ירוקה, אש שחורה, אש לבנה'?". התשובה: "וּרְאֵה וַעֲשֵׂה בְּתַבְנִיתָם אֲשֶׁר אַתָּה מָרְאֶה בָּהָר" (שמות כה, מ). כלומר, אתה לא אמור לבנות באש, ולא בצבעי האש, אלא ליצור משהו מקביל, "בתבניתם" של האש וצבעיה. ואי אפשר לדבר על "מימזיס", חיקוי, מפני שאין שום קשר ישיר אפשרי בין אש ובין קיר, או גג, או דלת. ברור שהמבנה מתייחס לחזון ומחקה אותו באופן עקיף, ממש כמו שצייר שמצייר עץ אינו יכול ליצור שחזור של עץ, ולוּ מהסיבה שעץ לא עשוי מצבעי שמן, והוא לא קטן כל כך. אבל גם ברור שיש הנחה במדרש שאפשר ליצור מקבילה, שתהיה שונה חיצונית בכל פרט, ובכל זאת תשמר משהו מלהט המקור. ואם תרצו, יש כאן גם מחשבה על תרגום.

הקטע הכי מעניין במדרש הוא מה שבא אחר כך, והוא המשל. מה שתיארתי עד כה מעורר משל "למלך שנגלה לבן-ביתו בלבוש אוֹלוֹ מַרְגְּלִיטוֹן. אמר ליה [=לו], 'עשה לי כזה'. אמר ליה, 'אדוני המלך, וכי מניין יש לי לבוש אוֹלוֹ מַרְגְּלִיטוֹן'? אמר ליה, 'אתה בסימנך [נוסח אחר: בסממניך] ואני בכבודי'". על פי הפירושים, "אולו" קרוב למילה המוכרת לנו all (דרך היוונית), ומרגליטון קרוב למרגליות, ובקיצור, זהו בגד שכולו מצופה אבנים טובות. המלך אומר לצייר: אין לך בגד כזה ויהלומים כאלה, אבל יש לך מילים (סימנים) או לפי גרסה אחרת, צבעים (סממנים), ואתה יכול לתאר או לצייר את היהלומים. ובביאור שבמהדורה החדשה: "שתצייר צורת המרגליות בבגד כדרך הציירי[ם], וכבוד המלך במקומו מונח". זהו משפט נהדר (ההדגשה שלי), שציירים וסופרים כדאי להם להרהר בו. תפקידך אינו להעתיק או לשחזר את הטבע. כבודו של העולם, או של המלך, "במקומו מונח" – ולא במקומך. ואין אתה יכול ליטול אותו ממקומו ולהעבירו לרשותך. אבל אתה יכול ליצור לו מקבילה, מתוך הכרת המרחק והפער הלא ניתן לגישור בין כבוד המלך ויכולת האָמן, שאינו המלך.

בהמשך אומר המדרש, כי אלוהים אמר למשה: "משה, אם אתה עושה מה שלמעלה למטה, אני מניח סנקליטין [=יועצים] שלי של מעלן [=מעלה] ויורד ומצמצם שכינתי ביניכם למטן [=למטה]". כלומר, אם המקבילה הארצית תהיה הולמת, אם המִשכן יצליח ליצור מקבילה ראויה לשמַים, תשרה בו השכינה. שוב, אי אפשר לחשוב על המִשכן כחיקוי של השמַים, מפני שאי אפשר לחקות אש בחומרי בנייה. החיקוי יש בו סוד, סוד של תמורה וגלגול שנשארים נאמנים למקור, ממש כמו בתרגום מעולה.

ואכן, ממשיך המדרש, המִשכן היה מקום כזה. "מה למעלה 'שְׂרָפִים עֹמְדִים' (ישעיהו ו, ב), אף למט[ה] 'עֲצֵי שִׁטִּים עֹמְדִים' (שמות כו, טו). מה למעלה כוכבים, אף למטה קרסים. אמר רבי [חייא בר] אבא, מלמד שהיו קרסי זהב נראין במשכן, ככוכבים הקבועין ברקיע". המדרש נאחז במילה "עומדים" כדי לתאר את עמידת הקרשים הפשוטים במשכן כמקבילה למלאכים. אתה רואה קיר פשוט, קרש לצד קרש, והוא מקביל בעיניך לשורת מלאכים; אתה רואה קרסים פשוטים בגג וחושב על כוכבים בלילה. ולא מצד צורתם החיצונית. עוד לא ראיתי שׂרף אבל ברור לי שקרש לא נראה כמותו, ושקרס לא נראה כמו כוכב (קרסים וכוכבים ראיתי). המבנה מתרגם לא את החזות החיצונית של האש, השׂרף והכוכב (כולם, אגב, קשורים בלהבות), שאין כל דרך לייצגם בציור או בארכיטקטורה, אבל מצליח לשמור את רוחם, להבדיל מצורתם החיצונית, בדרך פלאית.

