81 – איפה כתוב באריסטו שיש גילוי של רצון חופשי של הבורא בבריאה, שיש ניסים ושהעולם נברא ולא קדמון

מתוך התכתבות

עלתה שאלה איפה כתוב באריסטו שיש גילוי של רצון חופשי של הבורא בבריאה

זה נושא ארוך. אכתוב רק מעט ראשי פרקים. אצל אריסטו זה נחשב נושא שהוא סוד על דרך מה שכתב בפתיחת המורה נבוכים שמעשה מרכבה הוא סוד:

"וזכרנו בהם שמעשה בראשית הוא חכמת הטבע, ומעשה מרכבה הוא חכמת האלהות. ובארנו אומרם: "ולא במרכבה ביחיד, אלא אם כן היה חכם ומבין מדעתו… מוסרים לו ראשי פרקים" (חגיגה יא, ב).

אם כן, לא תבקש ממני הנה זולת ראשי פרקים. ואפילו הראשים ההם אינם במאמר הזה מסודרים ולא זה אחר זה, אבל מפוזרים ומעורבים בעניינים אחרים ממה שנבקש לבארו. כי כוונתי שיהיו האמתיות מושקפות ממנו ואחר ייעלמו, עד שלא תחלוק על הכוונה האלהית, (אשר אין ראוי לחלוק עליה), אשר שָׂמה האמתיות המיוחדות בהשגתו נעלמות מהמון העם, אמר: "סוד ה' ליראיו".

יש ראיות מוכרחות וברורות לגמרי לדברים, אבל אפשר לשאול אם זה באמת כך, למה עניין מרכזי כזה לא נכתב בפירוש באופן שכל קורא שטחי מייד יקרא ויבין את זה. לכן אני אומר שזה בכוונה מוצנע מעין הקורא השטחי.

.

.

אתחיל מהרמב"ם, ונגיע לאריסטו

המורה נבוכים ב' י"ט מדבר על העובדה שהפיזור של הכוכבים בשמיים אינו מסודר. יש אזורים בשמיים שבהם הכוכבים צפופים ויש אזורים בהם הם מרווחים. הרמב"ם טוען שם שלא מסתבר כלל שיימצא לזה הסבר שכלי, הסבר שיוכל להסביר על ידי סדר וחוקיות סיבתית את המיקום המסויים המדוייק של כל כוכב, למה דווקא הוא שם ולא חברו, ולמה הוא דווקא שם ולא במקום שונה.

מזה אומר הרמב"ם שרואים בהכרח שיש רצון אלוהי חופשי, שהוא הכריע (בלשונו ייחד) על כל כוכב את מיקומו המדוייק, פשוט כי רצה שיהיה שם, לא בגלל שום סיבה מחייבת טבעית שכלית.

.

ובחלק א פרק ע"ד דרך חמישי הביא מהלך דומה לזה מהמדברים, וכתב שהוא לא חולק עליהם בזה.

.

יש לשאול, אולי המיקום של הכוכב דווקא שם ולא מעט הצידה, אין לזה לא סיבה טבעית שכלית וגם זה לא נובע מרצון אלוהי חופשי. זה סתם כך, מעצמו, בלי שום משמעות. היה צריך שיפול במקום כלשהו אז נפל שם, אם היה נופל במקום אחר היינו שואלים גם כן למה נפל דווקא שם. הטעם שהכוכב נמצא דווקא שם הוא כי הוא צריך להיות במקום כלשהו. אין שום סיבה לייחד מקום אחד יותר מאחר, אז קרה שהוא שם, לא בגלל שמישהו רצה את זה או ייחד את זה או הכריע בדרך כלשהי שיהיה כך. זו התשובה שנקבל מהמדע המודרני.

.

.

בעיני הרמב"ם במו"נא ס"ו הגילוי של רצון אלוהי חופשי שרואים מהמקריות שיש בפיזור הכוכבים (ועוד כמה ענייני אסטרונומיה עם עקרון דומה שכתב שם. בגרמי השמיים העניין הזה יותר ברור כי הם חומר פשוט ולא הרכבה מארבעת היסודות), מגלה מבחינתו רצון אלוהי חופשי ממש כמו מעמד הר סיני, והוא מאוד מתפלא על אונקלוס שחשב שיש הבדל בעוצמת הגילוי של שני הדברים. (לשונו שם: "התראה מציאות הכתב בלוחות [לוחות הברית] יותר מופלא ממציאות הכוכבים בגלגלים? – כמו שזה ברצון ראשון לא בכלי עשאם כך יהיה זה הכתב הכתוב – ברצון ראשון לא בכלי." ועיין עוד שם כל העניין ועיין בזה ברשימה 78 לעיל על הניסים לשיטת הרמב"ם. .

.

בעיונים בפילוסופיה אריסטוטלית על מטאפיזיקה ספר אפסילון רשימה 54, על פרק ג', ובמאמר על מקרה, הארכתי לנסות להבין למה על הפיזור המקרי של הכוכבים אין מקום כלל לומר שזה מקרה עיוור חסר משמעות. לעת עתה מספיק שמוכח שזה כך כדבר פשוט אצל הרמב"ם והמדברים.

.

.

אני מעתיק מפיזיקה של אריסטו ספר ב' פרקים ד-ו בתרגום יהודה לנדא. סימנתי בקו אדום כמה מילים שברצוני לדייק:

012345678

אריסטו בלי ספק מדבר כאן באופן חידתי ומצניע משהו.

