94 – למה אי אפשר לתאר את הבורא כ'אחד'

מתוך מכתב.

השאלה:

"בקשתי להבין מהו זה שכתב המורה נבוכים שאי אפשר לומר על מוכרח המציאות "אחד" כמו על שאר דברים, איך אפשר שיהיה דבר ההווה בלא מספר, ומהו עומק ההכרח לזה."

יש הבדל בין מוכרח מציאות למה שהוא בוודאי נמצא.

למשל אני יודע שאני בוודאי נמצא. אולי זה הדבר הכי וודאי שאני יודע, כמו שהעלה הפילוסוף דקארט שאם אני חושב בהכרח אני קיים, לפחות כמשהו חושב. אבל אני לא מוכרח מציאות. אפילו בהווה ברגע הזה עצמו ממש אני לא מוכרח מציאות, אע"פ שאולי בעתיד אמות אבל ברגע זה ממש אני וודאי קיים ולא יתכן שברגע הזה ממש, באותו רגע עצמו שאני כותב, אני מת.

מוכרח מציאות זה משהו שאין אפשרות להעלות על הדעת שאינו נמצא. גם אם ברגע הזה אני בלי שום ספק נמצא, אבל אפשר להעלות על הדעת את האפשרות של חוסר מציאותי.

הבורא בוודאי נמצא, כי אחרת כל הבריאה היתה מגיעה כבר למצב של חדלון מציאות. אבל בתפישה הרגילה שלנו אפשר להעלות על הדעת את האפשרות שאינו נמצא. בלי שום צל של ספק האפשרות הזו לא נכונה, היא לא מה שקורה במציאות, אין שום אפשרות כלל שזה יקרה במציאות, לא היתה ולא תהיה לעולם. אבל עדיין אפשר להעלות במחשבה לבד אפשרות שהבורא לא נמצא. אם אפשר להעלות על הדעת אפשרות שהוא לא נמצא, נניח שבהכרח אז גם כל העולם לא נמצא, אם כן במקרה הבורא נמצא והעולם נמצא. בתיאוריה היה אפשר שהבורא לא יימצא והעולם לא יימצא. אם אפשר להעלות את זה על המחשבה הרי זה גם יכול תיאורטית להיות המציאות, אין הבדל בין מה שאפשר לחשוב עליו לבין מה שתיאורטית יכול להיות המציאות. אז באמת קרה שהמציאות לא כזו. זה מקרה, זה לא הכרח. אין הכרח מוחלט שהבורא יימצא והמציאות תימצא, יש בעקרון אפשרות גם שהוא לא יימצא, ואז אולי באמת גם לא יימצא שום דבר כלל.

בחלק ב של המורה נבוכים פרק א בעיון השלישי, מוכיח שהבורא הוא מוכרח המציאות. ההוכחה היא לפי השקפת הקדמות. זה בנוי על עקרון שאריסטו אומר, שדבר שמוגדר כאפשרות, לא רק אפשרות מעשית אלא גם אפשרות תיאורטית, מחשבתית, לוגית, אחרי אינסוף שנה בהכרח הוא יקרה. אם לא אז היה טעות להגדיר אותו כאפשרות, זה עצם הפירוש של אפשרי.

לכן אם היתה אפשרות לוגית תיאורטית כלשהי שהבורא לא יימצא, כיוון שעברו כבר אינסוף שנה לפי השקפת הקדמות, האפשרות הזו היתה כבר קורה ולא היתה מציאות. כיוון שיש מציאות, בהכרח הבורא הוא מוכרח מציאות, כלמר מבחינה לוגית אין שום אפשרות לחשוב שהוא לא נמצא, ולכן גם אחרי אינסוף שנה הוא עדיין נמצא.

המהלך הזה קשה מאוד להבנה, יש בו הרבה מאוד קושיות עצומות, הוא עמוק מאוד מאוד, הרבה יותר ממה שאפשר לחשוב במבט ראשון עליו. אני לומד אותו כנושא עיקרי כבר כמה שנים ורק מגלה כמה אני מסתבך איתו. כתבתי על זה הרבה עשרות עמודים ועדיין אינני יכול להסביר אותו באופן שיהיה בהיר ובלי קושיות. כאן כתבתי איך שזה כתוב בספרים בלי להכנס לתוך השאלות הגדולות והנסיונות להסביר יותר.

.

.

איך יתכן שאי אפשר להעלות במחשבה אפשרות שהוא לא נמצא?

אם אמרת שהוא נמצא אני פשוט מוסיף לזה את המילה "לא" וכבר חשבתי על אפשרות שהוא לא נמצא.  זה מאוד קל. זו לא צריכה להיות אפשרות מציאותית, שיכולה לקרות. מספיק אפשרות במחשבה בלבד, בלוגיקה. מבחינת הלוגיקה על כל משפט שאפשר לומר, לא חשוב מה, אני יכול להוסיף את המילה "לא" ואז כבר יש אפשרות לוגית שהמשפט הזה לא נכון.

כל המחשבה שלנו מבוססת על הגדרות.  הגדרה היא כמו קו מחשבתי, יש דברים שהם בצד שמאל של הקו ויש שהם בצד ימין של הקו (יש ממשילים את זה למעגל שכולל בתוכו קבוצה, ויש מה שבתוך הקבוצה ויש מה שמחוץ לקבוצה. משל המעגל יורת מדוייק מבחינ הלוגית, אבל הוא יוצר שאלות שאין טעם וצורך כאן לעסוק בהן ויותר פשוט לדבר על קו).