מדרש המשכן יכול לעניין מי שאמנות מעניינת אותו כי המשכן מעלה את שאלת הכלת האינסופי (או: הריקוּת) בתוך צורה מוגדרת ומוגבלת במרחב האנושי, וזאת שאלה שכל בד ציור וכל ספר של ממש מעוררים. יש בפסיקתא תיאור מדהים של הכלת שפע אינסופי במרחב תָחום. אין צורך להגיע עד הַקַּבָּלָה והחסידוּת מאות שנים מאוחר יותר כדי למצוא את הרעיונות האלה, בפשטות ישירה וציורית. וכך לשונו: "אלא שאין מקום בארץ פנוי מן השכינה. רבי יהושע דסִכנין בשם רבי לוי: לְמה היה אוהל מועד דומה? למערה שהיא נתונה על שפת הים, ועלה הים והציף. המערה נתמלאת מן הים, והים לא חסר"."

עד כאן לשונו.

.

.

כך הצורות הן גילוי של מעלה ועל ידי הגילוי הזה יש בהן חיים. וזה המלאכים. המבט השטחי החיצוני מסתכל על הטבע ורואה אותו כפשוטו, לא כיצירת אמנות. כמו מדע הפיזיקה המודרני, או כמו שכל אדם רואה את הטבע בחיי היומיום. אם לא אגיש דו"ח שנתי למס הכנסה בזמן אצטרך לשלם להם קנס. אם אוכל הרבה שוקולד אשמין. ככה הוא הטבע.

לכן צריך ללמד אותנו שהטבע כולו אינו אלא מלאכים. כל צורה היא מלאך, וכל עצם בטבע המוחשי אינו אלא צורה, והחומר הוא רק המצע שבו היא מצטיירת.

.

להאמין שהכל הוא נוכחות אלוהית ישירה בלי טבע, שהבורא עושה הכל ברצונו החופשי בלי אמצעים וכלים, זוהי שיטת המדברים, שגורמת שלאדם אין שום כלי להשיג את הבורא, או להיות איתו ביחס כלשהו, מלבד כניעה עיוורת בהמית מפוחדת, כמו עדר אנטילופות שבורחות מהאריה.

הטבע הוא הלבוש של הבורא. הוא מעביר את ההשגה בו דרך כלי ודרך צמצום, ומאפשר יחס עם הבורא, דעת אלהים, למרות שאי אפשר להיות ביחס עם מי שגדול ממך באופן אינסופי. שאתה סופי והוא אינסופי. לכן הטבע ככלי לגילוי רצון הבורא החופשי הוא הכרחי.

.

.

הגלגל המקיף שהוא הגלגל העליון ביותר, נע בגלל כיסופיו לשכל הנבדל שהוא השכל הנבדל העליון ביותר. אותו שכל נבדל ראשון לא נע ולא משתנה כלל, הוא מניע בדרך של סיבה תכליתית. כמו שהפרח שעל ראש ההר מניע את האדם לטפס על ההר בהנעה בדרך סיבה תכליתית. לכאורה למה שלא נאמר שאותו שכל נבדל ראשון עליון על הכל הוא הבורא עצמו. הוא לא משתתף עם השכלים האחרים באותו עניין של הנעת הגלגלים, כי ההנעה אינה בדרך של דחיפה על ידי רצון, כלומר בדרך של סיבה פועלת, אלא בדרך של סיבה תכליתית. זו דרך שבה המניע לא פועל שום דבר, הוא רק נמצא. הבורא נמצא, ולכן הגלגל העליון נע מכיסופיו אליו. למה זו השתתפות של הבורא עם השכלים האחרים באותו עניין. הרי אנו אוהבים את הבורא ונכספים אליו, והוא נמצא, זה הרי מה שכתוב בהלכות יסודי התורה פרק ב':

"האל הנכבד והנורא הזה מצוה לאהבו וליראה אותו שנאמר ואהבת את ה' אלהיך ונאמר את ה' אלהיך תירא.