עצם האמירה שמזל ו'מעצמו' הם סיבות, באותו מובן של ארבעת הסיבות שעוסק בהן מייד בהמשך, הפועל החומר הצורה והתכלית, היא מופרכת. אם יש משהו שקורה מעצמו זה אומר שהוא חסר סיבה, אין מובן לומר שהסיבה היא 'מעצמו'.

לפני הפרק הזה הוא מדבר באופן כללי על סיבות, ומונה שם סיבות מקריות אבל במובן אחר של מקרה. הבנאי הוא סיבת הבניין, אם הבנאי חלילן או לבן עור אז במקרה החלילן או הלבן עור הוא סיבת הבניין. (גם במטאפיזיקה דלתא בפרק האחרון על המקרה הוא מביא את שני המובנים של מקרה. יש ביניהם קשר עמוק ולא כאן המקום להאריך בזה.

אחרי הפרק הזה הוא מדבר על ארבעת הסיבות הטבעיות, הפועל, החומר, הצורה, והתכלית.

נראה שהוא מדבר ברצינות על סיבות. כלומר מה שמכוחו קיים דבר.

אם למשל אדם הולך לשוק כדי לבקש תרומה, ובמקרה הוא פוגש אדם שחייב לו כסף. אריסטו אומר שהסיבה לפגישה עם מיש חייב לו היא ה'מזל'.

זה תמוה מאוד, כי אין כאן בכלל מאורע במובן הפיזיקלי, הטבעי. יש רק מאורע פסיכולוגי. כל האנשים שהולכים לשוק יש להם סיבה מחשבתית, בגלל שהם רצו תכלית מסויימת, וסיבות פיזיות, תנועת הרגלים כזו וכזו וכו'. שוק הוא מקום עם שטח קטן והולכים שם הרבה אנשים, לכן בהכרח תמיד יש שם אנשים שהולכים זה בקרבת זה ורואים זה את זה. אנשים בשוק כל הזמן נפגשים זה עם זה, ולכל פגישה יש אפקט פסיכולוגי סובייקטיבי כלשהו. מישהו במזל ראה גברת נאה, מישהו במזל פגש מכר ותיק, וכו'. הפגישות האלה הם לא מאורעות שקורים במציאות האובייקטיבית אלא רק במישור הסובייקטיבי הפסיכולוגי לעבור ליד מיש חייב לי כסף גורם לי נחת רוח יותר מלעבור ליד מישהו שאני חייב לו כסף או סתם זר. מה שהפגישה היא דווקא עם אדם שיש לי עניין איתו, זה בכלל לא מאורע במובן של מאורע שדורש סיבה אובייקטיבית טבעית.

בעמדו 55 הוא אורמ שהשמים והאלוהי ביותר שמבין הדברים הנראים נוצרו מעצמם. אבל אין כוונתו שהם נוצרו בלי סיבה, שהרי לעיל מינה כתב "יש אחדים הרואים את ה'מעצמו' כסיבה של עולם זה והעולמות כולם". כלומר מדובר כאן בסיבה שנקראת 'מעצמו', לא בחוסר סיבה.

.

.

בעמוד 57 הוא כותב:

"הסיבות אשר מהן עשויים להתהוות דברים שהם מתוך מזל, הן איפה בהכרח בלתי מוגדרות. משום כך סבורים שהמזל שייך למה שבלתי מוגדר ולבלתי ברור לאדם, ומשום כך יש מקום לדעה ששום דבר אינו מתהווה מתוך מזל. מתקבל על הדעת שכל זה נאמר בצדק"

הוא מצדיק כאן את מי שאומר שמזל אינו סיבה לשום דבר. אבל ממשיך הלאה לפי הצד שמזל הוא כן סיבה. אם כך למה הוא מצדיק את מי שאומר שאינו סיבה?

בהמשך בעמ' 58 הוא אומר שעל המזל אין דין וחשבון רציונלי. אם כך איך יתכן לומר עליו משהו, ובוודאי לא ייתכן לומר שהוא סיבה. כל העניין של סיבה היא להפוך את הסתום לרציונלי. קורה משהו, אינני מבין אותו בשכל. אני חוקר אחר סיבותיו ואז אני מבין אותו. אם המזל לא יכול להיות מובן באופן רציונלי הוא לא מועיל שום דבר, אם אמרתי שזה קרה מתוך מזל לא הסברתי שום דבר רציונלי. אז מה פשר אמירה כזו, למה אריסטו מקדיש לזה כאן שלושה פרקים ועוד פרק במטאפיזיקה דלתא ועוד פרק במטאפיזיקה אפסילון? והוא מאריך בעניין המקרה הרבה מאוד כמעט בכל דיון שלו. כל מושג במטפיזיקה דלתא לפני שהוא מסביר אותו על פי טבע ושכל וחוקיות הוא מסביר אותו על פי מקרה באריכות רבה, לשם מה?

.

.

הוא כותב שהשמים והאלוהי ביותר שמבין הדברים הנראים נוצרו מעצמם. וכמו שהתבאר שהפירוש שיש סיבה והיא נקראת 'מעצמם', לא שנבראו בלי סיבה.

הוא לא אומר שהאלוה נוצר מעצמו, אלא שהדבר הכי אלוהי מבין הדברים הנראים נוצר מעצמו.

ואין לו אף סיבה מהסיבות של בעלי החיים והצמחים.