למשל אם הגדרתי שאדם הוא 'חי חושב', אז מצד אחד של הקו יש את כל מה שחי חושב, ומצד שני של הקו כל מה שהוא לא חי חושב.

כל הגדרה שהיא היא קו כזה. גם אם הגדרתי חד קרן ואין כאלה, אז מתחתי קו, ובצד אחד של הקו יהיה כל מה שהוא חד קרן, אם אין חדי קרן אז יהיה שם ריק, זה לא חשוב.  יש גם הגדרות שאין לנו מילים להן. למשל ההגדרה של כלב היא חי שיש בו צורת כלביות. זה ניסוח שעוקף את הבעיה שאין לנו מילים שיכולות לומר מה היא צורת כלב.  עדיין זה מותח קו, יש צד אחד של אלה שמתאימים להגדרה, וצד שני של אלה שלא.

.

.

ההגדרה, הקו, בונים מושג. מילה. אם ההגדרה לא ברורה או שהיא קבוצה ריקה (כמו חד קרן שאין במציאות דבר כזה), אז המושג והמילה לא ברורים או לא נכונים. בלי הגדרה בכלל לא תהיה שום משמעות למילה או מושג, ואי אפשר יהיה לחשוב עליהם. מילה בלי הגדרה היא סתם רעש כמו צפצוף הציפור.

'אחד' זה הגדרה, יש קו מחשבתי, מצד אחד מה שאחד ומצד שני מה שלא אחד. כך גם נמצא, יש קו במחשבה שמבדיל בין מה שנמצא ומה שלא נמצא. אם אתה אומר שהבורא 'נמצא', כדי שלאמירה הזו תהיה משמעות, מוכרח שתהיה לה הגדרה כלשהי. לא חשוב כעת מה ההגדרה המדוייקת. איזשהי הגדרה חייבת להיות, אחרת זה סתם רעש ולא מילה. אם יש הגדרה כלשהי זה אומר שיש מה שעונה להגדרה והוא נמצא, ומה שלא עונה להגדרה והוא לא נמצא. ואפשר לחשוב שהבורא בצד שלא עונה להגדרה והוא לא נמצא.

הדרך היחידה שבה הבורא יכול להיות מוכרח המציאות, זה שלא תהיה בו שום הגדרה. הוא לא יהיה תחת שום קו.

אפשר להבין שמשהו נמצא מעל קו של הגדרה (או מחוץ לקו. או שהקו לא שייך לגביו כלל). למשל אם אני חושב האם המספר שבע מתוק. התשובה היא שהוא לא מתוק. גם על מלפפון אפשר לומר שהוא לא מתוק. אבל יש הבדל, מלפפון שייך אצלו הקו שמגדיר מה מתוק ומה לא מתוק, הוא רק בצד של הקו שבו הדברים שלא מתוקים. לכן אפשר לחשוב על מלפפון מתוק, גם אם במציאות וודאי לגמרי שלעולם לא יהיה כזה. למשל שלג הוא קר. הקו שמגדיר מה קר ומה לא שייך אצל שלג, לכן יש אפשרות לחשוב על שלג חם, למרות שבמציאות לא יהיה לעולם שלג חם. אבל אי אפשר לחשוב שהמספר שבע, או הלכות גיטין, הן קר או מתוק. כי אלה דברים שההגדרה של מתוק בכלל לא שייכת אצלם. הם לא בצד אחד של הקו שמבדיל בין מה מתוק ומה לא מתוק, או מה קר ומה לא קר, אצלם בכלל אין את הקו הזה. בפילוסופיה זה נקרא שלילה קטגורית, כשאני שולל את הטעם 'מתוק' מהמספר שבע, זו שלילה קטגורית, כלומר הוא לא שייך לקטגוריה של טעמים בכלל.

יש קטגוריות ששייכות בעצמים חומריים, כמו מתוק או קר, ודברים לא חומריים כמו המספר שבע לא שייכים כלל להגדרות האלה. המציאות של דברים חומריים היא מובן אחר של מציאות מאשר מציאות של דברים לא-חומריים. לכן ההגדרות, הקטגוריות, של דברים חומריים (כמו טעם או מידת חום) לא שייכות כלל לדברים לא חומריים.

אבל גם בדברים לא חומריים יש מדרגות שונות של מציאות. למשל המספר שבע יכול להיות זוגי או אי-זוגי, גדול ממשהו או קטן ממשהו. הלכות גיטין לא שייכות כלל לקטגוריה הזו (אני לא מדבר על מספר סעיפי ההלכה אלא על ההלכות בעצמן). ההלכה שאומרת שגט שכתבו שלא לשמה פסול, האם היא זוגית או אי-זוגית? גדולה או קטנה ממשהו? היא לא שייכת לקטגוריה הזו בכלל. כי המובן של 'נמצא' שאומרים לגבי הלכות גיטין, המובן שלו שונה מהמושג 'נמצא' שאומרים על מספר מתימטי. כלומר זה אופן שונה של להיות נמצא.

בהלכות גיטין יש קו מחשבתי שמחלק בין ההלכות שנלמדו מקל וחומר לבין אלה שלא נלמדו מקל וחומר. יש הגדרה של הלכות שנלמדו מקל וחומר, יש מושג כזה, ויש אפשרות לוגית שתהיינה הלכות שכן והלכות שלא. או שהן מדרבנן או דאורייתא או נלמדו מפסוק מפורש או מדרש וכו'.