והיאך היא הדרך לאהבתו ויראתו בשעה שיתבונן האדם במעשיו וברואיו הנפלאים הגדולים ויראה מהן חכמתו שאין לה ערך ולא קץ מיד הוא אוהב ומשבח ומפאר ומתאוה תאוה גדולה לידע השם הגדול כמו שאמר דוד צמאה נפשי לאלהים לאל חי וכשמחשב בדברים האלו עצמן מיד הוא נרתע לאחוריו ויפחד ויודע שהוא בריה קטנה שפלה אפלה עומדת בדעת קלה מעוטה לפני תמים דעות כמו שאמר דוד כי אראה שמיך מעשה אצבעותיך מה אנוש כי תזכרנו ולפי הדברים האלו אני מבאר כללים גדולים ממעשה רבון העולמים כדי שיהיו פתח למבין לאהוב את השם כמו שאמרו חכמים בענין אהבה שמתוך כך אתה מכיר את מי שאמר והיה העולם"

אנו משיגים רק את ברואיו ולא אותו בעצמו, ולפי זה אהבתנו היתה צריכה להתעורר לברואיו, שהם הנפלאים, ועליו עצמו איננו יודעים מאומה. אלא מהם אנו רואים את חכמתו שאין לה ערך. ומזה אנו אוהבים אותו. ואם כן למה לא נאמר שכך הגלגל משיג את חכמתו ואוהב אותו ונע מכח זה. הגלגל הרי בהכרח לא רק משיג את הגלגל שמעליו ולא יותר מזה, כי אז כיסופיו היו רק לגלגל שמעליו ולא יותר מזה, והרי הוא נכסף אל האלוה עצמו. אז למה שלא נאמר שהאלוה עצמו הוא השכל הנבדל שמניע את הגלגל. והרי מה שהשכלים הנבדלים מניעים את הגלגלים שלהם, זהו משום חכמת הבורא שמתגלה בהם ולא מצד עצמם. כמו שאנו אוהבים את הבורא ולא את מעשיו ובורואיו הגדולים.

.

.

אלא שגם בשכל הנבדל העליון עדיין נמצא סוד הטבע. הגלגל העליון לא יכול להשיג את הבורא בלי תיווך של הטבע, של הצורות. הבורא אינו צורה, הוא מעל ההגדרה שמבחינה בין צורה למה שאינו צורה. יש כלל, הבורא מושג רק באמצעות הטבע. אנו רואים את המשכן ומזה משיגים מה שלמעלה של מעלה.  אנו רואים אבני חן מצויירות בצבע ומשיגי מזה אבני חן אמיתיות. גדול כוחן של נביאים שמדמים צורה ליוצרה. הם עושים את זה במדרגה של נבואה, וכל אדם גם הוא עושה זאת במדרגה של כל אדם. אנו מדמים מהטבע על הבורא עצמו, רואים את מעשיו ואוהבים אותו בעצמו.

אצל הגלגל העליון השכל הנבדל הראשון הוא הטבע, הוא משהו מצומצם, והוא משיג את הבורא באמצעותו, בדרך של אספקלריא, של צמצום, של בבואה (כמו מי שיכול לראות את הירח רק כשהוא משתקף במי הנהר ומזה משיג על הירח עצמו), של מעשה אמנות, של סיפור.

.

.

אמנם כעת נשאל, אם כך איך השכל הנבדל העליון יכול להשיג את הבורא, אם הוא משיג אותו דרך אספקלריא של טבע, הרי יש עוד נברא מעל השכל הנבדל העליון שהוא הטבע שדרכו משיג אותו שכל עליון. ואז נשאל על אותו נברא שמעליו וכך הלאה בלי סוף. ואם הוא משיג את הבורא שלא באמצעות אספקלריא, זה הרי לא יתכן כלל, כי הבורא לא יכול להיות מושג לשום בריאה בלי צמצום, בלי כלי, כלומר שלא על ידי נברא שהוא טבע שמשקף אותו.

.

.

הסוד בזה הוא מה שכתב המו"נ א ע:

"ובפרקי ר' אליעזר אמרו "שבעה רקיעים ברא הקב"ה ומכולם לא בחר כסא כבוד למלכותו אלא 'ערבות' שנאמר "סולו לרוכב בערבות" " – אלו דבריו – והבינם גם כן:"

מה אכפת לנו איך קוראים גלגל העליון, מה התוכן הגדול והחשוב שבדברי רבי אליעזר כאן. אלא ערבות פירושו כמו ערבה, מקום ישר, שאין בו לא הרים ולא בקעות, והוא שומם, אין בו שום דבר. ועריבה פירושה כלי קיבול. היא כלי קיבול כי מה שאין לו שום דבר משל עצמו הוא המקבל לשפע.