הרמב"ם במורה נבוכים מבאר שהעולם הארצי שמתחת לגלגל הירח, שעשוי מארבעת היסודות, לא רואים בו גילוי רצון פשוט חופשי של הבורא. כי כל מקרה בו מוסבר בכך שבכל דבר יש מיזוג מדוייק מאוד של ארבעת היסודות, והמיזוג הזה כל הזמן משתנה בגלל תנועת הגלגל שמערבל את ארבעת היסודות וגורם להם תנועה של שינוי המיזוגים ללא הרף. וכל המקרים אפשר לומר שהם תולדה של שינויי המיזוג האלה. לפחות הגילוי של הרצון האלוהי מוסתר על ידי זה.

לעומת זאת השמיים חומרם פשוט, אין בו מיזוג. לכן מה שמקרי בשמיים הוא גילוי ערום של רצון אלוהי חופשי פשוט בלי סיבה שכלית טבעית. הסיבה הראשונה של הטבע, סיבת הסיבות, היא הגלגל המקיף. וכמו שמבאר המורה נבוכים א עב. שממנו נמשך כל מה שקיים בטבע וכל צורה ונפש וכל עצם וכל תנועה. הגלגל עצמו הוא האלוהי ביותר מהדברים הנראים. אין מעליו שום סיבה טבעית. כל מה שקורה בו נראה כמקרה. המורה נבוכים בחלק ב בפרקים שמוכיחים שיש גילוי רצון אלוהי פשוט חופשי עולם, מפרק יט עד כה, מאריך לפרט שכל התופעות האסטרונומיות שבגלגל אינם מוסברות באופן מלא, בכולם נשארים דברים שהשכל לא יכול להסביר ויש הכרח לומר שהם לא על פי סיבות שכליות אלא מכח הרצון האלוהי העליון החופשי שהוא מעל השכל.

.

זה ההבדל בין השמים לארץ, השמים הם גילוי הרצון החופשי והארץ היא על פי השכל והסיבתיות וחוקי הטבע. אני שומע בדברים אלה של אריסטו כאן רמז לזה. אחרת אין להם פשר כלל, מה הוא בא לומר בכל זה?

.

במקומות שסימנתי באדם יש מקום לעורר שאלות גדולות ודיון גדול, שלדעתי מוביל לאותו כיוון. אני לא רוצה להאריך יותר מדי. מזה כל האמור בפרקים האלה יקבל תוספת הבנה ומשמעות. מה בכלל הנושא שלהם, למה הם חשובים, מה בדיוק האמירה בהם. ומזה יישפך אור של דיוק ובהירות על הרבה מאוד שורות פסקאות ואמירות תמוהות בפרקים האלה. יש בהם עוד הרבה הרבה מעבר למה שרמזתי כאן.

.

אריסטו כותב שיש צדק בדברי המכחישים את המזל ומעצמו כסיבה. כיוון שהם סיבות לא רציונליות. אני ארצה לומר שהכוונה כאן היא לשיטה שהמורה נבוכים מציג כשיטת אריסטו, ואומר שם שזה לפי המפרשים האחרונים של אריסטו, והיא שיטת האריסטוטלים של ימיו (המשאים" בלשון ימי הביניים, מה שנקרא הפריפטטים. האסכולה האריסטוטלית) אבל לא של אריסטו עצמו. לפי השיטה ההיא אין בכלל רצון אלוהי. לכן הרצון אינו סיבה. כל הסיבות הן רציונליות בלבד.

.

.

.

אעתיק עוד פרק ל ממטאפיזיקה דלתא, שהוא מקבילה למה שנכתב בפיזיקה.

מטאפיזיקה דלתא ל

שאלתי שהפגישה עם מי שחייב לו כסף או מציאות האוצר הם אירוע פסיכולוגי סובייקטיבי ולא אירוע בטבע, במציאות האובייקטיבית.

לעיל רשימה 65 ביארתי באריכות איך הרצון עצמו הוא כלי להשיג רצון, בהערות על מורה נבוכים בא ביאור נוסף בזה.

בכמה מקומות התבאר באריכות רבה שאצל אריסטו וגם הרמב"ם וחז"ל הבריאה כולה היא דיבור, דיבור שפונה לבני האדם. העולם הוא על פי התפישה. למשל תינוק שיושב בבית המדרש ולא מבין מה מדברים, המקום שהוא יושב בוא מבחינתו הוא חדר סתמי (העולם הזה). אחרי שילמד להבין הוא יעבור למקום שהוא בית מדרש (העולם הבא). מי שעיוור יושב סתם בחושך, כשתיפקחנה עיניו הוא יישב בגן נפלא. לדבורה שרואה הכל אחרת העולם הוא אחר ומה שמדובר אליה באמצעותו אחר. חילוקי התפישות הם חילוקי העולמות.  כל אדם חייב לומר בשבילי נברא העולם, אני בעולם שלי שהוא על פי תפישתי ויש בו דיבור אלי. כולם במרכז, זו לא תפישה אנתרופוצנטרית, (וכמו שכתב במו"נ ג י"ג, שהאדם אינו התכלית של כל הבריאה).

 

לכן דוקא אירועים שנמצאים במרחב הרצון, כמו לפגוש מי  שחייב לי כסף או למצוא אוצר, מתגלה בהם דיבור ממדרגת הרצון האלוהי שהוא הסיבה הלא רציונלית אלא הרצונית.

.

.

בפיזיקה ספר ב פרק ז כתב עוד בזה:

פרק ז 1פרק ז 2

.