יש רעיונות כמו למשל צדק צדקה ומשפט, שלא שייך אצלם בכלל הגדרה האם נלמדו מקל וחומר או לא, מדרבנן או דאורייתא וכו'. הם נמצאים במובן שונה מההלכות, והקטגוריות, ההגדרות, ששייכות אצל הלכות, לא שייכות ברעיונות כאלה.

.

.

ניסיתי לצייר כאן מדרגות מדרגות של דברים, שכל אחד אופן המציאות שלו יותר מופשט, ולכן ההגדרות, הקטגוריות, ששייכות אצל הדברים הפחות מופשטים, לא שייכות אצלו בכלל. בשלילה קטגורית. כמו שקטגוריית הטעם לא שייכת כלל אצל מספרים.

(אפילו בין הדברים החומריים יש מובנים שונים של 'נמצא' שגורמים לכך שיש דברים שלא שייכים כלל להגדרות של דברים אחרים. למשל קול לא יכול להיות בצבע או טעם מסויים, הוא לא שייך כלל הגדרה של טעם כזה או אחר. תנועה לא יכולה להיות בעלת משקל קל או כבד, וכו')

.

.

מוכרח מציאות, זה דבר שלא שייך כלל לשום הגדרה שהיא. כל הגדרה שאפשר לחשוב עליה, היא לא שייכת אליו. כל קו שמחלק בין שני צדדים, לא שייך אצלו כלל. בשלילה קטגורית.

אם אומרים שאי אפשר לומר עליו חכם, או חי, אין הכוונה שהוא טיפש או מת. אלא חכם וחי זה קו מחשבתי שמחלק בין מה שחכם ומה שלא חכם (ומה שחי ומה שלא חי), ואומרים שהבורא הוא מעל הקו הזה, כמו שהמספר שבע הוא מעל הקו של מתוק או מלוח. אם אמרנו שמספר שבע אין לו שום צבע, אין הכוונה שהוא שקוף כמו זכוכית. או אם אין לו שום טעם אין הכוונה שהוא תפל כמו מים או אוויר. אלא שההגדרה בכלל לא שייכת אצלו. כך אומרים שאצל הבורא לא שייכת ההגדרה של חכם או חי. כי שום הגדרה שהיא לא שייכת אצלו.

לכן גם לא אומרים שהוא אחד, כי זו הגדרה שמחלקת בין מה שאחד ומה שאינו אחד. אין הכוונה שהוא מרובה אם אומרים שאינו אחד, אלא שהוא מעל כל הגדרה וגם מעל ההגדרה הזו. זה הביאור של שלילת התארים שהמורה נבוכי מבאר בחלק א מפרקים נ עד ס. בהערות על הפשט של מורה נבוכים על הפרקים האלה הארכתי בביאור העניין הזה.

.

במורה נבוכים א נח כתב:
"ולא תעשה גם כן אלו השלילות ולא תתירם עליו יתעלה אלא בפנים אשר כבר ידעת, שפעמים ישולל מהדבר מה שאין דרכו שימצא לו, כמו שנאמר בכותל לא רואה."

אם אני אומר שהכותל לא רואה, אין הכוונה שהוא עיוור. אלא שההגדרה שמחלקת בין רואה לאינו רואה לא שייכת אצלו כלל. כי אופן המציאות שלו הוא מחוץ להגדרות כאלה. הוא רומז כאן שכל שלילת התארים זה עניינה, ללמוד שהבורא הוא מחוץ לכל הגדרה, לא שנאמר שהוא לא בעל שום צבע ונלמד מזה שהוא שקוף, אלא נלמד שהוא גם לא שקוף אלא לחלוטין מחוץ להגדרות כאלה.

.

.

שאלת, איך ייתכן שיהיה דבר ההווה בלא מספר. באמת אי אפשר לתפוש את זה במחשבה כלל.

יש לנו הוכחה מוכרחת שהבורא הוא מוכרח המציאות (במו"נ ב א עיון שלישי). הדרך היחידה שדבר יהיה מוכרח המציאות, היא שהוא יהיה מעל כל הגדרה שהיא. שום קו הגדרה לא נופל בו. לכן אי אפשר לחשוב שהוא מצד שלילי של קו הגדרה כלשהו. הוא לא יכול להיות "לא-A".

"A" זה כל דבר שאפשר לחשוב עליו, כל מושג, כל מילה, כל דבר שיכול לעלות במחשבה. כי אם חשבת על A, הרי שירטטת קו מחשבתי שאומר: מה שמצד זה של הקו הוא A, ומה שמצד שני של הקו הוא "לא-A". אבל אצל הבורא אין אפשרות שיהיה שייך לגביו שום קו מחשבתי כלל, שום הגדרה כלל. לכן אי אפשר לחשוב שהוא מצד השלילי של הקו והוא "לא משהו", (לא חשוב מה המשהו הזה). לכן אי אפשר לחשוב שהוא לא נמצא. זה הפירוש של מוכרח המציאות.

באמת אי אפשר לחשוב כלל על משהו שאין לו שום הגדרה, ושום מילה לא מציינת אותו, ושום מחשבה לא תופשת בו.

'מוכרח מציאות' זה אופן לגמרי שונה של מציאות, זה לא אותו מובן של המושג 'נמצא' שאנחנו חושבים עליו. כי אנחנו חושבים על נמצא שיש לו הגדרה, יש פירוש למילה הזו. ולכן יש קו שמפריד בי מה שנמצא למה שלא נמצא, וכל דבר יכול במחשבה להיות בצד השני של הקו ולהיות "לא-נמצא".

