86 – בעניין מהו "אצילות". בדברי בעל התניא והמורה נבוכים. באיזה שאלה עוסק "מעשה מרכבה". (למה החומר הראשון הוא העדר)

מתוך התכתבות:

בעניין האצילות
הנושא:
בספר התניא שער הייחוד והאמונה פרק ב' כתב:
"והנה מכאן תשובת המינים וגילוי שורש טעותם הכופרים בהשגחה פרטית ובאותו' ומופתי התורה, שטועי' בדמיונם הכוזב שמדמִין מעשה ה' עושה שמי' וארץ למעשה אנוש ותחבולותיו. כי כאשר יצא לצורף כלי שוב אין הכלי צריך לידי הצורף, כי אף שידיו מסולקות הימנו והולך לו בשוק, הכלי קיים בתבניתו וצלמו ממש כאשר יצא מידי הצורף. כך מדמִין הסכלים האלו מעשה שמים וארץ, אך טח מראות עיניהם ההבדל הגדול שבין מעשה אנוש ותחבולותיו, שהוא יש מיש רק שמשנה הצורה והתמונה מתמונת חתיכת כסף לתמונת כלי, למעשה שמים וארץ שהוא יש מאין. והוא פלא גדול יותר מקריעת ים סוף עד"מ, שהוליך ה' את הים ברוח קדים עזה כל הלילה ויבקעו המים ונצבו כמו נד וכחומה, ואילו הפסיק ה' את הרוח, כרגע היו המים חוזרים וניגרים במורד כדרכם וטבעם ולא קמו כחומה. בלי ספק אף שהטבע הזה במים גם כן נברא ומחודש יש מאין, שהרי חומת אבנים נצבת מעצמה בלי רוח רק שטבע המים אינו כן, וכל שכן וק"ו בבריאת יש מאין שהיא למעלה מהטבע והפלא ופלא יותר מקריעת ים סוף על אחת כמה וכמה שבהסתלקות כח הבורא מן הנברא חס ושלום ישוב הנברא לאין ואפס ממש, אלא צריך להיות כח הפועל בנפעל תמיד להחיותו ולקיימו, והן הן בחינת אותיות הדבור מעשרה מאמרות שבהם נבראו. ועל זה נאמר ״ואתה מחיה את כולם״ אל תקרי ״מחיה״ אלא מהוה – דהיינו יש מאין. ו-״אתה״ הן בחי' האותיות מאל"ף ועד תי"ו, והה"א היא ה' מוצאות הפה מקור האותיות. ואף שאין לו דמות הגוף הרי מקרא מלא דבר הכתוב ״וידבר ה'״ ״ויאמר ה'״ והיא בחי' התגלות הכ"ב אותיות עליונות לנביאי' ומתלבשות בשכלם והשגתם במראה הנבואה וגם במחשבתם ודיבורם כמ"ש ״רוח ה' דִבֵּר בי ומלתו על לשוני״. וכמ"ש האר"י ז"ל [בשער הנבואה] וכעין זה היא התלבשות האותיות בברואים כדכתיב ״בדבר ה' שמים נעשו וברוח פיו כל צבאם״, רק שהיא ע"י השתלשלות רבות ועצומות עד שיורדות לעשיה גופנית, מה שאין כן השגת הנביאים היא באצילות המתלבשת בעולם הבריאה:"
.
.
אני כתבתי שדברים אלה סותרים לדברי הנרבוני. שבמורה נבוכים א לו כתב המו"נ שלשון חרון אף נאמר רק על עבודה זרה. ואחת מהקושיות היא שנאמר על רעי איוב חרון אף.  והם לא עבדו עבודה זרה. והנרבוני שם כתב לתרץ שהם חשבו שהשם יפעל בלי אמצעיים, ואיך יפעל הנבדל בגשמי המשתנה בעצמותו בלי אמצעי. זה לשון הנרבוני:
2019-03-29 19_35_24-Window
השם יפעל פירושו לא שיעשה פעולה כלשהי אלא שיחדש את מציאותם, שיפעל שהם יהיו נמצאים, שימציא אותם.
.
.
(הנרבוני מציין למטאפיזיקה של אריסטו, אני מעתיק כאן מתוך התכתבות אחרת בה נשאלתי איפה זה נמצא באריסטו בפנים:
במטאפיזיקה למבדא, (מתורגם לעברית ע"י ח"י רות, הוצ' מאגנס, ונקרא אצלו מטאפיזיקה חלק י"א), כתוב (בפרק ז. עמ' 40 פסקה 3 בתרגום העברי) שהמניע הראשון מניע בלי להיות בעצמו נע. כל דבר שמניע ממילא בעצמו נע, כשהוא דוחף. המניע הראשון בעצמו אינו מתנועע, לכן בהכרח הדרך בה הוא מניע את ההנעה הראשונה, זהו באופן שמה שמונע נכסף אל המניע ומכח הכיסופים נפשו מניעה אותו. כמו כשאתה מטפס על גבעה לראות פרח יפה שנמצא עליה, הפרח מפעיל את נפשך להניע אותך בלי לנוע בעצמו. הגלגל החיצון יש לו שכל ונפש ומכוחם הוא נע בגלל שהוא משיג את המניע הראשון ונכסף אליו.
מה שטיפות הגשם יורדות זה לא תנועה מכח כיסופים למניע הראשון שהטיפות משיגות בשכלן ונעות מעצמן מכח נפשן. כי אין להן נפש, וגם תנועת הכיסופים היא רק במעגל. לכן לא יתכן שהבורא מניע אותן בלי אמצעי, כי אז הוא דוחף אותן ונע בעצמו וזה ממש עבודה זרה.
גם אם הבורא דוחף את טיפות הגשם בכח הרצון ולא על ידי יד גשמית, זה נחשב שהוא מתנועע כשהוא מניע ובגלל שהוא מניע, וזה הגשמה של הבורא. הרי הדיון איך הבורא מניע את הגלגל, האם כסיבה פועלת (שהוא דוחף) או כסיבה תכליתית (שהגלגל נכסף אליו), הוא לא דיון האם לבורא יש יד גשמית, מדובר לפי שני הצדדים על פעולה שנעשית בלי גוף. אבל גם בלי גוף להניע על ידי הרצון זה נחשב תנועה בבורא. הרצון קשר למקום של הטיפות ומשתנה לפי תנועת הטיפות, ועצם מה שהרצון פועל את הטיפות זה שינוי בו. ממה שלפי אריסטו מוכרח שהנעת הגלגל היא מכח כיסופי הגלגל למניע, כדי שלא ייחשב שהמניע נע בעצמו, מוכח מזה שאם המניע היה דוחף בכח רצון בלבד בלי גוף גשמי גם זה היה נחשב שהמניע מתנועע בעצמו כשהוא מניע. אני מרגיש קצת שאולי יש כאן עוד עומק ובהירות שאני לא עומד עליהם כעת, בנקודה למה אם הבורא מניע בכח רצונו בלי גוף זה נחשב שהוא מתנועע בעצמו עם זה שהוא מניע ומכריח לומר שההנעה היא בהכרח על ידי כיסופים, סיבה תכליתית.
.
.
שם בפרק ו (עמ' 37-38) הוא כותב שיש מניע שמניע תנועה אחידה, ויש מניע אחר שמניע תנועה בלתי אחידה. הגלגל החיצון שמונע ישירות מהמניע הראשון נע בתנועה אחידה והוא מניע את מה שתחתיו בתנועה אחידה.
בגלגל השמש מתחדשת תנועה בלתי אחידה והיא מניעה מה שלמטה ממנה בתנועות בלתי אחידות. בעולם התחתון יש תנועות אחידות שנובעות מהשפעת הגלגל החיצון ותנועות בלתי אחידות שנובעות מהשפעת גלגל השמש.
נראה מזה שלא ייתכן שתנועה בלתי אחידה תנבע ישירות מהמניע הראשון כי הוא אחד ומניע באופן אחיד. בתנועה בלתי אחידה יש מיסוד הריבוי, ואם מייחסים אותה להנעה ישירה של הבורא זה יכול להחשב ככפירה. מלשון הנרבוני לפי הקטע שהבאת משמע שזו כוונתו. שהוא כתב:
" ואיך יפעל הנבדל בגשמי המשתנה בעצמותו בלי אמצעי " ובשבי מה הוסיף את המילים המשתנה בעצמותו אם לא לומר שמהאחד נובעת תנועה אחידה ולא תנועה משתנה.
צילומים של המהדורה העברית יש בביאור שלי על המו"נ כאן. יש שם גם ציטוט ממכתב (מייד אחרי הצילום של פרק ו) עם ביאור פשט הלשון בפרק ו לגבי התנועות , האחידה והלא אחידה, שהוא לא גלוי באופן פשוט מהטקסט.)
.
.
.
מכאן מתחילה ההתכתבות בעניין האצילות:
לגבי התניא, אני חושש להכנס לזה, כי זה עניין של אמונה, כדי להבין את תוכן דברי הנרבוני צריך הרבה ללמוד ולהבין במה מדובר ובלי זה אפשר שישאר רק עם הסתירה לדברי התניא. וזו גם לא סתירה אמיתית, כי הרובד שבו הבורא מצטייר כאבא רחום וכיו"ב לא צריך באמת להתערער והוא לא שקר. לענ"ד התניא כאן לא העמיק אלא להיפך, שיטח את הדברים לצורך הקוראים. אבל זה עניין מאוד ארוך ועמוק. הרי למה לא היה לרעי איוב התנצלות שהם אמרו כמו התניא? למה היה עליהם חרון אף אם כל מה שהם אמרו שהבורא ממציא את כל הנמצא בלי אמצעי וממש כמו התניא? אלא שאין על זה התנצלות לפי החכמה וזה לא עמקות אלא כפירה. רק כבר כתבתי שיש דברים שעל פי שכל הם כפירה ובכל זאת ע"פ דמיון מותרים. כמו רוב התפילה. מי שמבין יודע באיזה רובד כל דבר, ומי שאל הוא חי ברובד הדמיון בלבד ואל סבור שכך הוא ע"פ האמת של השכל ולכן זה לא נחשב לא כפירה. אתה נכנס כאן למקום, שאם תבין את העניין ע"פ שכל אז לחשוב שהאמת השכלית כמו התניא ייחשב לך כפירה כמו לרעי איוב, ואם תבין את האמת ע"פ שכל ייתכן שתאבד את האמונה הפשוטה. להחזיק את שניהם תמימים ושלמים דורש עמקות והבנה ולימוד מאוד גדולים, ואני לא רואה שאתה באמת מוכן לעמול בזה כראוי.
.
.
.
.