הוא מחלק את המציאות, בעצמים הטבעיים שום דבר אינו מתוך מזל. הכל הוא רק מתוך ארבעת הסיבות הטבעיות, פועל חומר צורה ותכלית. רק בתחום הרצון האנושי (פגישת מי שחייב כסף, מציאת אוצר, זר שנותן כופר) יש את הסיבה של מזל או מעצמו, וכן בשמיים ובדבר הכי אלוהי מהדברים שנראים.

.

.

מורה נבוכים א נג:

"ואשר תדעהו – כי ענין החכמה בו ית' הוא כענין החיים להיות כל משיג עצמו חי וחכם בענין אחד;

וכן הוא במטאפיזיקה של אריסטו חלק י"ב – במהד' העברית של ח"י רות נקרא חלק י"א, 1072b Moreover, life belongs to God. For the actuality of thought is life, and God is that actuality

ועוד במורה נבוכים א נ"ח:

"וענין אמרנו 'לא סכל' – שהוא משיג – כלומר חי כי כל משיג חי"

אם משיג וחי הן מילים נרדפות למה יש צורך לומר שעניין החכמה הוא כעניין החיים. מה זה מלמד ומחדש? הם לא סתם מעשירים את ידיעותינו במילים נרדפות.

בשמונה פרקים פרק ב כתב הרמב"ם:

"אך החלק השכלי, יש בו מבוכה. אבל אני אומר שיש בזה הכוח גם כן מן המצווה ועברה: לפי האמונת דעת בטלה, או אמונת דעת אמיתית;"

מדובר שם שרק בדבר שיש בו חופש בחירה אפשר שיהיו מצוות ועברות. בדבר שפועל בדרך הכרחית לא ייתכן לצוות על מצווה ועברה. בשכל יש מבוכה כי הוא מוכרח. הוא לא יכול לחשוב שאחת ועוד אחת הן שלוש, הוא מוכרח לחשוב שהן שתיים.

יש אמיתות שאינן מובנות ברור, למשל שאסור לגנוב (איסור שכלי, לא מכח פקודה מגבוה. כתוב שזו מצווה שמעית שכל בעל שכל מבין גם בלי צורך בציווי אלוהי). אבל המונע אינו בשכל אלא בדמיון וברגש. הם גורמים לעין השכל להעצם. השוחד יעוור עיני חכמים. השכל הוא עין, והשוחד, הנגיעה, שמקורה בדמיון וברגש מעוורים את העין הזו. אבל אם היא פקוחה היא רואה את האמת תמיד ובהכרח. לכן יש מקום לצוות מצווה ועברה על הדמיון והרגש אבל לא על השכל עצמו.

המבוכה לגבי השכל שכותב בשמונה פרקים היא משום שיטת האריסטוטלים שיש שכל בלי רצון, ואין בכלל רצון חופשי טהור, כל רצון הוא תולדה של סיבות, שהם עצמן שכליות וטבעיות. אין הכוונה לדטרמיניזם, לחוסר בחירה חופשית. כלב יכול לבחור אם לברוח ממזון שעומד לידו משהו מפחיד, או להתגבר על הפחד ולגשת למזון. או אם לנבוח על פלוני או להתעצל ולהמשיך לנמנם. זו בחירה חופשית אבל היא בתוך הטבע, היא כפופה לסיבות הטבעיות. היא לא רצון חופשי טהור שניתן לייחס לאל, רצון שהוא העצמות הפשוטה ולא כפוף לשום סיבה כלשהי, לא להשגת משהו ולא לבריחה ממשהו ולא לרצון לממש משהו ולא כל כעין זה. במורה נבוכים ב יח מדבר על הרצון הזה וכותב שם שזה עניין כבד וקשה מאוד להבנה. שכל כמו שהאריסטוטליים מבינים הוא מוכרח. הם כותבים שהכל מואצל מהבורא בדרך הכרחית, של חיוב שכלי. לכן השכל עצמו לא יכול שלא לחשוב שאחת ועוד אחת הן שתיים ואין מקום להטיל עליו מצוות ועברות.

.

.

המלאכים הם שכלים נבדלים ואין בהם יצר הרע ולא כוחות גשמיים שיכולים לעוור את השכל. ובמורה נבוכים ב ז כתב פרק שלם על כך שיש להם רצון ובחירה חופשית. והרי הרמב"ם לא בא סתם לתת ידיעות אלא כל מילה אצלו לפי דבריו בפתיחה מדוייקת לבאר עניין מעשה בראשית ומעשה מרכבה, ומה החשיבות לדעת שיש רצון ובחירה לשכלים הנבדלים.

.

.

כבר הארכתי לבאר מה שלפי רבים צלם אלהים שבאדם הוא הבחירה החופשית, ואצל הרמב"ם הוא השכל, ואין מחלוקת, כי שכל פירושו בחירה חופשית. זה הביאור של מה שאמרו אריסטו והרמב"ם שהשגה שכלית וחיים הם עניין אחד. חיים כאן פירושם בחירה חופשית. ההגדרה הטבעית של חיים אצל אריסטו היא שהוא נזון וגדל, וזה מפריד בין צומח ודומם לחי (בעל הנפש יש דיון על צומח ואכמ"ל). כאן מדובר על הגדרה אחרת של חיים. הפירוש שלה שהוא לא מאולץ בחוקיות מחייבת. בהכרח יש תמיד בחירה. לכן הכריע בשמונה פרקים שיש מצוות על השכל למרות המבוכה שיש בעניין זה. כי שכל הוא חי וזה מכריח שיש לו בחירה. וכן חשוב לומר על האל שהוא חי, להוציא מדעת האריסטוטלים שהוא פועל מכח חיוב שכלי. צריך הוכחות לזה אבל אני לא רוצה להאריך יותר מדי, זה עניין ארוך בפני עצמו.