אין לנו שום אפשרות לתפוס את מובן המציאות של מוכרח המציאות. זה לחלוטין מחוץ ליכולת תפישה של שכל אנושי. ההוכחה במורה נבוכים ב א רק מכריחה שזה כך, אבל לא מסבירה על מה מדובר, לא מסבירה איך לתפוש את זה.

.

.

בהלכות יסודי התורה א י כתב:

"מהו זה שביקש משה רבינו להשיג כשאמר (שמות לג יח): "הראני נא את כבודך"?

– ביקש לידע אמיתת המצאו של הקדוש ברוך הוא, עד שיהיה ידוע בלבו כמו ידיעת אחד מן האנשים שראה פניו ונחקקה צורתו בלבו, שנמצא אותו האיש נפרד בדעתו משאר האנשים. כך ביקש משה רבינו להיות מציאות הקב"ה נפרדת בלבו משאר הנמצאים, עד שידע אמתת המצאו כאשר היא.

והשיבו ברוך הוא שאין כח בדעת האדם החי, שהוא מחובר מגוף ונפש, להשיג אמתת דבר זה על בוריו. והודיעו ברוך הוא מה שלא ידע אדם לפניו ולא ידע לאחריו, עד שהשיג מאמתת המצאו דבר שנפרד הקדוש ברוך הוא בדעתו משאר הנמצאים כמו שיפרד אחד מן האנשים שראה אחוריו והשיג כל גופו ומלבושו בדעתו משאר גופי האנשים. ועל דבר זה רמז הכתוב ואמר (שמות לג כג): "וראית את אחורי ופני לא יראו"."

.

.

במורה נבוכים א נח כתב:

"ואחר זאת ההקדמה אומר שהאלוה ית' – כבר בא המופת שהוא מחויב המציאה אין הרכבה בו כמו שנעשה עליו מופת, ולא נשיג אלא ישותו בלבד לא מהותו"

אנו משיגים ש'יש', אבל לא מה יש. משיגים שנמצא, אבל לא מהו או מיהו זה שנמצא. הרמב"ם כתב כאן שאנו משיגים "כמו שנעשה עליו מופת". הכוונה שהמופת מוכיח שזה כך בהכרח. אבל עדיין זה השגה רק דרך היקש, לא השגה של שכל עיוני שרואה את המציאות.

למשל אם אני שומע רשרוש בבית בחושך, אני יודע בהכרח שמשהו שם נע, אבל לא ראיתי מה נע. זו הכוונה לדעת על משהו דרך היקש. זו ידיעה מוכרחת אבל בלי לראות את הדבר, בלי לראות את צורתו.

מיהו זה שנמצא, מהותו, את זה משה רבינו לא ביקש לדעת. זה לא שייך בכלל, לבורא יתברך בעצמו אין שום צורה שיכולה להיתפש בשכל אנושי. הוא בעצמותו, מי הוא, מהותו, זה לחלוטין לא ברמה ששכל אנושי יכול בכלל לחשוב שהוא יכול לראות את זה. חלילה. שכל אנושי יכול לתפוש רק דבר מוגבל. מה שאין לו שום גבול כלל בשום דרך, אין לו שום צורה, הוא בלתי נתפש לחלוטין ולא שייך גם לבקש על זה.

משה רק ביקש לקבל תשובה על השאלה שאתה שאלת. כיוונת לדעתו וזה אומר שזו שאלה טובה. שאלת:

"איך אפשר שיהיה דבר ההווה בלא מספר"

לא רק בלא מספר, אלא בלא שום הגדרה שהיא. אפילו "דבר ההווה" אי אפשר לומר עליו, כי אלה הגדרות, הן משרטטות קו שמחלק. יש משהו שהוא "דבר" ומשהו שהוא לא-"דבר". יש משהו ש"הווה" ומשהו שהוא לא "הווה". כל מה שתחת הגדרה כלשהי, ששייך אצלו קו כלשהו, יכול מבחינה מחשבתית שתהיה אפשרות שלא יהיה נמצא ולכן הוא כבר לא מוכרח המציאות.

המחשבה לא תופשת כלל לא רק במהותו של הבורא אלא גם בישותו אינה תופשת כלל. איננו יכולים לראות בעיני השכל את המובן של 'נמצא' באופן שאין לו הגדרה שיכולה לחלק בין נמצא ולא נמצא.

לכן כתב הרמב"ם שאת ישותו אנו משיגים רק מכח מופת. משיגים מכח היקש. יש חשבון חיצוני שמכריח לנו שזה כך, אבל איננו רואים את זה בעיני השכל.

משל מאוד גס ורחוק, יש משוואות מתימטיות של פיזיקאים שאומרות שיש עיקום בזמן ומנהרות וחורים בזמן, ויש אחד עשר מימדים למציאות וכו'. יש לזה הוכחות, מתימטיות ולפעמים אפילו נסיוניות. אבל בעיני השכל איננו יכולים לראות את זה. זה לא נתפש ולא מובן, למרות שהשכל יודע שזה כך.  כך היא השגת ישותו, אנו יודעים שיש, אבל לא מבינים את פירוש המושג הזה, לא יכולים לראות את זה בעיני השכל.

משה ביקש רק להבין את המושג 'נמצא' כשנאמר כלפי הבורא. הוא אל ביקש להבין מהו זה שנמצא, אלא רק את הישות לחוד, רק את המובן של המושג 'נמצא'. להבין על איזה אופן של מציאות אנו מדברים, מה זו המציאות הזו. הוא ביקש לתפוש את זה בשכל, לא רק לדעת שזה כך מכח היקש. ועל זה נאמר לו לא תוכל לראות את פני.