והשכל הנבדל שממנו נבע הגלגל ערבה הוא ההעדר הגמור. החומר הראשון. הוא ה"אין" שמתכוונים אליו כשאומרים שהעולם נברא יש מאין.

המשל בזה הוא ילד שגדל לבד לגמרי באי בודד, בלי שום אדם וחיה. ופתאום הוא מרגיש משהו שהוא לא מבין ולא יודע להגדיר, שאנו יודעים שהוא הרגשה חמימה שדומה למגע יד אוהבת. או לשמיעת קול אוהב. זה נולד אצלו מכח ההעדר, כי זה חסר לו. כי אין לו אם ואב ושום אוהב ושום חי שיחמם את נפשו.

בלי שהיה במציאות אם ואב וכו' לא היו נוצרים הרגשות כאלה. הוא מתגעגע אליהם כי הם קיימים. אבל אין לו שום השגה במציאותם האמיתית כשלעצמם, אין לו שום התחלת השגה בעצמותם. הוא משיג רק את העדרם. אם הוא מאוד רגיש, ונפשו שלמה, והוא יתבונן היטב היטב בדייקנות על כל רגש שמתעורר בו, ויכתוב אותו, במשך הזמן הוא יגיע לתיאור שיהיה בו בבואה כלשהי לאביו ואמו האמיתיים. כך השכל הנבדל העליון הוא מקור כל הצורות. כולן אינן אלא געגועים שנוצרו בגלל ההעדר הגמור. זה סוד מעשה מרכבה. איך ההשגה על עצמותו מגיעה לעולם הנברא ואעפ"כ נשאר שהוא עצמו אינו מושג כלל ועיקר. אם אותו ילד באי הבודד הוא השכל הנבדל העליון, הוא יכול ללמד את כל המציאות על מה שהוא כתב במחברתו שהוא דמות האב והאם שנגלו לו מתוך עיון בתחושות הגעגוע וההעדר שהתעוררו בו מכח ההעדר והחסרון. והוא לא יודע שום דבר על אביו ואמו, מעולם לא ראה אותם. ולא יודע שבכלל קיימים בני אדם, מעולם לא ראה שום אדם. אין לו בכלל את המושג אדם.

קול חמים נובע מפה מדבר, מגע חמים נובע מיד. אותו ילד אינו יודע כלל שקיים פה מדבר וקול, ולא יודע כלל שיש יד. הוא רק מרגיש תחושות שונות של חמימות ורק את זה הוא יודע. אין לו שום התחלת מושג על המציאות של אביו ואמו. הוא מבין שמשהו מעורר בו את התחושות החמימות, ואת המשהו הזה הוא אוהב, לכן נכון לומר שהוא אוהב את אביו ואמו, למרות שהוא לא יודע כלל שיש אדם ושיש מגע וכל כיו"ב. הוא משיג רק את הפעולות של הבורא ולא את הבורא עצמו, ובכל זאת הוא אוהב את הבורא עצמו ולא את הפעולות כשלעצמן. שוב, אלה רק מילים, להשיג את זה הוא חלק מהשגת סוד מעשה מרכבה. זה האופן שבו הבורא גם נודע לנו ואנו אוהבים אותו בעצמו, וגם לא נודע כלל. המחיצה בינו עצמו לבינינו, שדרכה מתחולל הפלא הזה של בבואה, של השגתו דרך מחיצה, הוא ההעדר הגמור שזהו השכל הנבדל הראשון, שממנו נובע גלגל ערבות שעניינו הוא ההעדר, וממנו מונהגת כל הבריאה, שכולה אינה אלא רק תנועת כיסופין. כלומר העדר. מי שמתגעגע זה מי שחסר לו, שאין לו. הגעגוע הוא ההעדר מבחינת היותו קיים כהעדר.

.

בפרקי שלילת התארים למדנו שעניין מחוייב המציאות הוא שהברוא משולל כל הגדרה, והוא נבדל ונעלה מכל הגדרה שהיא, וגם מההגדרה של נמצא ולא נמצא הוא משולל. ואי אפשר לומר עליו נמצא וכמו שכתב לעיל א נ"ז. זו גם סיבה שלא יתכן שהגלגל העליון ינוע מכח השגתו באופן ישר בבורא עצמו. כי הגלגל העליון 'נמצא' באותו מובן שיתוש 'נמצא'.