דברי התניא הם כפירה ע"פ השכל, הוא כתב:

"אלא צריך להיות כח הפועל בנפעל תמיד להחיותו ולקיימו"
לפי זה הבורא יש בו שינוי, כי הבריאה היא לא כל הזמן אותו הדברוגם כי הרי הוא רצה ומזה נעשה הוויה, זו תהליך של מעבר מהרצון להווייה. הוא רצה שיהיה אור ואח"כ ויהי אור. זה תנועה ושינוי.
כל מניע, כשהוא מניע משהו הוא נע בעצמו. גם אם מישהו יכול להזיז מזלג שמונח על שולחן בח מחשבה לחוד, זה נחשב הוא נע, כי מחשבתו נעה. אם לא היה שום תנועה במחשבתו כלל. מחשבתו היתה עומדת בלי שום שינוי כלל כמו מקודם, המזלג לא היה נע. התנועה בהכרח נובעת משינוי במחשבה.
להחיות ולקיים זה להשתנות. התחייה והמקיים מוכרח שינוע במחשבתו ורצונו משהו, שישתנה משהו. כי בלי השינוי לא יהיה הבדל בין אינו מחייה למחייה.
הרי ברצונו הוא יכול גם שלא לפעול לקיים ולהחיות, אז זז משהו במחשבתו ורצונו שלא יהיה כמו הצד של לא לקיים ולהכריע כהצד של כן לקיים.
בין אם הצד של לא לקיים ולהחיות את הנבראים הוא הימנעות וחטסר רצון כלל, או שהוא רצון חיובי שלא לקיים, מכל מקום צריך החלטה לאפוקי מזה ולקיים את הנבראים. הנחלטה הזו היא שינוי ותנועה, וכל שינוי ותנועה הם העדר, הם שייכים רק בחומר. לכן דברי התניא הם הגשמה, ייחוס חומריות לבורא. לכן כתבתי שזה על דרך מדרשים ותפילה שמייחסים היפעלויות רגשיות לבורא, ולא על דרך השכל.
.
.
.
(עניין גרגרי החול כאן מזכיר נושא אחר שנדון באותה התכתבות. הנושא היה שהרמב"ם כותב שהנהגת העולם היא על פי מקרה אם זה לא נוגע לבני אדם. אני כתבתי שבלי ספק הבורא יודע ומנהיג כל פרט הכי קטן במציאות כולה בסדר מתוקן ברצון וכוונה, כמו שכתב במו"נ א נ"ח (לשונו שם: "ואחר כן השגנו שזה הנמצא – אין מציאותו אשר הוא עצמו מספיק לו אמנם שיהיה נמצא בלבד אבל שופעות מאתו מציאויות רבות – ואין זה כשפע החום מן האש ולא כחיוב האור מן השמש אבל שפע שימשיך להם תמיד עמידה וקיום וסידור בהנהגה מתוקנת כמו שנבאר – ואמרנו בו מפני אלו הענינים שהוא יכול וחכם ורוצה והכונה באלו התארים – שאינו לואה ולא סכל ולא נבהל או עוזב; וענין אמרנו 'לא לואה' – שמציאותו יש בה די להמצאת דברים אחרים זולתו וענין אמרנו 'לא סכל' – שהוא משיג – כלומר חי כי כל משיג חי – וענין אמרנו 'לא נבהל ולא עוזב' – כי כל אלה הנמצאות הולכות על סדר והנהגה לא נעזבות והוות כאשר יקרה אלא כהיות כל מה שינהיגהו הרוצה – בכונה ורצון".). מה שאומר שזהו על דרך מקרה הכוונה רק שלנו הוא לא מגלה את השגחתו.
הצד שכנגדי כתב שבוודאי אין השגחה פרטית על כל גרגר חול בפני עצמו, כי אין בכלל שום הבדל אם גרגר א' יהיה בדרום וחברו גרגר ב' בצפון, או שיהיה להיפך שגרגר א' יהיה בצפון וחברו בדרום. וכיוון שאין בזה שום שכל ושום נפקא מינא ושום הבדל כלל, אין כאן מקום לשיקול ובחירה וכוונה ורצון, ולכן הבורא מניחם על פי מקרה בלי לרצות ולחשוב איפה יהיו, לא כי אין לו כח או יכולת לחשוב אלא כי אין על מה לחשוב. ולכן אל עשינו אותו לואה או נבהל או סכל או עוזב.
.
על זה השבתי לו:

מה שכתבת על גרגרי החול שאין חשבון כלל איפה כל אחד יהיה זה כי אין נפקא מינא כלל בזה.

אבל זה רק על הצד שתכלית החול הוא האדם, לאדם באמת אין שום נפ"מ כלל ושום דרך להבחין בהבדל, ולכן באמת אין שום חשבון.
אבל המו"נ ג יג מבאר שתכליתו של גרגר חול פלוני היא הוא עצמו. הוא כן יש לו נפ"מ איפה הוא נמצא. רק לך לא אכפת כי אתה חיצוני לו, אולי לשום בריה אחרת גם לא אכפת. אבל הוא עצמו כל דבר שקורה לו זה בהגדרה נפ"מ לגבי עצמו.
זה שורש דברי המו"נ א נ"ח שלשלול מהבורא ידיעה רצון וכוונה על כל דבר זה ייחוס העדר לו. (לביאור דברי המו"נ א נ"ח היטב לעמקם עיין כאן)
(קטע מההמשך על גרגרי החול:

לחול יש שכל רק שאין לו השגה בדרך של מחוץ לו, ולכן יחסית לבע"ח הוא נקרא מת. יש על הרבה ראיות אם תרצה אשלח קישור לשלושה מאמרים שכתבתי על זה ונתבאר גם בעוד מקומות.

ראיה פשוטה לפחות על היות החול חי, היא מהמו"נ א עב שכתב שכל המציאות היא איש אחד חי וכל העצמים איבריו. וכתב שם המו"נ על דברים כגון החול, שאכן יש דברים שנראים מתים, אבל באמת הם חיים, כי הם כמו העצמות והסחוסים בגוף שנראים מתים. ובאמת הם חיים כי הם אחד עם הגוף ואיבר בו, והרי כשהגוף מת הם מתפוררים וכשהוא חי הם נשארים רעננים כל ימי חיי האדם, וזה משום ששורה בהם הנפש והם חיים.
וחי ומשיג הוא עניין אחד כמ"ש המו"נ א' נ"ז ועוד מקומות וגם אריסטו כ"כ.)
.
.
.
הדברים על ההשגחה המיוחדת ברצון והנהגה וכוונה על כל גרגר חול, זה לכאורה סותר דברי אריסטו שהביא הנרבוני שהבורא לא מקיים את הדברים מכח רצונו בלי אמצעי, אבל זה לא סותר, כי הבורא שמדובר בו כאן הוא השכל הפועל שדווקא הוא האדון והמלך הגדול שכתב המו"נ ג נב, שכתב שם שהוא מדבק אותנו בבורא ית'. והוא הקב"ה שמסופר עליו בסיפור הבריאה. שהרי במדרש רבה בראשית א א אמרו שהסתכל בתורה ולפי זה ברא בחומר. ומשמע שמקודם היתה התורה והיה חומר, ולא הקב"ה ברא אותם. ולשון המדרש שם שמלך בורא ע"י אומן, האומן הוא זה שנקרא הקב"ה, וזה מקור המו"נ ג נב שקרא לו מלך גדול, וזהו השכל הפועל. וזהו עניין צורה, שהצורה מקיימת את העולם בדווקא והיא האומן, המלך, וזהו השכל הפועל שהמדרש קורא לו הקב"ה. והוא מטטרון ששמו כשם רבו, והוא ספירת מלכות שיש בה הכל ונקראת אדריכל.
.
.
לשון מדרש רבה בראשית א א:
התורה אומרת: אני הייתי כלי אומנותו של הקב"ה. בנוהג שבעולם, מלך בשר ודם בונה פלטין, אינו בונה אותה מדעת עצמו אלא מדעת אומן, והאומן אינו בונה אותה מדעת עצמו, אלא דיפתראות, ופינקסאות יש לו, לדעת היאך הוא עושה חדרים, היאך הוא עושה פשפשין, כך היה הקב"ה מביט בתורה, ובורא את העולם, והתורה אמרה בראשית ברא אלהים, ואין ראשית אלא תורה, היאך מה דאת אמר (משלי ח, כב): "ה' קָנָנִי רֵאשִׁית דַּרְכּוֹ".
הרי הקב"ה הוא האומן ולא המלך, והוא מביט בתורה ולא בורא אותה. וכל מקום שנזכר הקב"ה בדברי חז"ל זה השכל הפועל ולא השם ית', ורעי איוב שחשבו שזה ה' יתברך היה עליהם חרון אף ששמור לעובדי עבודה זרה.
.
.
ובמו"נ ג נב:
אין ישיבת האדם ותנועתו ועסקיו והוא לבדו בביתו, כישיבתו ותנועתו ועסקיו והוא לפני מלך גדול, ולא דבורו והרחבת פיו כרצונו והוא עם אנשי ביתו וקרוביו, כדבורו במושב המלך, ומפני זה מי שיבחר בשלמות האנושי ושיהיה איש האלהים באמת, יעור משינתו וידע שהמלך הגדול המחופף עליו והדבק עמו תמיד הוא גדול מכל מלך בשר ודם ואילו היה דוד ושלמה, והמלך ההוא הדבק המחופף הוא השכל השופע עלינו, שהוא הדבוק אשר בינינו ובין הש"י, וכמו שאנחנו השגנוהו באור ההוא אשר השפיע עלינו, כאמרו באורך נראה אור (תהלים לו י), כן באור ההוא בעצמו הוא משקיף עלינו, ובעבורו הוא תמיד עמנו משקיף ורואה, אם יסתר איש במסתרים ואני לא אראנו נאם ה' (ירמיהו כג כד) והבן זה מאד.
הרי שהמלך הגדול אינו השי"ת אלא הוא השכל הפועל. והשם ית' עמנו ומשקיף עלינו רק בעבור השכל הפועל. וללא השכל הפועל השי"ת לא עמנו ולא משקיף עלינו. וכל היראת שמיים, לעמוד מול מלך גדול, כל הכבוד שמיים, ההכנעה, הכל הוא כלפי השכל הפועל ולא כלפי ה' יתברך.
כתוב כאן שאמירת מודה אני לפניך מלך חי וקיים שאומרים עם פקיחת העיניים, זה נאמר אל השכל הפועל ולא אל השם ית'.
באמת כל המצוות הן רצונו של השכל הפועל ואותו עובדים בקיום המצוות ולא את ה' יתברך. לכן הרמ"א הביא את דברי המו"נ האלה בתחילת השו"ע. וזה הכוונה לשם ייחוד קוב"ה ושכינתיה, שאומרים לפני קיום מצווה. כי אסור לקיים מצווה כדי לעבוד את השם ית' עצמו. רק את השכל הפועל שהוא קודשא בריך הוא, כמו שכתוב בפירוש במדרש שהקב"ה זה האומן ולא המלך.
שהרי אצל ה' זו כפירה לחשוב שחסר לו ייחוד עם שכינתיה, הרי לא חסר לו מאומה, הוא שלם לגמרי.
והרי להדיא לא כמו התניא שהבאת שכתב שהשם יתברך מקיים את המציאות, וזו כפירה בה' כי באמת במדרש מדובר על מה שהוא מהווה כל רגע ורגע, ולא חלילה כבשר ודם שברא פעם אחת כמו נגר. והמלך בונה דווקא על ידי אומן כמ"ש המדרש רבה, ולפי התניא המלך בונה בעצמו בידיים, וזה ביטול גמור של היותו מלך ואין לך כפירה יותר מזה. ולהציל מהכפירה הזו תיקנו לבאים בסוד ה' לומר לשם ייחוד לומר שבשום אופן איננו עובדים לשם יתברך חלילה, אלא כל עבודתנו וקיום מצוותינו זהו רק לשכל הפועל לבדו. ורק השכל הפועל לבדו ממציא את הנמצאים ומחייה ומקיים אותם. לכן רק לו מברכים להמשיך שפע חיים ברכה ומציאות, שאומרים ברוך אתה כו' מלך העולם. מלך פירושו השכל הפועל כמ"ש המו"נ ג נב שרק הוא נקרא המלך ולאפוקי השם ית' שנקרא השם ולא המלך. כי מלך זהו ספירת מלכות וזהו השכל הפועל, כמ"ש להדיא בפרדס רימונים.
ומי שמברך לשם יתברך כופר כי מטיל בו שינוי והעדר כמו שכתבתי, וזה מבואר באריסטו מטאפיזיקה למבדא שהשם עצמו לא מחייה ופועל את הנבראים, אלא הוא רק מאפשר שישיגו אותו והם מתהווים ונעים מכח כיסופיהם להשגה הזו. ולזה כיוון הנרבוני.
רק שהתניא לא העמיק בכל זה אלא כתב כפי הבנת אדם המוני. כי הדברים האלה מצריכים רוחב דעת, כי בלי עיון שכלי כראוי יבינו מזה חלילה שעובדים לשכל הפועל ולא לבורא, וכאילו מכבדים את המשרתים.
אני שוב מזהיר אותך שעדיף לך לא להכנס לדברים האלה, כי אתה לא לומד נכון ולא עם דרך הלימוד והשימוש והעמל הנדרש. ואז או שתדחה לגמרי מייד את כל זה כדי להגן על עצמך ונמצא שסתם ביטלת את זמני וזמנך, או שזה ייכנס לך לראש ותעבוד את השכל הפועל, ואז תהיה ממש עובד ע"ז חלילה או שסתם תשתבש דעתך. הרמב"ם אומר שהטעם שרבי עקיבא יצא בשלום מזה כי הוא למד לאט וכסדר ועם כל ההקדמות, ולא רץ בחוסר סבלנות. ואמר שמי שירוץ ללא ספק יינזק כמו התנאים האחרים.
.
.
.
.