הרמב"ם מדייק, משה לא ביקש לידע מהותו של הבורא, אלא רק אמיתת הימצאו. המילה "אמיתת", באה לומר שמדובר במציאות מוכרחת, שהיא אופן מציאות שונה לגמרי מהמציאות שאנו יכולים לתפוש. שהיא אפשרית, אין אמיתתה כאמיתת מציאותו יתברך.

.

.

במו"נ א נב כתב:

"ואמנם מקום החקירה והעיון היש בינו ית' ובין דבר מברואיו מן העצמים קצת יחס אמיתי שיתואר בו? […]

אמנם שיהיה ביניהם קצת יחס [מדובר כאן על יחס של אדון ועבד, או מלך ועבד] – הוא דבר שיחשב בו שאפשר – ואינו כן. שאי אפשר שיצויר יחס בין השכל והמראה [כלומר צבע] – ושניהם תכללם מציאה אחת בדעתנו – ואיך יצויר יחס בין מי שאין בינו ובין מה שזולתו ענין שיכללם בשום פנים. כי המציאה [כלומר המושג 'מציאות'] אמנם תאמר אצלנו עליו ית' ועל זולתו בשיתוף גמור [שיתוף פירושו מילה אחת שנאמרת על שני מובנים שונים לגמרי. למשל המילה 'עין' נאמרת במובן עין שרואה וגם במובן של מעיין מים. אותה מילה בשני מובנים נפרדים. כך המילה 'נמצא' נאמרת על הנבראים ועל הבורא בשני מובנים שונים לגמרי. אין שום קשר ושום דמיון ויחס בין המובן של להיות נמצא אצל הנבראים לבין המובן של נמצא כלפי הבורא. לכן אם אומרים עליו 'נמצא' צריך לומר 'נמצא ולא במציאות' כמו שכתב במו"נ א נ"ז]. אם כן אין יחס בשום פנים באמת בינו ובין דבר מברואיו."

.

.

יש לשאול, אם זה כך אז לא נאמר עליו כלל 'נמצא' גם לא באמירה של 'נמצא ולא במציאות' או 'מוכרח מציאות'. פשוט נשתוק ממנו וזהו. הרי לומר עליו נמצא, או 'נמצא ולא במציאות' וכיו"ב, אלו מילים חסרות הגדרה ואין להן שום הבנה. אז לא נאמר אותן. אם הבורא כל כך נבדל אולי בכלל נהיה אתאיסטים, כי איננו תופשים במחשבתנו שום דבר עליו. ומה זה שונה מאשר אין בכלל אלוה.

אמנם יש לנו את ההוכחה שכתב בחלק ב' פרק א' שמוכיחה בדרך היקש שיש מוכרח מציאות. אבל יש עניין יותר עמוק מזה. לפי הרמב"ם יש תואר חיובי אחד שכן אומרים על הבורא. התואר הוא שהוא מוכרח המציאות. שהוא נמצא ולא במציאות. (האמירות שכתב במו"נ א' נ"ז חי ולא בחיים, חכם ולא בחכמה וכו', הן מילים נרדפות לאמירה של נמצא ולא במציאות).

מילה שאין לה הגדרה זו מילה שאין שום מציאות שהיא מסמנת אותה, מצביעה עליה. למשל המילה הזו: "לנמטזסמאולויע" אין שום דבר במציאות שהיא מסמנת, מצביעה עליו. לכן אין מקום למתוח קו שמחלק מה הוא כן המילה הזו ומה הוא לא המילה הזו. אפשר לומר שכל דבר בהכרח הוא המילה הזו, כי אין קו שמחלק מה כן המילה הזו ומה לא. אבל אין מילה כזו כלל כי היא לא מסמנת שום מציאות, זה סתם רעש ולא מילה. הקושיא היא שהמילים 'מוכרח המציאות' או 'נמצא ולא במציאות', הן בדיוק אותו דבר כמו המילה הזו. אין להם פירוש והגדרה, לכן הן לא מסמנות שום מציאות. אבל הן כן מסמנות משהו במציאות. משהו שיש לנו הוכחה על דרך היקש עליו, בלי יכולת לראות אותו בעיני השכל, ועליו המילים האלה מצביעות. זה הפירוש שהמילים האלה הן תואר חיובי על הבורא. הן מצביעות עליו. מותר להן להיות תואר חיובי כי הן לא מטילות בו שום הגדרה.

בהבנה הפנימית העניין הזה מקרב את הבורא אל האדם, לא מרחיק ממנו.  כאן שירטטתי רק את המסגרת. רק את המילים שאומרים על העניין הזה. את ישותו של הבורא איננו יכולים לתפוש בראיה שכלית, אבל יש לנו אפשרות לגעת בה בשכל, ובשכל הכוונה באופן מלא, שכולל את כל כוחות הנפש, עד הגוף, שזה ההליכה בדרכיו. יש הבדל בין לגעת ולתפוש. למשל ילד שטובל את ידו בים, הוא לא תופש בשכלו את הים. הוא לא יודע שום דבר, לא יודע מה זה ים, מה גדלו, מה היקפו, מה יש מצידו השני, מה צורתו, ממה הוא מורכב, וכו' וכו', לא יכול לומר עליו שום דבר. אבל האצבע שלו בתוך המים. הוא לא מנוכר ורחוק מהים.