.

.

מי שמתבונן היטב ומבטו חד, יוכל להבחין שגם באהבה בין אדם לאדם זה כך. אנו משיגים את האדם שאנו אוהבים רק מכח שהוא חסר לנו ואנו מתגעגעים אליו. אותו עצמו, את מרכז הווייתו עצמותו ונפשו, הנקודה שבליבו, איננו משיגים כלל (כמעט תמיד הוא עצמו גם כן לא משיג זאת. זה הרצון הראשון, הרצון ללא סיבה, שהוא המהות, ומכוחו הבחירה האמיתית, שבשערי תשובה ג י"ז כתב אותה כראשונה מבין כל המעלות הגדולות שקיימות). יש אפילו אפשרות שהוא מוליך אותנו שולל בעיקר היחסים. רק את געגועינו אנו משיגים, והם מעבירים אלינו את ההשגה שלו עצמו, דרך בבואה, שהיא ההעדר, החלל הפנוי של הצמצום.

.

.

כיוון שהגענו לזה אעתיק כאן את לשון האר"י על הצמצום (ספר עץ חיים שער א ענף ב):

"דע כי טרם שנאצלו הנאצלים ונבראו הנבראים היה אור עליון פשוט ממלא כל המציאות ולא היה שום מקום פנוי בבחי' אויר ריקני וחלל אלא הכל היה ממולא מן אור א"ס [אין סוף] פשוט ההוא ולא היה לו בחי' ראש ולא בחי' סוף אלא הכל היה אור א' פשוט שוה בהשוואה א' והוא הנק' אור א"ס. וכאשר עלה ברצונו הפשוט לברוא העולמות ולהאציל הנאצלים להוציא לאור שלימות פעולותיו ושמותיו וכנוייו אשר זאת היה סיבה בריאת העולמות כמבואר אצלינו בענף הא' בחקירה הראשונה. והנה אז צמצם את עצמו א"ס בנקודה האמצעית אשר בו באמצע אורו ממש (אמר מאיר בערכינו אמר הרב זה וק"ל) וצמצם האור ההוא ונתרחק אל צדדי סביבות הנקודה האמצעית ואז נשאר מקום פנוי ואויר וחלל רקני מנקודה אמצעית ממש כזה <ציור> "

.

מהדורה שנייה:

"דע כי תחלת הכל היה כל המציאות אור פשוט ונקרא אור א"ס ב"ה [אין סוף ברוך הוא] ולא היה שום חלל ושום אויר פנוי אלא הכל היה אור א"ס וכשעלה ברצונו להאציל הנאצלים ולברוא הנבראים לסיבה נודעת והוא ליקרא רחום וחנון וכיוצא ואם אין בעולם מי שיקבל רחמיו ממנו איך יקרא רחום וכן עד"ז שאר הכנויים הנה צמצם עצמו באמצע האור שלו בנקודת המרכז האמצעי אל הסביבות והצדדים ונשאר חלל בנתיים. וזה היה צמצום א' של המאציל העליון וזה המקום חלל עגול בשוה מכל צדדין עד שנמצא עולם האצילות וכל העולמות נתונים תוך עגול זה ואור א"ס מקיפו בשוה. והנה כאשר צמצם עצמו אז דרך צד א' מן החלל המשיך דרך קו א' ישר דק כעין צנור אור א' הנמשך מן הא"ס אל תוך החלל וממלא אותו אבל נשאר מקום פנוי בין האור שבתוך החלל ובין אור הא"ס המקיף את החלל שאל"כ יחזור הדבר לכמות שהיה ותחזור ותתחבר האור הזה שבתוך החלל עם הא"ס כבראשונה יחד וע"כ לא נתפשט ונמשך האור רחב אל תוך החלל רק דרך קו א' דק לבד ודרך קו הזה נמשך ויורד אור א"ס אל תוך החלל העגול שהוא הנאצל ועי"כ מתדבק המאציל בנאצל יחד."

.

.

.

רואים גם מכאן שאריסטו עצמו לא סבר כמו הפילוסופים שהרמב"ם מביא וקורא לדבריהם שיטת אריסטו, שהם אומרים שהבורא הוא שכל, וכאן הוא אומר שאריסטו אמר שלא יתכן שהבורא הוא השכל הנבדל העליון. כי אי אפשר לומר עליו שהוא שכל שהרי השכלים הנבדלים הם שכל והוא נבדל מהם, והוא נבדל לחלוטין, מעל כל הגדרה ותפישה וכל ברכה ותהילה.