אני לא מתאמץ כאן להוכיח באופן חד והכרחי כל דבר שאני אומר, למרות שיש הוכחות כאלה (לא תמיד לאמיתת הדבר אלא לפעמים רק לכך שאריסטו והרמב"ם אכן סברו כך), כי יש גבול לאריכות ואי אפשר את כל התורה בבת אחת על רגל אחת, כי כל עניין קשור לעניין ומוכח על פי עניין, ודי בכך שהדברים יהיו מתקבלים על הדעת.

.

.

.

כל זה הוא הקדמה, עיקר העניין הוא במטאפיזיקה אפסילון פרק ג', ואחר כך לפי זה יהיה ביאור בדברים על האל שאומר במטאפיזיקה למבדא, ומבוא לדברים שמדבר בהם במטאפיזיקה מ' ונ', שני הספרים האחרונים, שם היא תורת הסוד האלוהית של אפלטון ואריסטו.

לפי זה יהיה אחר כך מובן במבט מעמיק גם מה שבתחילת המטאפיזיקה הוא מייסד שמוכרח שתהיינה התחלות, ובתחילת הפיזיקה הוא מייסד שהטבע הוא עקרון של תנועה ומנוחה, ובמטאפיזיקה דלתא בפרק על הטבע הגדיר אותו כזה שממנו מתפתח המתפתח באופן ראשוני ופנימי. הכל בעמקו נוגע בשורש של הרצון שעומד מאחרי ההכרח הסיבתי השכלי של הטבע, ויש גם ראיות טקסטאליות רבות על זה, ואולי בהמשך אעסוק בזה קצת. ויש כמובן עוד הרבה סוגיות שהעניין נמצא בהן, כי הוא יסוד גדול ונוגע כמעט לכל סוגיא, ומתגלה כמעט בכל סוגיא כשהיא נלמדת לעמקה. התמונה הברורה שלמה על דעת אריסטו בעניין זה מבוססת על הרבה מאוד מקומות ומצטרפת הסתכלות על כולם ביחד. וכמו שכתב המורה נבוכים שיש לצרף את הפרקים מפה ומשם להקיש מזה על זה וללמוד אותם ביחד.

.

.

.

.

(בביאור דברי אריסטו במטאפיזיקה, בשאלת הייחוד והדטרמיניזם, ועוד, עיין תוספת ביאור ובהירות בהערות קצרות על הפשט במורה נבוכים, על חלק א פרק ע"ד דרך חמישי)

מטאפיזיקה ספר אפסילון פרק ג':

"That there are principles and causes which are generable and destructible without ever being in course of being generated or destroyed, is obvious. For otherwise all things will be of necessity, since that which is being generated or destroyed must have a cause which is not accidentally its cause. Will A exist or not? It will if B happens; and if not, not. And B will exist if C happens. And thus if time is constantly subtracted from a limited extent of time, one will obviously come to the present. This man, then, will die by violence, if he goes out; and he will do this if he gets thirsty; and he will get thirsty if something else happens; and thus we shall come to that which is now present, or to some past event. For instance, he will go out if he gets thirsty; and he will get thirsty if he is eating pungent food; and this is either the case or not; so that he will of necessity die, or of necessity not die. And similarly if one jumps over to past events, the same account will hold good; for this-I mean the past condition-is already present in something. Everything, therefore, that will be, will be of necessity; e.g. it is necessary that he who lives shall one day die; for already some condition has come into existence, e.g. the presence of contraries in the same body. But whether he is to die by disease or by violence is not yet determined, but depends on the happening of something else. Clearly then the process goes back to a certain starting-point, but this no longer points to something further. This then will be the starting-point for the fortuitous, and will have nothing else as cause of its coming to be. But to what sort of starting-point and what sort of cause we thus refer the fortuitous-whether to matter or to the purpose or to the motive power, must be carefully considered."

.

.

כמדומני שאין הוגה חשוב שסבר שהטבע בעצמו אינו דטרמיניסטי. דטרמיניזם היא הסתכלות שאומרת שכל דבר קורה בגלל סיבה. לכן גם מה שנדמה לנו כמקרה אינו באמת מקרה. למשל אם הייתי יודע על כל אטום במטבע שהוטלה בדיוק היכן הוא ובדיוק אילו כוחות הופעלו עליו, איזה תנע קיבל, וכו' וכו', הייתי יכול לחשב לפי חוקי המכניקה באופן מדוייק ומוכרח על איזה צד יפול המטבע.

וכן אם הייתי יודע כך על כל אטום או חלקיק אטום בעולם כולו, בידיעה מושלמת לחלוטין, הייתי יכול לחשב במדוייק מתי יירד גשם ואפילו לדעת בדיוק כל טיפה וטיפה איפה תיפול.

הרי הכל פועל לפי חוקי המכניקה במובן הרחב. לכן הכל הוא שעון משוכלל שמהלכו מוכרח והכל צפוי מראש. רק לנו נדמה שדברים קורים במקרה בגלל שאין לנו מספיק נתונים.