זה עניין ארוך, אינני יכול לסכם אותו בקיצור. כתבתי על זה בהערות על המורה נבוכים שם בפרקים נ עד ס.

.

.

.

.

במה הצורות נפרדות זו מזו

המשך, לאותו שואל. השאלה השנייה היתה:

"שאלתי איך אפשר שיהיה דבר ההווה בלא מספר, וכתבה לי תשובה נאה וארוכה מיוסד עפ"ז שהקב"ה מעל כל גדר.

יש לי לשאול, הלא המורה נבוכים (בהקדמה ט"ז לח"ב) משמע שעניין זה של "לא יושכל בו מנין" שייך באיזה בחינה למלאכים. מה הטעם לזה? הלא הם מוגדרים!? חשבתי שהישוב לקושיה זו הוא שבאמת אינם מוגדרים כלפי מציאותינו. האם זה נכון?"

.

.

זה מה שכתבתי:

בהקדמה שם (הקדמה ט"ז לחלק ב' של מורה נבוכים):
"הענינים הנבדלים אשר אינם גוף ולא כח בגוף לא יושכל בהם מנין כלל אלא בהיותם עלות ועלולים"
בהיותם עילות ועלולים כן שייך בהם מניין.
וכן כתב בהלכות יסודי התורה ב ה-ו:
"ובמה יפרדו הצורות זו מזו והרי אינן גופין לפי שאינן שוין במציאותן אלא כל אחד מהן למטה ממעלתו של חבירו והוא מצוי מכחו זה למעלה מזה והכל נמצאים מכחו של הקדוש ברוך הוא וטובו וזהו שרמז שלמה בחכמתו ואמר כי גבוה מעל גבוה שומר.
זה שאמרנו למטה ממעלתו של חבירו אינה מעלת מקום כמו אדם שיושב למעלה מחבירו אלא כמו שאומרין בשני חכמים שאחד גדול מחבירו בחכמה שהוא למעלה ממעלתו של זה וכמו שאומרין בעילה שהיא למעלה מן העלול."
ובמו"נ א ע"ד דרך שביעי כתב:
"אמנם קצת אחרוני הפילוסופים התירו זה הספק בשאמרו הנפשות הנשארות אינם גשמים שיהיה להם מקום והנחה שימנע במציאותם האין תכלית. ואשר תדעהו – כי אלו הענינים הנבדלים – רצוני לומר שאינם גשמים ולא כח בגשם אבל הם שכלים – ולא יצויר בהם רבוי כלל ולא בשום ענין אלא אם יהיו קצתם סיבת מציאות קצתם ויפול ההפרש בהיותם זה עילה וזה עלול ואין הדבר הנשאר מראובן עילה ולא עלול לנשאר משמעון ולזה יהיה הכל אחד במספר כמו שבאר אבובכר אבן אלצאיג הוא ומי שנחלץ לדבר באלו העמוקות"
.
.
במטאפיזיקה זתא פרק ח כתב אריסטו:
"And when we have the whole [האיחוד של חומר וצורה], such and such a form in this flesh and in these bones, this is Callias or Socrates; and they are different in virtue of their matter (for that is different), but the same in form; for their form is indivisible."
.
.
עצם שקיים בקיום מופשט מחומר (כמו שכל נבדל שנקרא ברמב"ם מלאך, או נפשות הצדיקים אחרי מותם כמו שכתב במו"נ א' ע', וכן הצורות בקיומן המופשט מחומר, ואפילו הישויות המתימטיות (שזה הרובד הכי נמוך בקיום המופשט ויש בחינה שהם חומריות) כמו המספר שלוש או משולש גיאומטרי), לא יכול להיות נבדל מעצם אחר בכך שהוא במקום פלוני והעצם השני במקום אחר, או שהוא נמצא בחתיכה זו של חומר והעצם השני נמצא בחתיכה אחרת של חומר.
אבל זה לא מכריח שהוא בכלל לא יכול להיות נבדל מעצם אחר. הוא יכול להיות נבדל בהגדרה. למשל המספר שלוש יש לו הגדרה אחרת מהמספר ארבע. או משולש גיאומטרי יש לו הגדרה אחרת ממרובע. הצורה המופשטת "צדק" יש לה הגדרה אחרת מ"חסד". .
.
.
.
.
האופן שבו הגופים החומריים נפרדים זה מזה, הוא על ידי החסרונות שלהם. למשל כל בני האדם נוטלים חלק בצורה אחת, צורת אדם, שהיא 'חי חושב'. הצורה האחת הזו היא נפש אחת, (צורה, אידיאה, תמיד היא נפש). זה מה שקוראים לו חז"ל הנפש של אדם הראשון, הנפש הזו היא בעלת מעלה עצומה כי היא 'חי' במלוא המובן, והיא 'חושב' במלוא המובן.
הצורה מצטיירת בחומר, אבל הציור שלה בחומר הוא גילוי מצומצם וחלקי שלה, ועם פגמים וחסרונות רבים. ההבדל בין החסרונות שלי לחסרונות של חברי, הוא זה שעושה אותנו שונים, למרות שלשנינו אותה צורה.

למשל אם יש שטח מלא בהרבה שברי זכוכית, בכל מיני גדלים וכל מיני צבעים, ומאיר עליו אור אחד. ונסתכל על החזרי האור, ניצוצות האור, שרואים בשברי הזכוכית. בכל שבר זכוכית ייראה ניצוץ האור אחרת. הכל הוא ציור של אותו אור עצמו, אבל בגלל שהשברים לא מחזירים אותו באופן מלא, אלא רק חלקי ועם פגמים ועכירות, יש הבדל בין זה לזה.