.

.

.

.

עוד בעניין המלאכים, מתוך הערות קצרות על סדר המורה נבוכים על חלק ב פרק ז:

"לכן גוף חומרי נע רק אם מוציאים אותו ממקום מנוחתו, והוא נע למקום מנוחתו ושם נח. האדם נפשו משוקעת בחומר ויש לה טבע חומרי ולכן גם היא לא תנוע לעולם בלי שיש סיבה שמכריחה אותה לנוע וכגון שיש רוח קרה מחור בקיר, והקור מפריע למנוחה וכדי לנוח בחמימות האדם רוצה לנוע לסתום את החור. ועל זה יש את הבחירה החופשית האם לנוע או לחדול. אבל בלא סיבה לא יתעורר שום רצון לתנועה ולא יהיה על מה לבחור.

זה הפירוש שבחירתנו והנהגתנו היא כולה בעניינים המתחדשים. כלומר כשהתחדשה סיבה כמו חור בקיר.

וזה גם מה שאמר אחר כך שיקדם להנהגתנו ופעלנו ההעדר. כי המנוחה החומרית היא העדר. כי הנפש בתנועה מתמדת של רצון והשכלה ותשוקה ורגש וכו' והתנועה היא מציאות, והגוף ללא הנפש נח כמו גוויה מתה, וזה העדר.

והגלגלים אינם כך. הם לא חומריים (החומר החמישי הוא לא כמו החומר של היסודות, הוא זך לגמרי), התנועה אצלם היא בעצמותם, מהיסוד הפעיל של הצורה. הם בפועל גמור בתמידות, לכן הם נעים בתמידות.

כל הצורות כשהן מופשטות מחומר הם משכילות ובוחרות ומנהיגות, כי בזה אין הבדל בינן לבין הגלגלים והשכלים הנפרדים, וגם הן נקראות מלאכים. וכמו שכתב לעיל פרק ו שכל כוחות בעלי החיים והדוממים גם הם נקראים מלאכים, והכוונה מצד הצורה שלהם כשתופשים אותה מופשטת מחומר (השכל העיוני יכול להפשיט בתפישתו צורה מחומר, כמו שכתב בהל' יסודי התורה ד' ז', וזו הכוונה שהשכל כשהוא משיג הוא יוצא אל הפועל. "פועל" פירושו צורה מופשטת שהיא היסוד הפעיל).

כשבני זמננו לומדים על הצורות של אפלטון נדמה שמדובר ברעיון פילוסופי שהומצא כדי לפתור שאלות פילוסופיות. צורת הסתכלות כלשהי, הכללת דברים פרטיים ועל ידי זה בנייה של מושגים כלליים. זה בגלל שאין לנו שייכות לחיים שלנו, ולא של המציאות בכלל. המציאות כולה חיה, היא כולה כוחות רוחניים של ישויות מופשטות שמשכילות ורוצות ומשתוקקות ובוחרות ומנהיגות לפי דעתן. הדוממים נקראים מתים כי אינם משיגים כמו הישויות העליונות, השכלים והגלגלים. והם אינם משיגים כי צורתם משוקעת בחומר. כשהיא מופשטת הם משיגים באותה מידה. ההפשטה היא מעשה של השכל העיוני האנושי, שמשנה את המציאות של הצורות שהמשוקעות בחומר. השכל לא רק מצלם את הצורות כמו מצלמה סבילה. הוא בורא אותן, מחדש את הווייתן מצורה ששקועה בחומר לצורה מופשטת. וכל מהותן והווייתן ודרך פעולתן משתנה מכח זה. לפני שהשכל העיוני השיג את צורת העץ, אם עץ היה נשרף גם צורתו היתה נשרפת. כמו שנפש אדם נשרפת כשגופו נשרף. לצורה היה מקום, וממילא גבול. כשהשכל האנושי העיוני מתבונן בצורה ומשיג אותה בהשגה של צורה מופשטת, כמו שכתב בהלכות יסודי התורה ד ז:

"לעולם אין אתה רואה גולם בלא צורה או צורה בלא גולם אלא לב האדם הוא שמחלק גוף הנמצא בדעתו ויודע שהוא מחובר מגולם וצורה"

אז הצורה הופכת למופשטת, והיא נעשית חסרת גבול, ולא קורים לה כל מקרי החומר והיא לא נשרפת ולא נופלת תחת מספר זמן ומקום וכו'. והיא מתאחדת עם השכל שהשיג אותה והופכת לתוספת שכל כי היא כח משיג בעצמה, שנוסף על כוחו המשיג של השכל האנושי. כל זה מבואר בספר השכל והמושכלות של אלפראבי עיין בעיונים בפילוסופיה אריסטוטלית רשימה 10 שם העתקתי את הספר הזה מכתב יד.