התניא לא כותב בשום מקום שאסור שהיראת שמים והעבודה והכבוד והמצוות יהיו להשם עצמו. ולא כותב שהרצון שמהווה את הנמצאים זה רצונו של השכל הפועל ולא של ה' עצמו. (והמורה נבוכים ואריסטו כן כותבים כך. וגם כל המקובלים כתבו כך. החסידות היא לא מסירה של תורת הקבלה לאמיתה כמו שיש טועים. היא תרגום פופולרי של הקבלה לשפת ההמון הדמיונית. עשו מהקבלה דבר ששייך לעולם הרגש והדמיון של מדרשים על פי פשטם, ספרי מוסר ותפילות. זה אלא שגדולי החסידות אל ידעו או לא הבינו את הקבלה. הם וודאי ידעו והבינו היטב היטב, רק בחרו לכתחילה להשתמש בזה לעורר ולהלהיב לב ההמון בדרך דמיון. הם מתוך שיטה לכתחילה העדיפו את הרגש על העיון השכלי, ואת המון העם על יחידי הסגולה, ואת שיטת הרס"ג והמדברים על פני שיטת הרמב"ם והפילוסופים, וזאת אע"פ שידעו שהרמ"ק והאר"י ז"ל הם כשיטת הרמב"ם והפילוסופים. הם ראו את עצמם כמקובלים ישירות מפי אחיה השילוני שנגלה לדעתם פה אל פה לבעל שם טוב (וגם המשיח היה מרבותיו של הבעש"ט לדעתם), ואחיה השילוני היה רבו של אליהו הנביא וגדול יותר מאליהו הנביא, והאר"י קיבל רק מאליהו הנביא כפי האגדה העממית ולפי דעת מייסדי החסידות, כך שלפי המהלך הזה בנו שהחסידות גבוהה יותר מתורת האר"י ויש בכוחם לחלוק עליו). ולפי זה הרמב"ם לא קיבל מאף אחד וגם חכמי המשנה והתלמוד לא קיבלו משום נביא וגם השולחן ערוך אינו מפי קבלת שום נביא אפילו לא אליהו, ולכן אין שום תוקף לדבריהם ואין שום אמת בהם, והחסידות יכולה לחלוק על כל אלה מכח תוקפה שהיא מפי אחיה השילוני.

 

כמה פעמים שמעתי שצעירים שאלו על כל מיני גדולים וביניהם הרמב"ם האם ידעו את חכמת הקבלה, וטעמם שבלי חכמת הקבלה אין לנו וודאות שכל דבריהם אמת אבל מי שהוא "מקובל" בלי ספק כל דבריו אמת ויסודתם בהררי קודש. מצד אחד היהדות של היום עמלה כציבור וממסד וחינוך ביגיעה כבירה להכרית כל שריד לשכל ולאמת, ומצד שני מי שנפשו צמאה לאמת מגיע אל היהדות, כי ריח של דברי אמת נשאר בה למרות כל המאמצים להאביד אפילו ריח, ועל המדף יש ספרים שדבריהם דברי אמת, למרות שמפרשים אותם פירושי הבל.  אותם מבקשים אומללים אין להם שום דבר של שכל ואמת לאחוז בו והם נידפים כעלים ברוח ההבלים והדמיונות וחושבים אולי האמת היא בסוד ולכן איננו רואים אותה, הרי במקום כלשהו היא צריכה להיות. ואינם יודעים מה זה סוד ולכן נופלים טרף לכל רמאי שאומר שהוא חכם בחכמת הקבלה. כבר המורה נבוכים צווח על אותם "מקובלים" רמאים (מורה נבוכים א ס"א-ס"ב), ומאז רק נעשה גרוע יותר.

.

.

ולפי הרמב"ם אין זה  הרצון של השם עצמו שאם יסור אז העולם לא יתקיים, אלא מדובר ברצונו של השכל הפועל. שהוא החומר הראשון וכמ"ש בהקדמת ביאור הראב"ד על ספר יצירה, שמה שכתוב בהלכות יסודי התורה "מאמיתת הימצאו" הכוונה לחומר הראשון.

זה שכתב המו"נ א ה שאצילי בנ"י כיוונו לחזות בה' ית' ומה שהם באמת ראו זה את לבנת הספיר שזה החומר הראשון הוא השכל הפועל, וחשבו שזה ה'. כלומר הם ראו את הרצון האלוהי שמקיים את העולם, שזה השכל הפועל, וחשבו שזה השם ית' עצמו, כמו שכתב בתניא. והתחייבו כליה על זה כי ייחסו שינוי לה'.

ז"ל הראב"ד על ספר יצירה:

וכבר נודע בחכמת הפילוסופים האלהיים כי יש חומר אחד מצוי והוא נושא לכח ד' יסודות והוא הנקרא בלשון יון היולי. ומציאות החומר ההוא אינו כמציאות שאר הנמצאים, כי מציאות שאר הנמצאים הם נמצאים על אחת משתי דרכים והם מצויים בכח, ע"ד משל כמציאות השבולת בחטה, או השינים לולד בן יומו, אף שהחטה עתה אינה שבולת, ולא בן יומו בעל שינים, עתידים הם לצאת מן הכח הזה אל הפועל, וכאשר יצאו מן הכח אל הפועל סר מעליהם הכח הראשון. אבל החומר הנזכר, ר"ל ההיולי לא סר מהיות לבוש בכח ד' יסודות ולא היה זמן מן הזמנים שיעדרו כח היסודות ממנו. ולכן אמרו על החומר ההוא שאינו לא בכח ולא בפועל, אך הוא ממוצע במציאותו בין מה שבכח ובין מה שבפועל, והוא התחלת וראשית כל הנמצאים, וכל הנמצאים מכתר עליון ולמטה לא נמצאו כולם אלא מאמיתת מציאותו, ואינו עובר בדין בני חלוף ולא בדין הויה והפסד כי הוא ראשית המציאות. ונקרא בלשון הנביאים גולם שנא' גלמי ראו עיניך, פי' גלם חכמה היו"ד כי הוא כעין גולם מבלי צורה אך הוא מוכן לקבל כל הצורות, ראו עיניך ועל ספרך כולם יכתבו, פירוש ספר (חכמה) וספר (תפארת) וספור (עטרת) כי החכמה ר"ל היו"ד בה יכתב ויצוייר כל מעשה עליונים ותחתונים. ימים יוצרו ולא אחד בהם, הם ששת ימי המעשה מן הבינה ולמטה שנאמר לך ה' הגדולה והגבורה והתפארת והנצח וההוד כי כל בשמים, הרי ששה שמות שפעלו בששת ימי בראשית, פי' כל אחד מאלו השמות פעל מלאכה ליום אחד וכן כולם. ולא אחד בהם, פי' ולח כתוב בא' ולו בוא"ו קרינן פי' ולא כתר עליון אחד בהם כי הוא מתיחד בהם, פי' שהכל יבא מכתר עליון ועל ידו (כלומר על ידי החומר הראשון) יעשה הכל לפיכך אמר בהם ולא אמר מהם. ולהיות כל היצורים אשר עלו במחשבת כתר עליון נצטיירו בחכמת היוצר (החומר הראשון) ית' ע"ד משל כצורת הבנין בבנאי (זה הבנאי שדיברו בו במדרש רבה) כי הוא הוא הפועל והוא הוא הצורה והוא הוא התכלית. לפיכך נקראות כל הכחות המצוירות בחכמתו בשם אלהים שנאמר בראשית ברא אלהים כי בו נצטיירו כל הכחות שלשים ושנים כמספר הקו הסובב לאלכסון עשרה בקרוב. וצריך אתה לדעת ע"ד סוד הצורה שאמר כי בי"ה ה' (תפארת שבתוך הבינה) ולכן נקרא צורט"ק פי' קשר הצורות כי כל הצורות שנצטיירו בעולם ממנו נצטיירו. והזהר מאד בנפשך כי אמרי הנה נצטיירו בחכמת אלהים (בינה) שלא יעלה על דעתך לומר שיש כח נפשי בעילת העילות חלילה וחס, וכל מי שיעלה בדעתו לומר דבר מכל אלה אין לו חלק באלהי ישראל ובתורתו,אבל הדברים האלה וסודותיהם כולם כבר רמזתים לך מפה אל פה. ולכן שמתי בדעתי להועילך להאיר עיניך במעט קט במה שקבלתי בסתרי הספר הקדוש הזה."

עכ"ל

.

.

הרי להדיא שמי שחושב שהכח הנפשי, הוא הרצון, הוא הצורה הפועל והתכלית, זהו עילת העילות, הרי אין לו חלק באלוהי ישראל. כי באמת זהו רק אלוהים שהוא החומר הראשון, והוא השכל הפועל. ומי שחושב שזה עילת העילות עצמו אין לו חלק באלוהי ישראל.

והתניא עם כל דיבוריו על ההשתלשלות בסופו של דבר מייחס את הרצון לעילת העילות ולפי זה אין לו חלק באלהי ישראל.

שוב, הרצון שמכוחו קיים הכל הוא לא רצונו של עילת העילות, השם ית'. זה רצונו של החומר הראשון, הוא השכל הפועל, בלבד. את זה התניא לא אומר. ואת זה קשה מאוד מאוד להבין. כלפי זה הזהיר הרמב"ם שאסור לרוץ, ושעל זה נאמר דובר שקרים לא יכון לנגד עיני. השקר הוא שאצילי בני ישראל חשבו שהרצון שמקיים את העולם הןא השם ית', ולא הבינו שמה שהם חושבים שזה ה', באמת הוא לבנת הספיר. כי רק רצונו של לבנת הספיר מקיים את העולםולא רצונו של ה'. לכן המלך הוא רק השכל הפועל, והעבודה רק אליו. ומי שעובד ומכבד עילת העילות אין לו חלק באלהי ישראל. זה לחלוטין הפוך מספר התניא בכל המהלך שלו.

רק שזה לא משהו שאפשר להבין סתם מכח קריאת מה שכתוב. זה לימוד ארוך מאוד. לכן זה נשמר בסוד.