מי שלא סבור שהעולם דטרמיניסטי, כלומר שניתן לתחזית מראש, זהו בגלל התערבות מעשים רצוניים של בריות תבוניות, שנובעים מבחירה חופשית, כמו האדם ואולי חלק מבעלי החיים האחרים.

אריסטו לא מדבר על בחירה חופשית של בעלי תבונה. הוא מדבר על הטבע עצמו, כולו. גם הצד הפיזיקלי שלו. והוא אומר בתחילת הפרק הזה שיש דברים שמתהווים ונפסדים לא מכח תהליך טבעי, כלומר תהליך של סיבה ותוצאה. וזה מוכרח לדבריו שאם לא כן העתיד ינבע באופן מוכרח מההווה וזה וודאי לא ייתכן.

במילים אחרות הוא אומר שאבן יכולה פתאום לקפוץ למעלה בלי שום כח טבעי שדחף אותה למעלה, בלי שום תהליך טבעי, בלי שום סיבה. דברים קורים לפי תהליך וסיבה ויכולים לקרות גם בלי תהליך וסיבה. כדי שהעולם לא יהיה דטרמיניסטי. או שזה מקרה עיוור סתמי לחלוטין, או שזה מה שאנו מכנים "נס".

על כל הניסים היה אפשר לומר שזה סתם מקרה עיוור. לרוב מים נוזלים למטה, ביציאת מצרים במקרה הם נזלו כלפי מעלה. במקרה עיוור חסר משמעות, בלי שום סיבה ובלי שום רצון, קורה. בדיקו פרעה רדף וישראל היו צריכים לברוח, צירוף מקרים. כל מקרה קורה בדיוק כשמשהו אחר קורה גם, אז הוא קרה כשפרעה רדף.  אם זה היה קורה בדיוק כשמישהו נסע בספינה שם וטבע היינו אומרים שזה מוכיח שהיה רצון אלוהי להטביע אותו פלוני, ואם בדיוק עכבר ברח מחתול ואז היו המים נבקעים היינו אומרים כמה גדול העכבר הזה שנעשה לו נס, מי יודע אילו זכויות יש לו אצל הקב"ה. מקרים קורים תמיד במקביל למשהו, ותמיד נחשוב שזה בכוונה, אז קרה שזה היה כשישראל היו צריכים לברוח.

איננו אומרים כך כי אנחנו מאמינים במוחלטות של חוק הסיבתיות. חוק הסיבתיות מונע מקרים כאלה. אם זה קרה זה מכריח שמשהו גרם לחוק הסיבתיות לא לפעול כאן, ומשהו אחר פעל במקומו כסיבה מסוג אחר. הדבר הזה נתפש כרצון אלוהי חופשי ומכוון, איך עוד אפשר לתפוש אותו. אפשר לנסח אחרת אבל התוכן יהיה תמיד בערך כזה.

.

.

האם אריסטו כאן בא פשוט לומר שחוק הסיבתיות אינו מוחלט, הוא לא תמידי וקבוע. הוא לפעמים פועל ולפעמים לא פועל. וכשאינו פועל יש דברים שקורים בלי שום סיבה כלל, גם לא מסיבת שום רצון של אף אחד, סתם כך.

לא נראה שזו הכוונה. במיוחד אחרי שראינו בפיזיקה ספר ב' את הדיבור על מזל. מזל הוא לא רציונלי, ואעפ"כ הוא סיבה, אין פירושו סתם ככה.

עוד קשה, אריסטו מביא את העובדה שהעולם אינו דטרמיניסטי כמושכל ראשון, ומכח זה מוכיח שיש דברים שקורים שלא לפי חוקי הסיבה ותוצאה הפיזיקליים. מאיפה הוא יודע שהעולם אינו דטרמיניסטי. הוא לא מבסס את זה על בעל תבונה שיש לו רצון חופשי, ועל החוויה האנושית המשכנעת שיש לנו בחירה חופשית. (רק בהמשך כשהוא מביא דוגמה הוא מביא מבני אדם, אבל לא אומר שזה מוכרח דווקא להיות בני אדם. את עיקר האמירה הוא לא מצמצם לבני אדם ולא מזכיר שזה קשור לתבונה ולבחירה שלהם. גם הדוגמה מבני אדם מדברת על אדם שנעשה צמא, שזו לא פעולה רצונית בחירית.)

.

המורה נבוכים מבאר שאמנם גילוי הרצון החופשי האלוהי הוא בשמיים, ובטבע הארצי הוא נסתר על ידי חוקי הטבע הפיזיקליים, אבל הוא נוכח גם בטבע הארצי, הוא מסתתר במקרים. זו לעניות דעתי הכוונה הברורה של אריסטו בפרק זה.

.

.

אם למשל פיזיקאי יסתכל במיקרוסקופ גדול על יצור חי חד תאי. הוא יראה אטומים ומולקולות של חומר דומם, שנעות בתוך התא. התא החליט לשכפל את עצמו, ואז אטומים מחילים לנוע כאחוזי תזזית, מעתיקים את הד.נ.א. וכו'. גרגר מאכל נע ליד התא, יש חד תאיים שיש להם ריסים, שהם שתי שכבות של מולקולות חלבון. אין שם שום עצבים ושום מוח ושום חושים וכו'. אותן מולקולות פתאום נעות בתנועת שחייה מתואמת ומניעות את התא אל גרגר האוכל. התא נע רק לעבר אוכל ראוי ולא לעבר סתם לכלוך שדומה לאוכל. התא מגיע לאוכל ואז קרום התא שגם הוא רק שורות של מולקולות חלבון ואל שום דבר אחר עוטף את האוכל מכניס אותו פנימה. ואז מולקולות של חומרים שונים נעות לכיוון האוכל ומעכלות אותו כו'.