זה מה שאמרו חז"ל שכל העושה מצווה זוכה למלאך טוב ולהיפך (עי' אבות ד יא, שבת לב א, ובמפרשים שם).

.

.

.

לקמן ג' מ"ה כתב:

"ידוע שהאנשים ההם היו בונים היכלות לכוכבים והיו משימים בהיכל ההוא הצורה שהיו מסכימים לעבדה – רצוני לומר צורה מיוחסת לכוכב אחד או לחלק מגלגל. וצונו אנחנו שנבנה היכל לו ית' ונשים בו הארון שיש בו שני לוחות שבהם אנכי ולא יהיה לך. – וכבר נודע שפנת אמונת הנבואה קודמת לאמונת התורה שאם אין נביא – אין תורה; והנביא לא תבואהו הנבואה רק באמצעות המלאך "ויקרא מלאך יי" "ויאמר לה מלאך יי" – וזה הרבה מלספור – עד שמשה רבינו תחילת נבואתו היתה במלאך "וירא אליו מלאך יי בלבת אש". הנה התבאר שאמונת מציאות המלאכים קודמת לאמונת הנבואה ואמונת הנבואה קודמת לאמונת התורה. – וכאשר סכלו אנשי הצאבה מציאות האלוה ית' וית וחשבו שהנמצא הקדום אשר לא ישיגהו העדר כלל הוא הגלגל וכוכביו ושכוחות שופעות ממנו על הצלמים וקצת האילנות – רצוני לומר האשרות – חשבו שהצלמים והאילנות הם אשר ישימו דברי הנבואה בפי הנביאים וידברו עמם בחזון ויודיעו אותם מה שיועיל ומה שיזיק. – כמו שבארתי לך מדעתם בנביאי הבעל ונביאי האשרה. וכאשר התבאר האמת לחכמים ונודע במופת שיש נמצא שאינו גוף ולא כח בגוף הוא האל האמיתי ושהוא אחד ושיש גם כן נמצאות אחרות נבדלות שאינם גופות והם ששפע עליהם טובו ואורו ית' והם המלאכים (כמו שבארנו) ואלו הנמצאות כולם הם זולת הגלגל וכוכביו – ונודע באמת שהמלאכים ההם הם אשר ישימו דבר אמת בפי הנביאים לא הצלמים והאשרות. הנה התבאר במה שהקדמנוהו שאמונת מציאות המלאכים נמשכת אחר אמונת מציאות האלוה ובה תתכן הנבואה והתורה. ולחיזוק אמונת זאת הפינה צוה האלוה ית' לעשות על הארון צורת שני מלאכים – לקיים מציאות המלאכים באמונת ההמון אשר הוא דעת אמיתי שני לאמונת מציאות האלוה והוא התחלה לנבואה ולתורה ומבטל עבודה זרה – כמו שבארנו."

.

.

אנשי הצאב"ה הגיעו בתוך עצמם רק למדרגת כח הדמיון, שם הבחירה, והם הם בחרו לא להשיג מציאות מופשטת מחומר. הבחירה היא להעדיף את תאוות החומר ולשים אותן בראש, אם ישיגו מציאות מופשטת ממילא התאוות החומריות לא תהיינה הערך העיקרי בחייהם. לכן אצלם האלוה היה בעל חומר, כלומר הגלגל עצמו שיש לו נפש והיא שוכנת בו כמו נפש האדם באדם, זה אופן של כח בגוף, נפש משוקעת בחומר. לכן הנבואה אצלם מגיעה מישויות חומריות.

.