.
.
.
.
.
לשון השואל:

החשבון של התניא הוא חשבון לוגי כברזל,

הוא טוען שלא משנה כלל איך תגדיר את ההשתלשות ואיך ה' ברא את העולם, מספיק רק שתאמר דבר אחד, שאין לדברים קיום בסיבת עצמם, רק בסיבת רצון וכד', ואז מכריח החשבון שאין לזוז ממנו, שכיון שהרי חייב להיות שעד הפרט הכי קטן שרק אפשר זה נובע ממש מאותו רצון של הבריאה, ואין דבר שיכול להיות כאן בלי הרצון, כי אם לא היה רצון לפרט זה הוא לא היה, אז ממילה הרצון הזה אף שעבר בשביל לצאת לפועל אלפי השתלשלות מ"מ אם הרצון יפסיק זה לא רק שמשהו יקרוס אלא זה יעלם יעלם לגמרי, כי כל הקיום זה מהרצון.
לחשבון זה אין שום נ"מ מה תגדיר כאן, שכל פועל כזה או אחר, יש הכרח שהכל שייך לרצון זה שהביא את העילה הראשונה עד הסוף כי הרצון הוא שבהכרח אחראי להכל ועומד מאחורי הכל,
בינה זאת, אפ' אם היה פסוק שאומר לא כך, זה היה שאלה על הפסוק כי חשבון התניא זה ממש ברזל והיינו מפרשים אותו, ק"ו שאין לשאול ע"ז מאגדות, ובפרט שבמקרה זה זה גם לא סותר, אנו מתייחסים לה' בדרך פעולותיו כפי שמופעים ונתפסים בשכלנו, ולכך אנו מתייחסים, וכך ראוי, ואם הורס את הסדר מקצץ בנטיעות. למרות שעומד מאחרי הכל הרצון, צריך להתייחס לאיך שה' מתגלה ובצורה שהוא מופיע. זהו ד' הנפה"ח שמצידו הכל הוא, ומצידנו זה יותר סדר השתלשלות. ואכמ"ל כי שוב לא ההסבר כאן זהו הנושא, אדרבה חשבון התניא זה לוגי שהוא זה שיצור את הקו' על כל הגדרה אחרת.
.
.
.
מה שהשבתי לו:
סימנתי באדום את מקום הטעות שלך. כתבת שהרצון הביא את העילה הראשונה עד הסוף. במקומות ששלחתי לך כתוב בפירוש שהרצון לא מתחיל בעילה הראשונה, זה לא הרצון של העילה הראשונה כלל. לעילה הראשונה אין דום רצון, ומי שמייחס לה רצון כתב הראב"ד שאין לו חלק באלהי ישראל, והרמב"ם כתב שעל זה נתחייבו כליה אצילי בנ"י. כי הרצון מתחיל בלבנת הספיר, זה הרצון שלה ולא של עילת העילות. והם ראו את הרצון וייחסו אותו לעילת העילות. וזה השקר שראו אבני שיש טהור כו' כמו שמפרש המו"נ.
מלך הוא מי שיש לו רצון ואת רצונו מקיימים ואותו עובדים ומכבדים. ודווקא השכל הפועל נקרא מלך במו"נ ג נב, והשם לא נקרא מלך כי אין לו רצון. אנו משיגים ישותו ולא מהותו, כמו"ש המו"נ א נח, ורצון זה מהות. אם אתה חושב שלעילת העילות יש רצון הרי חשבת שאתה משיג מהות ולא רק יישות. ולכן זו כפירה וזה דברי אריסטו שהביא הנרבוני. וייחס טעות זו לרעי איוב.
.
.
.
.
לשון השואל:

"זה לא משנה כלל של מי הרצון ואיך זה נעשה

אם אנו מודים בהכרח שה' היה רצון לשכל הראשון של הראשון, הרי בהכרח ברצון זה כלול כל מה ששכל זה יעשה עד הפרט האחרון, אין הרי לשכל מקור מעצמו, רק מה שנתן לו ה'
א"כ בהכרח מזה שאותו רצון ראשוני לשכל העליון הוא רצון המחזיק עד הפרט הכי קטן בעולם, ואם יפסיק הרצון יעלם זה
איני מבין מה נפ"מ בכל סדר השתלשלות שרק נגיד כאן, אם המקור זה רצון ומה שהרצון לא רצה לא נעשה, א"כ ברגע שירד משהוא ברצון זה יעלם, יעלם פשוט.
אני סבור שאת המקורות שציינת אפשר להסביר באופ"א, שזה לפי המופיע לנו, ואם א"א להסביר אזי זה קו' עליהם, חשבון התניא נראה מוצק מפלדה"
עד כאן לשונו
.
.
.
.
מה שהשבתי לו:
כשדיברנו על שיטת הפילוסופים גם חשבת שמקור להווייה יכול להיות רק רצון, ובלי שהבורא ירצה לא ייתכן שהוא ימציא מציאות. לא יכולת להבין שמציאות יכולה להתהוות מהבורא לא במהלך של רצון.
רק שאת הוודאות הברזלית הזו אתה שואב מנסיון חייך, כאדם. אתה חושב שכיוון שאתה לא תעשה שום דבר אלא אם כן רצית, אז גם הבורא בהכרח ימציא מציאות רק במהלך של רצון. הוודאות הזו שזה חייב לנבוע בסופו של דבר מרצון, זו ההגשמה .  אתה סבור שלשכל הפועל יש רצון כי ה' רצה שיהיה לו רצון. אתה משליך על ה' את ההשגות ששאבת מנסיון החיים שלך, וזו בדיוק ההגשמה. ואתה מתעקש שמה שאתה מכיר מהעולם הגשמי שלך, שבהכרח ההתחלה היא רצון, זה גם אצל ה' כך. ואתה לא מנמק אלא רק צועק, כלומר אומר שזה ברזל ומוכרח וכו'. זו בדיוק הנקודה. אצילי בני ישראל נחפזו, הם באו עם ההשגות הגשמיות, שנדמו להם הגיון ברזל מוחלט, וראו שהכל מתחיל מהרצון הראשון של השכל הפועל, לא מתחיל מהרצון של עילת העילות, השכל הפועל לא רוצה בגלל שעילת העילות רוצה שהוא ירצה. ההתחלה הכי ראשונה של רצון היא רק בשכל הפועל, אין שום רצון כלל לפני כן. לכן הם מכח הגיון הברזל  חשבו שהשכל הפועל הוא הוא ה' יתברך וזו ההגשמה והכפירה. בדיוק זה. גם עכשיו וגם בדיון הקודם, אתה רק חוזר על זה ומדגיש כמה זה פשוט. אבל לא מסביר למה זה פשוט בשכל. למה לא ייתכן שתימצא מציאות מעילת העילות בלי רצון שלו.
אתה חושב אם ככה הוא כמו מכונה אוטומטית או משועבד לאיזה חוק טבע. בזה אתה ממאן ובצדק. אבל אין לך במחסן המושגים אפשרות אחרת. לא מכונה ולא רובוט ולא משועבד לשום הכרח או חוק או טבע, אבל גם לא רצון ולא שום דבר שדומה לרצון. חלילה.
כאן בדיוק הנקודה.
אם היתה לך בשכל אפשרות להעלות על הדעת מהלך שכלי שמסביר בלי רצון ובלי אוטומטיות, לא היית מתעקש שפשוט בשכל שהכל מוכרח להתחיל מרצון.
יש אפשרות כזו, רק שבחיים ובנסיון ובכל המחשבות הטבעיות לא נתקלנו בה. אנחנו לא מכירים אותה. זה מחוץ לנסיון וללמידה שקיימים בחיים רגילים.
כאן מוכרחים להודות שהחיים הרגילים הם לא הכנה מספיקה. צריך לפתוח את השכל למושג חדש לו.
השכל האנושי הפשוט מגיע לסתירה. מצד אחד לא שייך לייחס רצון להשם כי זה שינוי. מצד שני אם הוא לא רצה שהשכל הפועל ירמה, או שבכלל יהיה קיים שכל פועל, אז איך קיים שכל פועל ואיך יש לו אפילו רצון משלו שלא מתחיל מהשם.
יש לסתירה הזו פתרון. הוא הבנה של אפשרות שעילת העילות ממציא את ההוויה לא בגלל רצון, בלי רצון כלל. אבל גם לא כמוכרח. חלילה שום הכרח וטבע וכל כיו"ב. כאן מונח הסוד. אתה רוצה לעשות מהכל פשט. כלומר להתאים הכל למושגים של השכל השקוע בחומר שלך, שנבנו בחיים החומריים שלך, ואתה יוצק על זה ברזל, לא להתרומם מהחומריות של המחשבה בשום אופן.
הסוד עניינו שיש שכל מופשט מחומר, שמשיג עניין מופשט. שהוא לא לפי המושגים והחשיבה השקועים בחיים חומריים והורתם מנסיון חיים חומריים. הפתרון, המושג שמסביר איך מתהווה מציאות לא על ידי רצון ולא בהכרח, נובע מהתרוממות של השכל לחשיבה יותר רוחנית. וזו ההקדמה החשובה שלומדים באריסטו, שעליה אומר הרמב"ם שמעלת רבי עקיבא, שלכן יצא בשלום, שהכין את עצמו במתינות בלימוד ההקדמה
.
.
.
.
.
לשון השואל:
התניא כן אומר שהרצון לא חל בעצמות
.
.
מה שהשבתי לו:
לא באמת חשדתי בתניא שהוא ידע את כל זה. בוודאי שידע היטב הרבה יותר ממה שאנחנו יכולים לשער. אבל לא זה המהלך שהוא בחר ללמד
.
.
.
.
.
כשהנרבוני, וזה גם המו"נ, אומר שזה ע"י אמצעי, כוונתו, ואריסטו מדבר על זה ברור, שהשם לא נתן מציאות הכל דרך שכל הפועל. הוא המציא את השכל הפועל וזהו. הוא מתכוון ברצינות.
זה דומה למה שהסברת על בחירה חופשית שהאנשים לשיטתך עושים לגמרי מה שהם רוצים, וסיבת מעשיהם זה הם עצמם ולא הבורא. ומזה רצית לומר שהוא באמת לא יודע.
דחיתי את זה כי שם היה מדובר על השכל הפועל ששייך בו ריבוי ושינוי והוא כן רוצה ויודע כל פרט ולא יכול להעדיר את עצמו ולהסתלק מהיותו משגיח.
אבל כלפי ה' ית' עצמו שאין בו ריבוי ורצון, שייך לומר בדומה למה שאמרת על הבחירה החופשית. שרק האדם הוא סיבת מעשיו ולא הבורא, וכך רק השכל הפועל סיבת פרטי המעשים ולא ה'. באמת יש בזה יותר עומק, אין בעניינים האלה פשט כלל, אבל המהלך בכללות לא מדוייקת הוא כזה.
.
.
.
.
.
לשון השואל:

אני אומר שלא משנה כעת האם התחלה זה מרצון או ממשהו אחר

מה שזה לא יהא יש בדיוק בדיוק את אותו חשבון של התניא
החשבון של התניא לא בנוי כלל על ענין רצון וכד' אלא על כך שכל המציאות חוץ מהאל אין היא מקורה בעצמה
היא קיבלה את מציאותה בדרך כל שהיא מן האל, 
האל נתן הכל, אם פסיק אחד לא הוא היה נותן ולא משנה איך ואם נתן אותה דרך שכל הפועל, אז היא לא הייתה
זה מוכרח
ולפ"ז בא החשבון שאותה התחלה קיימת בכל רגע ואם יזוז משהו שם אז יעלם.
שוב זה לא קשור כלל וכלל לרצון זה קשור לזה שאין למציאות מקור משל עצמה.
עד כאן לשונו.
.
.
מה שהשבתי על זה:
השם לא נותן מציאות לפסיקים, כי הוא אחד ולא שייך בו ריבוי ולא שייך שייצא ממנו ריבוי.
הנרבוני כתב שהחרון אף על רעי איוב אינו משום שייחסו שהנבראים קיימים מרצון האלוה בלי אמצעי, אלא כי חשבו שהוא בעצמו פועל את מציאותם, בכל דרך שהיא.
גם בספר איוב בפנים לא מדובר על רצון, רק שהווייתם מקורה מעילת העילות, בכל דרך שתהיה, ואת זה אסור לחשוב אלא רק ע"י אמצעי. שהשם ממציא רק את האמצעי ולא את הברואים, והאמצעי ממציא את הברואים.
.
.
וברמב"ן על בראשית א א:
"הקדוש ברוך הוא ברא כל הנבראים מאפיסה מוחלטת. ואין אצלנו בלשון הקדש בהוצאת היש מאין אלא לשון "ברא". ואין כל הנעשה תחת השמש או למעלה, הווה מן האין התחלה ראשונה. אבל הוציא מן האפס הגמור המוחלט יסוד דק מאד, אין בו ממש, אבל הוא כח ממציא, מוכן לקבל הצורה, ולצאת מן הכח אל הפועל, והוא החומר הראשון, נקרא ליונים "היולי". ואחר ההיולי לא ברא דבר, אבל יצר ועשה, כי ממנו המציא הכל והלביש הצורות ותקן אותן:"
ויש לשאול מי ברא את אותה האפיסה המוחלטת?
סיפור בראשית הוא על איך הקב"ה הוציא מאותה האפיסה יסוד דק. ומשמע שהאפיסה היתה כבר לפני כן. ומניין היא היתה קיימת?
אלא הביאור כמו שאמרו חז"ל שלפני בריאת העולם נבראו התורה וכסא הכבוד, והכוונה שהם נבראו על ידי השם יתברך, הוא עילת העילות. ואחר כך היה סיפור הבריאה שהקב"ה כמו אומן ברא מאלה את המציאות ע"י שהוציא יסוד דק וכו'. ולכן בראשית ברא נזכר שם שם אלהים ולא שם הוי"ה.
.
.
.

ובמהר"ל נצח ישראל פרק ג' כתב:
"והקושיא איך יבוא הריבוי מן האחד הפשוט, אנו אומרים כי מן השם יתברך אשר הוא אחד [נשפע ממנו דבר אחד], והוא ראשית הבריאה. ואחר כך הושפע עוד על הראשית. וחילוק גדול יש, כי כאשר הראשית כבר נמצא, אז יושפע על זה עוד. שאילו הושפע מאיתו שני דברים כל אחד בפני עצמו, היה קשה איך יושפע מן האחד שני דברים מחולקים. אבל יושפע ממנו דבר אחד, והוא ראשית הבריאה, ואחר כך הושפע על הראשית. והרי חילוף וריבוי הנמצאים הם מצד המקבל. כי אף כי מן האחד לא יושפע רק אחד, מכל מקום כאשר נמצא האחד אשר הוא אחד, אז מצד המקבל אשר הוא נמצא עתה שייך תוספת, כאשר המקבל ראוי אל מה שיתוסף עליו, ולכך הכל הוא מצד המקבל.

וזה כי הנברא מצד שהוא עלול, הוא חסר, וצריך השלמה. כי האדם נברא וצריך אליו השלמה, היא האשה. ודבר זה אי אפשר שיהיה נברא השלמתו עמו, ולא יהיה חסר, אם כך היה העלול שלם בעצמו, ודבר זה אי אפשר. רק שנברא חסר, והושלם על ידי דבר שהוא עזר, כי הוא חסר בעצמו כמו שראוי אל העלול. ודבר זה רמזו חכמי אמת במדרש באמרם על בריאת האשה "לא טוב היות האדם לבדו" (בראשית ב יח), ופירשו ז"ל שאם נברא אדם בלא עזר היו אומרים כי הוא אלוה. והדברים כמו שאמרנו, כי העלול במה שהוא עלול יש בו חסרון, ודבר זה נתבאר בכמה מקומות, ואם לא היה האדם צריך לעזר, אם כך לא היה עליו דין עלול. ולפיכך כאשר נברא ראשונה דבר אחד, יש כאן תוספת עליו מה שהוא השלמתו, כי לא נברא דבר שלא יהיה צריך אליו השלמה, ודבר זה הוא הריבוי, אשר הוא מצד המקבל."

.

.

.

אולי כדאי להבהיר שוב,

אין דבר כזה שקיים במציאות שהוא ה"שכל הפועל". חלילה.

הלכות עבודה זרה א א:

"בימי אנוש טעו בני האדם טעות גדול ונבערה עצת חכמי אותו הדור ואנוש עצמו מן הטועים היה וזו היתה טעותם אמרו הואיל והאלהים ברא כוכבים אלו וגלגלים להנהיג את העולם ונתנם במרום וחלק להם כבוד והם שמשים המשמשים לפניו ראויין הם לשבחם ולפארם ולחלוק להם כבוד וזהו רצון האל ברוך הוא לגדל ולכבד מי שגדלו וכבדו כמו שהמלך רוצה לכבד העומדים לפניו וזהו כבודו של מלך כיון שעלה דבר זה על לבם התחילו לבנות לכוכבים היכלות ולהקריב להן קרבנות ולשבחם ולפארם בדברים ולהשתחוות למולם כדי להשיג רצון הבורא בדעתם הרעה וזה היה עיקר עבודת כוכבים וכך היו אומרים עובדיה היודעים עיקרה לא שהן אומרים שאין שם אלוה אלא כוכב זה הוא שירמיהו אומר מי לא ייראך מלך הגוים כי לך יאתה כי בכל חכמי הגוים ובכל מלכותם מאין כמוך ובאחת יבערו ויכסלו מוסר הבלים עץ הוא כלומר הכל יודעים שאתה הוא לבדך אבל טעותם וכסילותם שמדמים שזה ההבל רצונך הוא."

 

הרי אסור לחלוק כבוד לשמשים ולאמצעים. והרמב"ם כותב במו"נ ג נב על שכל הפועל שהאו המלך הגדול שיש להתיירא ממנו ולכבדו.

אלא פשוט שאין בכלל עצם שהוא השכל הפועל. השכל הפועל הוא דרך של בני אדם להשיג את הבורא.

מורה נבוכים חלק א פרק כו:
"כבר ידעת אמרתם (פרק ל"ג ופרק מ"ו מזה החלק) הכוללות למיני הפירושים כולם התלויים בזה הענין, והוא אמרם דברה תורה בלשון בני אדם. ענין זה כי כל מה שאפשר לבני אדם כולם, הבנתו וציורו בתחלת המחשבה, הוא אשר שם ראוי לבורא יתעלה. ולזה יתואר בתארים מורים על הגשמות להורות עליו שהוא יתעלה נמצא, כי לא ישיגו ההמון בתחלת המחשבה מציאות כי אם לגשם בלבד, ומה שאינו גשם או נמצא בגשם אינו נמצא אצלם. וכן כל מה שהוא שלמות אצלנו, ייוחס לו יתעלה להורות עליו שהוא שלם במיני השלמיות כולם, ואין עמו חסרון או העדר כלל. וכל מה שישיגו ההמון שהוא חסרון או העדר לא יתואר בו. ולזה לא יתואר באכילה ושתיה ולא בשינה ולא בחולי ולא בחמס ולא במה שידומה לזה. וכל מה שיחשוב ההמון שהוא שלימות יתואר בו, ואף על פי שהדבר ההוא אמנם הוא שלימות בערך אלינו, אבל בערך אליו יתעלה אלו אשר נחשבם כלם שלמיות הם תכלית החסרון. אמנם אילו ידמו העדר השלמות ההוא האנושי ממנו יתעלה היה זה אצלם חסרון בחקו."

יש בבני אדם כח הדמיון. הוא לא כח שלילי ולא טפשי. גם אין הכוונה לדמיון במובן של שקר. דמיון יכול להיות השגה אמיתית, כל השגת החוש היא על ידי כח הדמיון. ההשגה החושית היא היסוד להשגה השכלית, בלי חוש לא היינו יודעים שיש מציאות ושיש בורא ושיש מושכלות מופשטות. והרמב"ם במו"נ א נ"א כותב שהחוש הוא אמת מוחלטת כמו מושכל ראשון.

הדמיון זו התפישה של צורה כשהיא אחד עם הגוף, בלי יכולת להפשיט ולהשיג את הצורה כנבדלת. הצורה היא הנפש, לא תואר הדבר החיצוני. אנחנו כולנו משתמשים רק בכח הדמיון ואין לנו שייכות כמעט בכלל לשכל עיוני מופשט. בכל אדם יש חלק שמשתמש בכח הדמיון, החלק הרגשי, הילד שבאדם, ומשם החיות והגמישות והשמחה והתמימות והסקרנות והחמימות והאהבה הפשוטה וכל דבר טוב. התורה לא מתנגדת כלל לחלק הזה שבאדם, להיפך. זה הלב. והיא מדברת איתו בשפה שלו ומתארת לו את בורא העולם בשפה שמתאימה לו. זה כל החלק הפשוט שבתורה שמתאר את הבורא בדרך ילדותית תמימה ורגשית.

אם אנשים מקדשים את זה ואומרים שזו האמת המוחלטת עד סופה, בעצמותה, ודברי השכל המופשט הם שקר, אז הם חוטאים בהגשמה וכפירה. אבל אם הם יודעים שזה השפה של הדמיון, והדמיון הוא חלק אמיתי ומהותי מאיתנו, אבל יש גם צד של שכל מופשט ושם התפישה אחרת, והדמיון כפוף לשכל כמו שילד כפוף למבוגר שמחנך אותו, כלומר לא מוחק את עצמו אבל מכבד שהמבוגר יודע יותר, אז אין בזה שום רע אלא להיפך זה טוב. הרי מצווה גדולה וטוב ואור גדול לקרוא בתורה כפשוטה ולהרגיש את הדברים, ולהתפלל ברגש, והאלוה בתפילה מצוייר בדרך של דמיון ולא של שכל מופשט. אחר כך לומדים מורה נבוכים ויודעים שמה שהתפללנו היה השגת הבורא לפי השפה של כח הדמיון, ויש השגה אחרת של שכל, והן שתי מדרגות, ולא זו ולא זו סוף דבר, כי שום אדם לא יכול להשיג את הבורא לגמרי. בתורה הרי כתוב את רובד הפשט שבתורה, וכל מה שכתוב בתורה הוא אמת גמורה וקדושה. למשל אם מבוגר מסביר לילד משהו שילדים מבינים לא כמו מבוגרים, ומתאים את זה למושגים של הילד, זה לא שקר. כך גם רובד הפשט של התורה, הוא כלשון בני אדם פשוטים, אבל לא שקר. רק לא סוף דיוק האמת בעצמותה.

 

גם הרובד השכלי הוא רק בשפה של ילד, ילד מעט יותר גדול, זה הכל. זה לא סוף המדרגות. ברובד השכלי אנו מבינים שהבורא הוא השכל הפועל. כלומר שהוא שכלי, הגיוני, ניתן להבנה בשכל אנושי, ושהוא פועל, בורא כל פרט בעולם.