כל אלה הם אטומים ומולקולות. הם גופים חומריים פיזיקליים. אין שם שום דבר אחר. הפיזיקאי לא יכול להסביר את התנועה שלהם לפי חוקי המכניקה, לא של ניוטון ולא של תורת הקוונטים. אפילו החוק ששום גוף חומרי לא יתחיל בתנועה אם לא כח טבעי פיזיקלי שיניע אותו, אינו תקף בתנועות האטומים האלה. הפיזיקאי רואה לתדהמתו גופים פיזיקליים שמתחילים לנוע פתאום בלי שום סיבה פיזיקלית, לא לפי שום חוק פיזיקלי. הם נעים באופן תכליתי, כאילו יש להם רצון שמניע אותם. קשה מאוד לייחס את זה למקרה עיוור וסתמי ושרירותי לחלוטין.

שאלתי פעם פיזיקאי על זה, פרופסור בין לאומי שהוא גם פילוסוף חובב. הוא השיב שמערכות חיות לא עונות לחוקי הפיזיקה. שאלתי למה. הרי הן חומר, וכל חומר אמור לענות לחוקי הפיזיקה.

.

.

אפלטון בטימיאוס כותב שכל היקום, כל המציאות, הוא בעל חיים אחד. וכך גם המורה נבוכים א ע"ב שכל המציאות היא בעל חיים אחד וכל העצמים הם איבריו. ש גם רמזים באריסטו לזה.

הדוממים הם כמו עצמות וסחוסים בגוף, שנראים כדוממים, אבל באמת גם הם חיים, שהרי אם האדם ימות הם יתפוררו, וכל זמן שהוא חי הם רעננים וחיים.

מה שנאמר שהדוממים אינם חיים, הכוונה רק שאינם עונים להגדרה של ניזון וגדל שמגדירה את החי ביחס לצומח ולדומם. אבל הם בוודאי חיים בכל מובן אחר. יש לשאול מהו כל מובן אחר. במקום אחר הארכתי בזה וניסיתי לתת הגדרות מדוייקות והבאתי גם הרבה מקורות לזה מחז"ל ועוד. בעולם העתיק לא היתה בכלל תפישה של דומם כמו שיש בזמננו. זה לא היה יכול להיות עולה על הדעת כלל. יש לזה הוכחות גמורות ואי אפשר להאריך עוד. לעיל רשימה 77 דיברתי יותר בעניין זה, ובעיונים בפילוסופיה אריסטוטלית, ובביאור על המורה נבוכים במאמר על החיים של הדוממים כתבתי יותר לעומק בזה.

הפיזיקאים שמסתכלים על העולם הפיזי, על אבנים, לאמיתו של דבר מסתכלים על מערכת חיה. לכן יש תנועות ספונטניות חסרות סיבה שלא עונות לחוקי המכניקה.  רק שזה מוסווה, הטבע המכני מסתיר את זה. זה מה שאריסטו אומר כאן בפרק זה. חי פירושו בעל בחירה חופשית מודעת (לכן חי זהה עם משיג, כי בחירה חופשית זה רק מתוך מודעות). זה הפירוש של המילה "חי" שנאמרת כלפי האל. מערכת חיה נעה מכח רצון חופשי. אני רוצה להניע את היד שלי ואז החומר נע. גם יצור חד תאי רוצה להתרבות ולאכול. מערכת חיה לא יכולה להיות צפויה מראש, זו הגדרת המושג 'חי' וזה מושכל ראשון. שאלתי מאיפה אריסטו יודע שהטבע עצמו אינו דטרמיניסטי (בלי לדון במעשים של בני אדם תבוניים). הרי רוב ההוגים הגדולים היו בטוחים שהוא דטרמיניסטי לולא בני האדם (אולי כולם, לא זכור לי כעת הוגה חשוב שטען שהטבע הדומם אינו דטרמיניסטי), וכך גם עמדת המדע של זמננו (כעת התחילו להסתבך עם הקוונטים ועוד לא יודעים מה זה אומר). איך אריסטו יכול לומר שמה שהעולם לא דטרמיניסטי זה מושכל ראשון פשוט, כאילו זה ידוע לכל ולא צריך הוכחה. ועל זה לבסס שקיימים ניסים. מאורעות בלי שום סיבה טבעית. איך פיזיקאי מובהק כמוהו פתאום מבסס כעובדה פשוטה שקיימים ניסים. דרכו בכל דיון להסביר על מה הוא מבסס את דבריו, וכאן פתאום טענות כל כך מרחיקות לכת ותמוהות, שמוכרח שהטבע לא דטרמיניסטי ולכן נובע שיש ניסים, הוא אומר בלי שום בסיס והוכחה. סתם כך באמצע המטאפיזיקה.

לדעתי ההסבר הוא, שהוא אומר כאן בדרך אזוטרית (מוסווה, רמוזה), את מה שאפלטון אומר בטימיאוס, שהמציאות היא מערכת חיה.