היסוד לאמונה באל מופשט מחומר היא היכולת להשיג שיש מציאות נפרדת מחומר. מי שאין לו את היכולת הזו אין משמעות לאמירתו שהוא מאמין בה'. גם אם הוא אומר שמה שהוא מאמין בו הוא הוי"ה אלוהי ישראל נותן התורה וכו' וכו', באמת הוא מאנשי הצאב"ה ומאמין באלוה גשמי והוא עובד עבודה זרה כמוהם. זה אומר שכל האנשים בזמננו שאומרים שהם דתיים, חרדים, יהודים, מאמינים באלהים ושומרי תורה ומצוות וכל כיו"ב, הם אנשי הצאב"ה ועובדי עבודה זרה. כי אין להם בכלל מושג שיש דבר כזה "שכל עיוני", ושיש יכולת להשיג צורות מופשטות, נפש, באופן נפרד מהחומר.  הם פועלים רק מכח הדמיון שאצלו המציאות היא בהכרח בחומר. אצל הדמיון נפש יכולה להיות נמצאת רק בגוף חומרי, בלא זה היא רעיון ערטילאי שאומרים במילים, ואין תפישה של ציור בנפש שזו מציאות גמורה ממשית לחלוטין, יורת מהחומר.

וכמו שכתב לעיל א' כ"ו:

"כבר ידעת אמרתם (פרק ל"ג ופרק מ"ו מזה החלק) הכוללות למיני הפירושים כולם התלויים בזה הענין, והוא אמרם דברה תורה בלשון בני אדם. ענין זה כי כל מה שאפשר לבני אדם כולם, הבנתו וציורו בתחלת המחשבה, הוא אשר שם ראוי לבורא יתעלה. ולזה יתואר בתארים מורים על הגשמות להורות עליו שהוא יתעלה נמצא, כי לא ישיגו ההמון בתחלת המחשבה מציאות כי אם לגשם בלבד, ומה שאינו גשם או נמצא בגשם אינו נמצא אצלם."

.

מי שיש לו שכל עיוני, ותופש שהנפש, הצורה המופשטת, היא עיקר המציאות, במובן הראשוני המוחלט והאמיתי ביותר, והחומר הוא רק צל שנובע מזה ואינו עיקר המציאות, על היסוד הז היכול להשיג גם שיש אלוה שאינו גוף ואינו כח בגוף. בלי זה אם הוא יחזור על המילים של מי שדיבר על מציאות האלוה, התפישה האמיתית שלו, מה שמצוייר בנפש ולא מה שנאמר רק במילים (כמו שכתב במו"נ א' נ'), תהיה כמו של אנשי הצאב"ה וכל מעשיו יהיו כמוהם. וכמו שרואים בחוש, שהמאמינים בזמננו אצלם הכל סגולות למען רווחתם.

.

זה התוכן של דברי הרמב"ם בסוף פרקנו:

"אלא שאנחנו נעשה הפחות, ויקדם להנהגתנו ופעולתנו ההעדר. אבל השכלים והגלגלים אינם כן, אבל יעשו הטוב לעולם, ואין אצלם כי אם הטוב, כמו שנבאר בפרקים הבאים, וכל מה שיש להם הוא נמצא בשלמות ובפועל תמיד מעת שנמצאו"

השכלים הם תפישת מציאות מופשטת, לכן הם תמיד בשלמות ובפועל. הגלגלים הם תפישה שגם מציאות גשמית יכולה להיות מזוככת לגמרי ובפועל תמיד כמו הצורה בלי שהחומר יעכב.

התפישה הזו היא היסוד לתפישה שיש בורא אחד מנהיג לעולם שאינו גוף ואינו כח בגוף, היסוד שלימד אברהם אבינו, וניבא משה רבינו, וביאר והוכיח אריסטו. לפני שתופשים שיש בורא אחד שאינו גוף מוכרח שתהיה אפשרות לתפוש שבכלל יש אפשרות שיימצא דבר כלשהו שאינו גוף. זו היא אמונת המלאכים, כלומר הרובד המופשט של המציאות כמו שביאר לעיל ב' ו', שהאמונה באלוה תלויה בה."

 

 

 

אודות nirstern

https://nirstern.wordpress.com/
פוסט זה פורסם בקטגוריה 103 - על המלאכים. אפשר להגיע ישירות לפוסט זה עם קישור ישיר.

להשאיר תגובה

הזינו את פרטיכם בטופס, או לחצו על אחד מהאייקונים כדי להשתמש בחשבון קיים:

הלוגו של WordPress.com

אתה מגיב באמצעות חשבון WordPress.com שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת גוגל

אתה מגיב באמצעות חשבון Google שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת Twitter

אתה מגיב באמצעות חשבון Twitter שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת Facebook

אתה מגיב באמצעות חשבון Facebook שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

מתחבר ל-%s