זה עוד סיפור על הבורא שהוא מעובד לילדים, מוסבר בשפה של ילדים, מותאם להבנה שלהם. רק ילדים קצת יותר גדולים, שיש להם כבר מעט שכל.  לפי הסיפור הזה האלוה הוא השכל הפועל.  רק מי שיש לו הבנה של ילד שהוא עוד יותר גדול, מבין שבאמת הבורא הוא לא שכל פועל.

אדם שכלי מבין שהבורא מצד אמיתת השגתו בעצמותה ודיוקה, הוא לא יושב בגופו על כסא ולא מדבר בקולו לאנשים ולא מרגיש רגשות שמופעלים ממקור חיצוני כמו שבני אדם מרגישים וכו'. הוא מבין שההסתכלות הזו אינה שקר אלא הבורא לא יכול להיות מושג לחלוטין לשום אדם כלל, וכל ההשגות הן רק באופן שמותאם לשפה של בני אדם, והסיפור של הדמיון מותאם לשפה של אנשים שמשיגים רק דרך דמיון, והסיפור של השכל כמו כן מותאם לאנשים שמשיגים דרך שכל.

השכל יכול להבין שהשגתו היא לא סוף דבר בעצמותה ודיוקה. הוא יכול להבין שהמושגים הכליים, והמושגים של פעולה, אפשר שבהשגה יותר גבוהה אינם יכולים להיות מדוייקים לגבי הבורא עצמו. לכן אנו אומרים שה' יתברך שונה מהשכל הפועל, שהוא לא השכל הפועל אלא משהו אחר שיותר גבוה ממנו.

הבורא שמסופר עליו בפשטי הפסוקים שמתארים אותו כיישות גשמית ורגשית, הוא לא עצם אחר שונה מהבורא השכלי. הוא רק תיאור אחר של אותו בורא שכלי, רק גרסה שונה לאותו סיפור. מי שמסופר עליו הוא אותו אלוה עצמו. כך גם השם יתברך והשכל הפועל הם תיאורים שונים של אותו אלוה עצמו, שתי גרסאות של אותו סיפור. זו מעובדת לילדי כיתה ו' וזו מעובדת לילדי כיתה י'. בשניהם יש ריכוך של ההסברה, פישוט שלה, "עיגול פינות", המחשה שלה, משל, משהו שלא מדייק בעצם העניין, רק נותן מושג מאוד כללי, בערך, על מה שמדובר בו. יש למשל ספרים של מדע פופולרי לילדים בבית ספר יסודי, שמסבירים אפילו את תורת היחסות. זה לא שקר, אבל גם לא האמת המדוייקת בעצם הדבר. וזה לא תורת יחסות אחרת מזו שמסופרת בספרים מקצועיים. או יש ספרים כאלה לילדים שמסבירים איך באים ילדים לעולם או על שכול וכל כיו"ב.

כך שאין להיבהל כאילו יש כאן שתי ישויות שונות ואנו דנים לאיזו מהן לעבוד. הדיון הוא רק אילו סיפורים יש בידינו אודות האלוה, ואיך ממקמים כל סיפור ואיך מתייחסים אליו, איך משתמשים בו נכון, לאיזו שכבת גיל שבתוכנו הוא מותאם. עדיין זה דיון מסוכן מאוד. יש מי שטוען שהסיפור שמתאים לשכבת הגיל הנמוכה, אודות בורא גשמי ורגשן, הוא הסיפור שמיועד לשכל והשכל צריך לקבל אותו כמו שהוא. זו כפירה.  מצד שני יש הטוענים שהסיפור שמיועד לדמיון, על האלוה המרגיש, הוא שקר וצריך לשלול אותו לגמרי. ואז נחיה עם אלוהים שאין לו לב. שלא אכפת לו. שהוא לא אוהב אותנו. שהוא לא רחום וחומל ומקשיב. שאין למי לבכות ולהתפלל ולצעוק. אוי לנו אם זה יהיה כך.

לכן אין לזלזל בדיון איך להתייחס לכל סיפור ואיך להשתמש בו, ומה האיזון הנכון. זה נוגע בכלל לשאלה העצומה אודות היחסים בין הילד שבתוכנו והמבוגר השכלי שבתוכנו. שמצד אחד אסור שהמבוגר ירמוס וידכא את הילד, להיפך הוא מחוייב לטפח ולהצמיח ולתת חופש ואהבה וכבוד, ומצד שני אין להניח לילד להיות בלי חינוך ולימוד והשגחה וחיוב כבוד וציות כלפי המבוגר. גם עם ילד ממש הרי השאלות האלה קשות ומורכבות מאוד. ובתוך עצמנו הם עוד הרבה יותר קשות. הקשיים בחינוך הילדים נובעים מהבלבול שלנו בתוך עצמנו בשאלות האלה.

.

.

.

עוד המשך בזה:

אני לא מצליח להבין איך אתה לא רואה שהמאציל שאתה מדבר עליו יש בו ריבוי ושינוי. אין יותר פשוט מזה. וכך כתבו כל הגדולים עד אחד אין חולק, שמהאחד מוכרח שייצא אחד. אם הוא מאציל כל פרט הרי יש אצלו חילוק בין פרט זה ופרט שני, וזה ריבוי בו. הוא מאציל את א', וגם הוא מאציל את ב'. א' לא יכול לעמוד לבד אז הוא מאציל אותו שוב. לפני שהוא מאציל את א' הוא צריך לרצות להאציל את א' ואז זה משתנה ממה שהוא רצה להאציל לכך שהאו האציל בפועל. אם מתבוננים כאן אפשר להאריך למצוא ריבוי ושינוי והיפעלות והעדר והגדרה מהרבה מאוד בחינות.
בנית כאן אליל וע"ז מוגשם [מדובר על מה שהשואל אמר שהמאציל הוא הפועל את כל הנבראים וכל הפועל נמצא בכל נפעל, שהבורא בעצמו ממציא את מציאותם של כל הנמצאים המרובים], זה לא אותו מאציל אחד שלמדנו מאברהם אבינו וממשה רבינו. גם מצד השכל אם הוא לא פשוט לחלוטין הוא לא יכול להיות מוכרח המציאות. מוכרח המציאות פירושו שגם מבחינה לוגית אין להעלות על הדעת אפשרות של חוסר מציאות לגביו. לא רק מההוכחה הריאלית שאנו רואים שיש מציאות. אם יש א', אז מבחינה לוגית תמיד אפשר לומר משפט תקף לוגית שאומר 'לא-א". אבל זה רק אם זה דבר שהוא תחת הגדרה כלשהי. יש קו שכלי שמחלק בין הדברים שנמצאים לדברים שלא נמצאים. אתה שם את הבורא מצד אחד של הקו שהוא הצד של הדברים הנמצאים. קו כזה זה הגדרה. גדר. הבורא כבר לא פשוט לגמרי, הוא מוגדר. לכן אפשר להעלות על הדעת שאם חל עליו הקו הזה, הוא גם יכול להימצא בצד השני שלו. רק אם לא חל עליו שום קו כלל, שום הגדרה שהיא, שייך שלא יהיה אפשר לוגית לשים אותו תחת גדר של לא נמצא, ורק באופן כזה הוא מוכרח מציאות. הבורא שלך מוגדר לגמרי. יש קו שמחלק בין דברים מאצילים לדברים שאינם מאצילים. יש קו שמחלק בין דברים שמאצילים את א' לדברים שלא מאצילים את א'. לדברים שמאצילים את ב' וכו' כו'. גם איך ייתכן שינוי בעולם בלי שיהיה שינוי במאציל אם הוא מאציל כל פרט? ועוד הרבה מאוד קווים והגדרות הטלת בבורא  אם תנתח היטב מה שאתה אומר. לכן הבורא שבנית האו לא מוכרח המציאות כי ו אלא פשוט, וזה לא הוי"ה ברוך הוא אלא אליל מוגשם. מי שמאמין בזה חלילה אין לו חלק באלוהי ישראל. אינני יכול להבין איך אתה לא מצליח לראות את זה. ואת הסכנה העצומה שאתה נמצא בה להיות מאהל שאין להם חלק באלוהי ישראל כמו שכתבו על הסברא שאתה אומר.
.
.
.
.
.
המשך:

מה שביקשת הסבר בסוף המייל על שכל הפועל (השאלה היתה מה הפירוש בדברי המורה נבוכים שהשכל הפועל מוציא לפועל את הצורות ואת המחשבות והשכל והנפשות)

מאוד קל להסביר. כל מושג שיש לך במחשבה שאתה מכנה אותו ה' יתברך, עילת העילות, המאציל וכל כיו"ב, תמחק אותו ותכניס במקומו "השכל הפועל", ואז תבין למה רק מכח השכל הפועל יש צורות בעולם (וצורות זה הנבראים עצמם, כל מה שקיים הוא צורות) ויש מחשבות בעולם וכו' (ויש מחשבות טעות כי הבורא בורא גם שיהיו טעויות, הוא בורא יצר הרע ושקר וחושך גם כן). הרי אתה אומר שכח הפועל נמצא בנפעל, ובלי זה הנפעל לא היה יכול להתקיים. אם תקרא לפועל שדיברת עליו "שכל הפועל" ממילא יוסבר לך למה בלי שכל הפועל אי אפשר שיהיה נפעל וכל שאלותיך מייד יתיישבו כפתור ופרח. וזה ההסבר האמיתי עליהן.

זה דברי המו"נ על אצילי בני ישראל. הם לא רצו לחזות בשכל הפועל אלא בה' יתברך עצמו. וחשבו שהם משיגים בהשם ית' ובאמת בלי שהבחינו, מה שהם השיגו היה השכל הפועל. וזה בגלל שלא למדו את ההקדמות והיו מגושמים, לא יכלו לראות שאם מקור המציאות זה ה' ית' אז הרי כבר הטילו בו ריבוי וגשמות.
ועל השאלה מהיכן קיים השכל הפועל, מה משפיע עליו את המציאות, מה יש מעליו, איך המשהו שמעליו יכול להשפיע מציאות ועדיין להישאר בלתי מורכב לחלוטין, איך הוא יכול שיהיה נברא מחוץ לו ועדיין להיות אחד גמור פשוט ומוחלט, תשיב לעצמך כאן כבר אין לי השגה. זה גבוה ממני. זה לא נתון לשכל אנושי רגיל להבין. מותר גם לעצור במקום מסויים ולקבל שלא כל דבר אפשר להבין.

"ועל זה נאמר: "וַיַּסְתֵּר מֹשֶׁה, פָּנָיו, כִּי יָרֵא, מֵהַבִּיט אֶל-הָאֱלֹהִים" (שמות ג, ו) – מחובר למה שיורה עליו הנראה, מפחדו להסתכל באור הנראה, לא שהשם ישיגוהו העיניים יתעלה מכל חיסרון עילוי רב.

ושובח לו עליו השלום הדבר הזה. והשפיע עליו האל יתעלה מטובו מה שחייב לו, שנאמר בו: "וּתְמֻנַת יְהוָה יַבִּיט" (במדבר ח, יב) – וזכרו החכמים ז"ל, כי זה גמול להסתירו פניו תחילה "מֵהַבִּיט אֶל-הָאֱלֹהִים" (שמות ג, ו).

אמנם אצילי בני ישראל הם הרסו ושלחו מחשבותם והשיגו, אבל השגה בלתי שלמה"

באופן כזה יהיה לך הכל מיושב היטב. ואני לא רואה מה יכולה להיות בעיה עם מהלך כזה.

.

.

.

.