זה השורש הרוחני של ההבדלים בין עצם חומרי אחד לחברו.  הביטוי של זה בעולם החומרי הוא שכל גוף חומרי יש לו מקום אחר וחתיכת חומר אחרת.
.
.
.
הצורות מתגלות בשלמות, וכל צורה היא רק אחת. אבל יש לכל צורה הגדרה. הן לא כמו הבורא שאין לו שום הגדרה כלל. שלוש זה לא ארבע, משולש זה לא מרובע, שמש זה לא ירח, מצוות שבת זה לא מצוות יום טוב, חסד זה לא דין, רצון זה לא שכל, חכמה זה לא בינה, במלאך מיכאל זה לא המלאך גבריאל, לכל עצם מופשט אחד יש הגדרה שמגדירה את מהותו שהיא דווקא כך ולא אחרת.
שני עצמים חומריים שיש להם אותה הגדרה, כמו ראובן ושמעון ששניהם מוגדרים אדם, ההבדל ביניהם הוא בחומר בגלל הפגמים בגילוי הצורה. עצמים מופשטים לא יכולים להיות נפרדים זה מזה אם יש להם אותה הגדרה. אבל הם יכולים להיות בעלי הגדרות שונות ואז הם יהיו נפרדים זה מזה ויהיה אפשר לספור אותם. אנו סופרים חמישה חומשי תורה, תרי"ג מצוות, עשר ספירות, וכיו"ב.
.
.
לכאורה שני עצמים מופשטים שיש להם הגדרות שונות, הם שניים במספר, גם אם אינם זה מעל זה מבחינת  שהם עלולים זה מזה, כלומר שאחד מהם הוא סיבתו של האחר (הכוונה בהלכות יסודי התורה פרק ב שיש ביניהם הבדל במעלה היא גם כן שאחד הוא סיבה לחברו ולכן הוא מעליו ויותר נכבד ממנו).
למשל חומש ויקרא נפרד מחומש במדבר, ואפשר שיש לשניהם אותה מעלה והם לא זה סיבתו של זה. או צדק וחסד, אולי הם שני עניינים שזה לא סיבתו של זה ואין להם הבדל במעלה.
.
.
יש כאן סוד שכתב בקהלת "כי גבוה מעל גבוה שומר וגבוהים עליהם"
הצורות המופשטות כל מהותן ועצמותן וקיומן, שהן מגלות את אחדות הבורא (אורו, תפארתו, כבודו, שלמותו, מעלתו, וכו', הכל שמות נרדפים לעניין אחד). כל הבריאה היא גילוי כבודו ותו לא, אין עוד מלבדו, אין שום דבר אחר. בעולם החומרי שלנו נדמה לנו שיש פרחים וחתולים ונחלים וציפורים, ופירות ותבואה, וכו' וכו', וכל דבר הוא יפה בעינינו ועושה לנו הרחבת דעת ויש לנו שימוש והנאה בו, או נזק ממנו, ולכן פשוט לנו שיש דברים שהם שונים זה מזה בהגדרתם. כי בעולם שלנו אנחנו במרכז. זה העניין של חטא אדם הראשון. והמבט של כח הדמיון השטחי שלא רואה את המהות הפנימית של הדברים. אבל בעולם המופשט האמת גלויה, ושם הכל הוא רק גילוי כבודו של הבורא, לכן התוכן של כל הצורות הוא אחד. הן כולן אותו ציור, אותה צורה. מספרות בדיוק אותו סיפור. שיש בורא אחד פשוט ועליון על הכל שאין עוד מלבדו. לכן לא ייתכן שהצורות תהיינה נפרדות זו מזו בגלל שיש להן הגדרה שונה, כי לכולן אותה הגדרה בדיוק.
אלא ההבדל בצורות הוא שהתפישה באורו של הבורא כמו שהוא, לא תיתכן. צריך שיהיה משהו שמקטין את האור כדי שיהיה אפשר לתפוש אותו. זה אותו אור עצמו, אותו צבע של אור, ההבדל רק בעוצמה. למשל אם יש פנס שמאיר לתוך מים חצי עכורים. בתוך המים יש אלומה אחת של אור, קו אחד של אור. החלק שקרוב לפנס בהיר, והחלק שרחוק מהפנס כהה.  ההבדל בין בהיר לכהה עושה שיש הבדל בין חלק אחד של אלומת האור לחלק אחר שלה. זה הבדל כמה האור מצומצם. אין הבדל מצד האור עצמו, זה לא אור אחר, הוא לא מספר סיפור אחר. ההבדל רק בבהירות. זו הכוונה שכל מה שקיים בעולם המופשט נפרד מהעצמים האחרים רק בגלל הגובה. זה הפשט העמוק של של גבוה מעל גבוה שומר. אין שני דברים מופשטים שהם באותו גובה והם שונים בהגדרה זה מזה. כי אז יהיו שני סיפורים שונים, שתי צורות שונות, כלומר שמגלות משהו אחר, הגדרה אחרת. והבורא הוא אחד, אין הגדרה אחרת חוץ ממנו ואין סיפור אחר. לכן ההבדל היחיד שייתכן הוא הבדל בגובה. זה עילתו של זה הכוונה שזה נובע מצימצום מהותו של זה. למשל הדין נובע מהחסד, כי חסד שמתפשט עד אינסוף הורס, אין לו כלי, לא מחזיק, ואז אין חסד. נובע שבהכרח יהיה דין, והדין הוא לא משהו שונה מהחסד, זה החסד עצמו. חושך שבטו שונא בנו. השבט הוא האהבה. הדין הוא החסד. רק בגילוי יותר מצומצם. והחסד הוא סיבתו של הדין. חלילה לחשוב שלדין יש תכלית או מהות מצד עצמו, הוא רק אופן גילוי של החסד. החסד הוא הסיבה שיש דין, ולא הדין הוא סיבה שיש חסד.