כבר כתבתי, זה לא "המציא בדרך לא מובנת", אלא אצלו אין בכלל מציאות של נבראים, לכן הוא לא המציא שום דבר, וזה הוא העניין שהוא בדרך לא מובנת. נראה כאילו אתה בכלל לא קורא ורק חוזר שוב על מה שכתבת.
זה דבר פשוט וזה כתוב אפילו בספר התניא.
 שער היחוד והאמונה פרק ז
"והנה במ"ש יובן מ"ש אני ה' לא שניתי פי' שאין שום שינוי כלל כמו שהיה לבדו קודם בריאת העולם כך הוא לבדו אחר שנברא וז"ש אתה הוא עד שלא נברא העולם אתה הוא כו' בלי שום שינוי בעצמותו ולא בדעתו"
.
.
.
.
דברי השואל:
"לגבי התניא, הרי גם אני לא דברתי מצידו שהכל אצלו אחדות פשוטה,   אלא מצד מה שאנו תופסים, ומצד זה הרי בהכרח גמור נתפס לנו שזה המאציל שעשה את זה הוא חייב להמשיך כמו ברגע הראשון, אם לא יעלם.  זה חוק שכלי כלפי כל דבר שאין מקורו עצמי"
.
זה מה שהשבתי:
לגבי התניא אז כבר הגענו למצב שזה רק ויכוח על מילים.
יש מה שאתה קורא לו "מצידו" ועליו מדבר התניא שהוא לא ממציא שום נמצא כלל. ויש את ה"מצידנו" שהוא הממציא את הנבראים.
אז נקרא ל"מצידו" א' שהוא לא ממציא את הנמצאים כי אין מבחינתו נמצאים כלל, ונקרא ל"מצידנו" ב', ואתה תסכים שרק ב' לבדו ממציא את הנמצאים, התחלת מציאותם רק ממנו ולא משום דבר שמעליו. לא א' ממציא אותם כלל אלא רק ב'.
אז אנחנו מסכימים.
אני קורא לא' השם יתברך ולב' השכל הפועל, לפי המונחים של הרמב"ם. לא חשובים לי המונחים. אתה רוצה לקרוא לא' "מצידו", ולב' "מצידנו", לפי מונחים של חסידות או ספר כלשהו. אין למונחים שום משמעות. אפשר לקרוא לזה מוישה זוכמיר גם כן. אנחנו לא מחפשים איך לומר אלא איך להבין, כמו"ש המו"נ א נ'.
.
.
.
.
באיזו שאלה עוסק מעשה מרכבה
מתוך מכתב אחר לאדם אחר, באותו נושא, בדרך נינוחה יותר.
השאלה היתה לגבי הפרקים במורה נבוכים בתחילת חלק ג שמדברים על חזון יחזקאל, המרכבה העליונה. מה הנושא שלהם, על מה בכלל מדובר שם. זה מה שכתבתי:
.

השאלה היא,

במו"נ א פרקים נז-ס בונה את שלילת בתארים לעמקה, שהיא שלילה קטגורית. כלומר כמן שמשפט פיתגורס אין לו צבע לא כי הוא שקוף כמו זכוכית אלא הוא מחוץ לקטגוריה, כך מוציאים את הבורא מקטגוריה אחר קטגוריה, בעבודה של ראייה שכלית, הצטיירות בנפש, לא רק מילולית כמו שאנחנו עושים.
בסוף זה אמור להגיע לשלילת כל הגדרה וקטגוריה. אני מעתיק קטע מרשימה:

יש תואר חיובי אחד שאותו אנו כן משיגים לגבי הבורא. שהוא 'נמצא ולא במציאות'. או במילים אחרות שהוא 'מוכרח מציאות'.

'מוכרח מציאות' זה דבר שאיננו יכולים להשיג. מוכרח מציאות זה דבר שאין אפשרות כלל להעלות על הדעת אפשרות שהוא לא יהיה קיים. לא רק אפשרות מעשית אלא גם אפשרות לוגית.

בלוגיקה על כל A אפשר לכתוב משפט: 'לא-A'. אומרים שהבורא נמצא, אז אפשר להוסיף את המילה "לא" ויהיה לנו משפט שיש לו תקפות לוגית שאומר 'לא נמצא'. אין כאן חשיבות לשאלה האם אפשר להוכיח מהמציאות שזה לא ייתכן, מהחושים. מכך שאנו רואים שיש מציאות. מוכרח מציאות בהכרח גם מבחינה לוגית הוא מוכרח, לא רק מבחינה ריאלית. את זה איננו יכולים לתפוש. איך זה ייתכן.  מכאן אומר המורה נבוכים שהוא לא מורכב כלל, שהוא פשוט לגמרי. מורכב הכוונה שיש בו הגדרות, שיש קו שכלי שמחלק את הדברים לכאלה ולאחרים, והקו מגדיר מה כזה ומה אחר. יש קו שמחלק את הדברים לנמצאים וללא נמצאים, והבורא הוא בצד של הנמצאים ולא בצד של הלא-נמצאים. זו כבר הגדרה. במצב כזה אפשר להעלות על הדעת אפשרות לוגית שהוא יהיה מהצד השני של הקו ויהיה לא נמצא. אולי אז לא יהיה שום דבר נמצא, מבחינה לוגית מה בכך, אין עם זה בעיה לוגית שלא יהיה נמצא שום דבר.

אלא בהכרח הבורא לא נמצא תחת שום קו, תחת שום הגדרה שהיא. גם לא של נמצא. לכן מותר לומר עליו רק 'נמצא ולא במציאות' או 'נמצא כמוכרח המציאות', שזה לחלוטין מחוץ להגדרת המושג 'נמצא' של בני אדם וזה לחלוטין לא נתפש בשכל אנושי. על 'מוכרח המציאות' נאמר למשה כי לא יראני האדם וחי. אי אפשר לראות בשכל משהו שאין לו שום הגדרה כל עיקר. זה כמו שאי אפשר לראות את השמש, זה אור שמוחק כל כלי, כל מסגרת, כל יכולת להכיל, כל אפשרות אחיזה. אבל זה משיק לתפישתנו. תפישתנו מגיעה עד שם ולא עד בכלל, אבל היא תופשת שהדבר הסמוך שהוא מחוץ לתפישתנו הוא זה. השם המפורש, מה שהוא מוכרח המציאות.

וזה התואר החיובי היחיד שאנו מתארים בו את הבורא, שהוא מוכרח המציאות. ואין דרך לחשוב עליו כעל תואר חיובי אלא רק על ידי שלילות. כי כתואר חיובי אין לנו בו שום השגה ושם מושג ומילה ויכולת תפישה כל עיקר. אבל אם אנו חושבים על הגדרה, ושוללים ממנו את המושג של הגדרה כל עיקר, בזה כתואר חיובי התקרבנו ככל היכולת להשגתו. תואר חיובי בלשון שלילה זה כשיש שתי אפשרויות בלבד, ושוללים אחת, אז כאילו אמרנו באופן חיובי את האפשרות השנייה. יש שתי אפשרויות או שיש לו הגדרה או שאין לו כלל שום הגדרה. תחת האפשרויות האלה הוא נתון. הוא משועבד לקו הזה. הוא לא יכול להעדיר את עצמו ולהיות מוגדר ומוגבל וחומרי ודבק בהעדר. לכן הוא נתון תחת הקו של דבק בהעדר או לא דבק בהעדר, והוא נמצא בצד אחד של הקו הזה. בזה הוא מוגדר באופן חיובי. רק שאין לנו מילה ומושג לצד אחד של שתי אפשרויות אלה, הצד של מוכרח מציאות. "מוכרח מציאות" אלה רק מילים, אין להן ציור בנפש כלל. לכן כדי לומר את ההגדרה החיובית של הבורא אנו צריכים לשלול אחת מהאפשרויות וממילא אמרנו שהוא בתוך הגדר של האפשרות השניה שאין לנו מילה לתאר אותה. אנו שוללים את היותו מוגדר בגדר כלשהו. ובזה אמרנו אמירה חיובית, שאחרי שאפשרות זו נשללה הוא יתברך נמצא באפשרות השניה. כאילו אמרנו עליו בפירוש את האפשרות השנייה והגדרנו אותו בהגדרה חיובית."

עד כאן הקטע.

זה לא מתיישב עם כך שהבורא מאציל מציאות לכל הנבראים. כי זה כבר מגדיר אותו כמאציל. ובמיוחד אם יש יותר מנברא אחד.

ההאצלה היא תנועה, קודם רצון או החלטה כלשהי ואחר כך זה נע אל הביצוע. גם אם לא בסדר כרונולוגי אלא לוגי, זה עדיין תנועה.

אם הנבראים משתנים, זה בהכרח נובע משינוי כלשהו אצל המאציל.אם נכנסים לניתוח מדוקדק וחמור מבחינה פילוסופית, זה מתחדד עוד שהמושג מוכרח מציאות מחייב העדר מוחלט של כל הרכבה מושגית, ושהעניין של לברוא או להאציל או להשפיע מציאות או לרצות או לחשוב וכו' מחייב הגדרות וריבוי ושינוי.

כל הגדרה היא העדר. יש קו שכלי שמפריד בין מה שבתוך ההגדרה למה שמחוץ לה. המוגדר נמצא רק עד הקו הזה ולא הלאה, הוא נעצר שם. העצירה הזו היא העדר שלא ייתכן לייחס למוכרח מציאות.

זה לא סתם שהחליטו כך מתוך פרפקציוניזם או טהרנות. זה מהלך מוכרח מבחינה לוגית ממש כמו אחד ועוד אחד הם שתיים. זו אריכות גדולה ללכת ממש שלב שלב בהוכחות, אבל אלה מסקנות ממהלכים לוגיים מאוד מדוייקים ומוצקים, לא בחירות רגשיות שנתונות למניפולציות.

כעת אני כמאמין רוצה להתייחס לאלוה. אם אסתכל עליו כממציא כל נמצא, עוד לפי מנהיג, זה כבר לא אלוה אחד מוכרח מציאות. זה אליל מוגשם שדומה ליצור חומרי בהעדר והריבוי שדבקו בו, והוא לא מקור המציאות כי הוא לא מספיק פשוט כדי להיות מוכרח מציאות.

אם אסתגל עליו כמוכרח מציאות פשוט בלי שום הגדרה, הרי הוא לא שום דבר מבחינתי. הוא לא בוראה של מציאותי.

אמונה שלמה מחייבת יישוב של הסתירה, ולא כספק שחיים איתו, אלא כהבנה חיה שלמה, שאפשר מכוחה להתהלך לפני האלוהים בתמימות ובחיות שלמה שמחה ומאושרת. שבת. עולם הבא שכולו נחת רוח ואור צלול.

בעולם הזה אנו חיים את זה כספק שחיים עם שני צדדיו ביחד, ואסור לנו לחפש יישוב שהוא לפי מהלך המחשבה הרגיל שלנו, כי הוא יהיה קיצוץ הנטיעות. כל צד של הסתירה קיצוני ומוכרח. כל סטיה היא הרס.

בעולם הבא זה מיושב בנחת, לא במתח של ספק. העולם הבא הוא רק מדרגת הבנה, לא מקום אחר. אבל זו דרך חשיבה שונה לגמרי מיסודה. מצב תודעה שונה לגמרי. קרוב לנבואה, משיק אליה. בלי המצב הזה אסור לחפש יישוב לסתירה, כי כל יישוב בהכרח גמור יפגע במושג האל ויעשה ממנו עבודה זרה. זה לא ספורט שאפשר לנסות אולי במקרה נפגע.

.

.

זה מה שמסביר בפרקי המרכבה. את היישוב הבהיר הצלול המוכרח לזה, עם מצב התודעה הנדרש. וזה לא משהו שאפשר לנחש מה הוא יכול להיות על העולם הבא נאמר עין לא ראתה, כלומר עין חיצונית. רק מי ששם בפנים רואה.

.

.

.

.

בחלק ג בהקדמה כתב:

"ואחר הקדים זאת ההקדמה, שים לבך בפרקים הבאים בזה הענין הנכבד, היקר הגדול, אשר הוא יתד שהכל תלוי בו ועמוד שהכל נשען עליו:"

מבואר שהכל נשען על זה. כי זה ההשגה היסודית ביותר אודות האלוה. וכמו שבתחילת המשנה תורה כתב על השגת האלוה שהוא יסוד היסודות ועמוד החכמות. רק ששם הוא עם הסתירה וכאן בא ליישב אותה.

בחלק ג בפרק ח מדבר על עניין החומר והצורה על דרך מוסר, מצד מידות האדם וכוחות הנפש. זה אותו עניין של מעשה מרכבה, שעוסק ביסוד הראשון, בשורש, של עניין חומר וצורה (חיות ואופנים), כשהוא משתקף בחיי האדם ועבודתו. תיקון החומריות בחיים ובכוחות הנפש הוא תנאי הכרחי לפני לימוד מעשה מרכבה, והלימוד עצמו מוסיף לזיכוך בזה.  חלק ג' פותח בשורש הכי גבוה של חומר וצורה, עד פרק ז. בפרק ח מדבר על אותו עניין בגילוי הכי אנושי ופשוט שלו (ומתנצל שם שזה לא לימוד עיוני גבוה אלא דברי מידות ודת (נימוס ודרך ארץ) פשוטים)

ובמהלך חלק ג מבאר את שלבי הסולם איך לאחד שמים וארץ, והמצוות שייכות לזה,  והפרק האחרון במורה נבוכים בסיומו הוא תכלית המהלך, שמבאר איך החכמה העליונה וההליכה בדרכיו הם עניין אחד לגמרי.

.

.

ביאור יותר עמוק ובהיר על מה נסוב סוד מעשה מרכבה ומה עניינו, כתבתי בהערות על מורה נבוכים, חלק ב פרק ט.

.

.

.

.

.

מהמכתב הקודם לאותו שואל:

אני לא לוקח אחריות על אנשים אחרים, מה שטוב או לא טוב לתהליך שלך זה לגמרי אחריות שלך להחליט.

אם יש משהו שאני יכול לומר אני אומר בלי לעשות חשבון. אני לא רב או מורה או שום דבר כזה.
אחרי שנים של עיסוק בזה יש קצת התחלת הבנות. יש נושאים מסויימים ששייכים לזה שהוא מבאר בפרקים אחרים שנדמה לי שהבנתי לפי ערכי יחסית מסודר עד מצב שאני יכול לנסות לנסח, וחלק כתבתי. אבל כל זה לא ברור ושלם עד מצב של הבנה ברורה ומסודרת ברמזים הסתומים שהוא כותב בהתחלת פרק ג, מה הוא באמת מכוון בהם. ואני לגמרי לא רוצה, בשביל עצמי, לומר דברים שאני לא רואה אותם ברור. אם זה לא מספיק מבושל זה לא טוב להכניס את זה לניסוחים, זה צריך עוד להתבשל קודם במצב של לפני ניסוח מילולי. ניסוח מבהיר ונותן כלי אחיזה, אבל גם סוגר. אחרי ניסוח זה מתקבע ופחות צומח בפנים. כך שיש זמן מתי משהו מבשיל שאפשר לנסח אותו במילים בלי להרוג אותו טרם זמנו.
.
.
.
.
.
מתוך מכתב לשואל אחר, ביאור מקוצר ופשוט למה החומר הראשון הוא העדר, ומהו חומר
יש שאלה גדולה בפילוסופיה של היום, לפי המדע יש מעט סוגי חלקיקים, שהכל בנוי מהם, אז בעצם אני מסתכל בעולם, ורואה רק את החלקיקים האלה. אז רק זה מה שיש, אין כסא ושולחן ואבן.
למשל אתה רואה שטח חול, המון גרגרי חול, בדמיון אתה מחליט שהגרגרים האלה והאלה הם ביחד קבוצה שיוצרת צורת משולש. אין שם משולש, יש רק גרגרים. זה כמו לראות דמויות בעננים. היית יכול גם להחליט שזה מרובע.
אפלטון כבר שאל, הרי אני רואה רק זרם נע של כתמי צבע מעורבבים. אני יכול להחליט שחצי עלה, וקצת מהשמים שמאחריו, וקצת מהאדמה, זה גוף מסויים אחד. או זנב הסוס, רגל שלו, שני דשאים, זה גוף אחד. העין רואה המון גוונים שזזים, כמו עננים ברוח. אפשר לצרף את זה לגופים איך שרוצים. לפי מה אני מחליט שכמה כתמים ביחד זה סוס. והוא זז ומשתנה, לפי המקום, הרקע, הזווית, התאורה, לפעמים חלקו מוסתר, כל רגע הסוס נקלט בעין כאוסף כתמים שונה, מה שומר על זרם הכתמים המשתנה הזה שהוא תמיד עצם אחד, שהוא סוס? זו הצורה. אם תתבונן תבין שיש רק צורות. אנו רואים רק צורות.
למשל אם מראים לילד בן שלוש צילום של קרנף, הוא יזהה אחר כך איור של קרנף בעט, ראש של קרנף, קרנף מכל מיני זוויות וצבעים וטכניקות ציור.
מחשב לעולם לא יוכל לדעת שכל התמונות הן "קרנף". כי אין ביניהן שום דבר משותף. ואילו תינוק יבדיל בכל סוג של צילום איור וציר, מכל זווית, שזה כלב וזה חתול וזה סוס וזה קרנף. מספיק לו לראות תמונה שלהם פעם או פעמיים והוא יזהה גם איור מאוד סמלי שלהם.
יש כלב קטן לבן עם אוזניים כמו ארנבת שדומה לארנבת יותר ממה שהוא דומה לכלב גדול שחור עם שער קצר ואוזניים זקופות קצרות. תינוק יזהה ששני אלה כלב, וזו ארנבת ולא כלב. לפי מה?
כי התינוק רואה צורות, והוא רואה צורת כלב ומבדיל מצורת ארנבת, ולכן תמיד יזהה מה כלב, למרות שכל סימן הגיוני אומר שהכלב הקטן יותר דומה לארנבת.
אנחנו רואים רק צורות, קיימות רק צורות, כל הדברים זה רק צורות.
הד' יסודות הם צורות. בטון שעושים ממנו בית הוא צורה.
יש רק דבר אחד שאינו צורה, וזה החומר הראשון.
החומר הראשון הוא ההעדר.
הרמב"ם כותב, שאנחנו מאמינים שהכל נברא אחר ההעדר הגמור.
הרי לפני הכל היה רק האלוה, שהוא לא העדר, ואז אחר כך יש גם משהו נברא, שהוא גם לא העדר. אז על איזה העדר גמור הוא מדבר?
זה ההעדר של הצמצום. הצורות הן כמו חקיקה, אותיות חקוקות בלוח אבן על ידי העדר האבן, העדר האבן מצייר את האות.
צורה קיימת בגלל הגבול. בלי גבול אין צורות. גם צורה שכלית היא הגדרה, שקובעת זה דווקא כך ולא כך, עד כאן ולא הלאה. גבול, הגדרה, זה העדר, כי אחרי הגבול כבר אין.
למשל אומן שמסתת גוש שיש ויוצר פבל. הוא רק מעדיר את השיש, קובע לו גבול, עד כאן. בלי העדר, בלי גבולות, לא יהיו צורות.
בבורא לא יכולות להיות צורות, כי אין בו גבולות והעדר. אז קודם נברא האפשרות להעדר, עצם המושג הנקי של העדר. וזה החומר הראשון, ואז יש גבולות שמציירים צורות. והציור הוא על ידי תנועה מתמדת, כמו גלי הים, שאם תחדל התנועה כל צורות הגלים מיד ימחקו.
מאוד קשה להתרגל לראות כך את המציאות שלנו. זה דורש הרבה התבוננות והרגל.
.
.
.

אולי לא הדגשתי מספיק, הצורות הן מדרגות מדרגות, כל מדרגה היא בבחינת חומר לזו שעליה, כי היא מבטאת אותה. למשל הצורה של דין, מבטאת חסד, כי חושך שבטו שונא בנו, היא נותנת גבולות בחסד כדי שיתקיים, שיהיה לו כלי. גבולות זה העדר, בדין יש יותר העדר מבחסד, לכן הוא חומר ביחס לחסד, והוא מבטא את החסד כמו שחומר מבטא את הצורה.

כך גם עפר זו צורה, שהיא בבחינת חומר לסוס או לאבן. הכל רק צורות. אין בכלל חומר. יש רק החומר הראשון שהוא לבדו חומר, אבל הוא רק העדר. הוא רק אופן של תפישה, רק מושג מופשט, הוא המושג השכלי לתפוש דברים על ידי הצורות שלהם, שזה מושג של גבול, דהיינו העדר. זה לא "משהו".
לחומר הראשון אין התפשטות, לא מידות, לא מקום או זמן, לא שום תכונה, לא משקל או נפח או תנועה, כי כל אלה צורות. הוא לא קיים. הוא רק רעיון, המושג של העדר. אין באמת "העדר". כי אין חלל ריק, חלל ריק זה משהו, יש לו מקום, הוא קיים. הוא סוג של עצם.
ההעדר הוא לא מקום ריק. בכלל מקום זה צורה, ואין לו צורה.
אלא הבורא גילה את עצמו, וכדי שנוכל לתפוש צריך ידית, הגדרה כלשהי. זה כך ולא אחרת. הבורא אחד ולא ריבוי. הגדרה כזו זה כבר העדר, כי אמרת שהוא לא ריבוי, שמת גבול. גבול עוצר, שזה עד כאן ולא הלאה. עד המושג של אחד ולא ממשיך לריבוי. אפשרות התפישה שהבורא הוא כך ולא כך, זה מכריח שיהיה העדר. המילה "לא".
כדי לתפוש שהבורא אחד צריך העדר, הבורא גילה את עצמו, איפשר תפישה בו, זה הפירוש שנברא העדר. זה המשל על ההעדר של הצמצום, העיגול הריק. בגלל זה האור הוא קו ולא התפשטות אינסופית, הוא ניתן להשגה.
רק זה חומר. מלבד זה כל מה שקיים הוא צורות בלבד. והן כל הזמן משתנות.
חוץ ממה שמעל גלגל הירח שהן צורות נצחיות.

אודות nirstern

https://nirstern.wordpress.com/
פוסט זה פורסם בקטגוריה 86 - בעניין מהו "אצילות". בדברי בעל התניא והמורה נבוכים. אפשר להגיע ישירות לפוסט זה עם קישור ישיר.

להשאיר תגובה

הזינו את פרטיכם בטופס, או לחצו על אחד מהאייקונים כדי להשתמש בחשבון קיים:

הלוגו של WordPress.com

אתה מגיב באמצעות חשבון WordPress.com שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת גוגל

אתה מגיב באמצעות חשבון Google שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת Twitter

אתה מגיב באמצעות חשבון Twitter שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת Facebook

אתה מגיב באמצעות חשבון Facebook שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

מתחבר ל-%s