הדין הוא סיבה לחסד, זה כמו שעושים חסד למישהו במטרה שאחר כך כשנותנים לו את המכה יותר כואב לו. בגלל הרצון להכאיב קיים חסד, חלילה. וגם אין זה שלכל אחד קיום משלו בלי שהוא עלול מהשני, כי אז הדין היה קיים בשביל להכאיב ולהזיק והחסד בשביל להיטיב. אלא וודאי הדין נותן מכה כדי להועיל ולהיטיב. והוא עלול מהחסד. זה העניין של גבוה מעל גבוה שומר, תמיד זה תחת זה והוא עלול ממנו, אין לשום דבר קיום עצמאי נפרד לצידו של משהו אחר, במקביל. זה התוכן של מה שכתבו אריסטו והרמב"ם שעצמים מופשטים נפרדים רק במה שזה עלול מזה.
לפי זה גם במצוות או בפסקי התורה יש הבדל שכל אחד הוא מתחת למעלת האחר. וזה נכון. למשל אומרים בשם הגר"א שכל התורה שבע"פ כתובה כבר בתורה שבכתב, וכל התורה שבכתב יש בספרי קבלה שכל התורה מקופלת כבר בספר בראשית, וכולו בפסוק הראשון, וכולו בבי"ת ראשונה וכל הבי"ת בקוץ של הבי"ת (שרומז על אלופו של עולם). ובתחילת הלכות יסודי התורה כתב "יסוד היסודות כו' לידע שיש שם מצוי ראשון. משמע שזו המצווה הכי יסודית, כלומר שיש הבדל במעלת המצוות. ויש בחז"ל מושג של מצווה קלה, או מצווה שאדם דש בעקביו. יש מצוות שהן רק לאו יש שהן בכרת ויש במיתת בית דין. ויש מצוות ששקולות כנגד כל התורה, ויש מצוות שהן כלל גדול בתורה, ושהם כל התורה על רגל אחת. כיסוי הדם הוא אל כל התורה על רגל אחת ואהבת הוא כן. כלומר גם בזה יש גבוה מעל גבוה. מאוד מאוד עמוק ומורכב ללמוד את הסדר של ההשתלשלות במצוות או בפסוקי התורה, זה החלק העמוק של פנימיות התורה, אבל יש סדר כזה.
הדבר המופשט היחיד שאין בו גבוה מעל גבוה הוא הישויות המתימטיות. בפשטות חמש הוא לא גבוה יותר משש, ומשולש לא יותר גבוה ממרובע (יש פירוש עמוק למספרים ולצורות, מובא באריסטו בשם הפיתגוראים ואפלטון ויש גם בחז"ל ובספרי קבלה, על משמעויות רוחניות של מספרים. ולא בזה עסקינן אלא במספרים במובן הפשוט.). לכן כתב אריסטו במטאפיזיקה זתא פרק י', וכן במטאפיזיקה אטא פרק ו', שמספרים הם ישויות חומריות. זה עניין ארוך ועמוק ואכמ"ל.
למסקנה מה שכתבת מאוד נכון. עצם מופשט לא יושכל בו מספר, הכוונה שעצמים מופשטים לא מוגדרים ביחס למציאות שלנו. כי המציאות שלנו חומרית ובמציאות חומרית ההבדל בין העצמים הוא בגלל החומר, החומר מגדיר שזה עצם א' וזה עצם ב', ומבחינה זו העצמים המופשטים לא מוגדרים ולא יושכל בהם מספר. אבל הם כן מוגדרים במה שכל אחד הוא עלול מהשני, ומצד ההגדרה הזו יש בהם מספר. שהרי כתב בהלכות יסודי התורה ב' שיש עשרה מלאכים שונים. והסביר שמספרם אינו בגלל הגדרה של חומר אלא של זה עלול מזה. ורק אצל הבורא לא שייך שום הגדרה כלל, ואחדותו פירושה שלא שייך אצלו גדר של מספר כלל (ולא שהוא אחד מספרי, שאינו מרובה. שהרי אם אני אומר נשאר תפוח אחד בארון אין אחדותו של הבורא באופן כזה).

אודות nirstern

https://nirstern.wordpress.com/
פוסט זה פורסם בקטגוריה 94 - למה אי אפשר לתאר את הבורא כ'אחד', עם התגים , , . אפשר להגיע ישירות לפוסט זה עם קישור ישיר.

להשאיר תגובה

הזינו את פרטיכם בטופס, או לחצו על אחד מהאייקונים כדי להשתמש בחשבון קיים:

הלוגו של WordPress.com

אתה מגיב באמצעות חשבון WordPress.com שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת גוגל

אתה מגיב באמצעות חשבון Google שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת Twitter

אתה מגיב באמצעות חשבון Twitter שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת Facebook

אתה מגיב באמצעות חשבון Facebook שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

מתחבר ל-%s