מערכת חיה יש בה גילוי של רצון חופשי, היא לא פועלת בדרך של הכרחיות מתימטית, אי אפשר לנסח את חוקי הפיזיקה שלה בעזרת משוואות מתימטיות. יש חוק ביולוגי, כשתא רואה אוכל הוא נע לעבר האוכל. זה חוק שמבוסס על רצון. התא רוצה לאכול, והרצון מניע אותו. והרצון מניע אותו ישירות. מבחינה פיזיקלית זה נס. זה כמו שאניע מזלג שמונח על השולחן בכח הרצון לחוד, בלי לגעת בו.

כתוב שלעתיד לבוא קורות ביתו של אדם מעידות בו. שנאמר אבן מקיר תזעק וכפיס מעץ יעננה. הקירות שלי לא רוצים שאעשה מעשים רעים. אם אני עושה בתוך הבית מעשה מכוער, הם סובלים, כועסים, לעתיד לבוא הם יתבעו את זה. והרצון הוא אחד, בכל המציאות, שהרי הכל הוא איש אחד חי, העצמים כולם הם רק איברים. כשאני רוצה ללכת תא העצב רוצה להעביר פקודה לשריר והשריר רוצה למשוך את העצם וכו'. אבל הכל הוא הרצון שלי. כך הכל הוא רצון חופשי של האלוה. הטבע הוא כלי שמכיל את זה.

לפי המדברים הכל הוא רצונו הפשוט של האלוה, ואין שום דבר מלבד הרצון הפשוט שלו. אכן במערכת חיה באמת הכל נס. לפי זה אי אפשר להבין שום דבר. השכל משותק. על הכל התשובה היא כי הוא רוצה. אינני מכיר את האלוה, הוא לא מדבר איתי, לא מובן לי. האדם יש בו שכל ויש בו רצון. השכל הוא נרתיק לרצון, בלי זה הרצון יפרח ויאבד. במערכת חיה יש גם חוקיות פיזיקלית, העצמות והשרירים עובדים כמו מנופים, החומר שלהם עובד לפי חוקי עומס ולחץ ותנע וכו', חוקים פיזיקליים שניתנים לניסוח מתימטי. אם אבן גדולה תיפול על אדם הוא יימעך לפי חוקי המכניקה. לא יקרה נס. החוקיות הפיזיקלית היא מסגרת, כלי, למהלך החי שעובד על פי רצון חופשי, מה שמבחינה פיזיקלית מוגדר כנס. הגילוי השכלי של הבורא מתגלה לשכל של האדם. האדם מכיר ומבין. הרצון האלוהי מתגלה לרצון של האדם. עשה רצונו כרצונך, רצון נוגע ברצון. כך יש זיווג של שכל עם שכל ורצון עם רצון.

כל זה כתוב בפרק הזה של אריסטו. אני לא רואה שום הבנה אחרת משכנעת שתסביר מה הוא בא לומר כאן. לא מספיק לקרוא את המילים ולחבר את המשפטים ולומר מה כתוב כאן. צריך גם להסביר למה הוא כתב את זה. מה היה חסר לו לולא היה כותב. מה בא ללמדנו בזה, מה חידוש חידש לנו, מה היינו חסרים לולא היינו קוראים את הפרק הזה. ניסיתי ולא מצאתי שום קריאה אחרת שתבאר באופן משכנע את השאלות האלה.

זו אכן קריאה שמתייחסת לטקסט כטקסט אזוטרי, שמסתיר מה הוא באמת בא לומר. יש מכתב שפלוטראכוס כתב והוא מיוחס לאלכסנדר הגדול ושם הוא כותב שדברי אריסטו הם סודות והוא מתאמץ להסתיר אותם מההמון. גם אם המכתב לא נכתב באמת על ידי אלכסנדר מכל מקום פלוטראכוס עצמו סבר כך והוא מוחזק כבקי בזה. גם אמוניוס כתב שכתבי אריסטו הם אזוטריים, והוא היה ראש האסכולה והיתה לו מסורת. ויש עוד חיזוקים חיצוניים רבים כעין אלה. שני הספרים האחרונים של המטאפיזיקה, מ' ונ', הם כתובים בדרך אזוטרית מאוד בלי שום ספק. אין להם שום קריאה כלל שאינה אזוטרית. ולדעתי אין ספק מקריאת כל כתבי אריסטו שכולם מעידים על עצמם שהם אזוטריים, בלי זה הקריאה שלהם מופרכת ותמוהה ולרוב אינה אומרת שום אמירה ברורה שניתנת להגדרה וניסוח.

.

.

במטאפיזיקה למבדא פרק ו (מסוף 1071ב וב 1072א. בסעיף 6 במהד' העברית של ח"י רות בהוצאת מאגנס) אריסטו שואל למה העולם מתנועע כמו שהוא מתנועע. הוא אומר שזה לא יכול להיות באופן מקרי. וכאן הכוונה למקריות אמיתית, סתם כך, בלי שום סיבה כלל, לא טבעית שכלית ולא רצונית.

הוא אומר שבעולם הארצי אנו רואים תנועה כדרך הטבע, כמו שאבן נופלת, ותנועה רצונית, כמו שמישהו מאלץ אבן להתרומם. אחת משתי אופני התנועה האלה צריך להיות אופן התנועה הראשוני של המציאות כולה. והוא אומר שלא יתכן שהתנועה הראשונה היא מכח נפש העולם שמדבר עליה אפלטון, כי נפש העולם באה "אחרי התנועה ובזמן אחד עם העולם".

אולי בכל זאת אעתיק:

2018-01-02 21_57_54-מטאפיזיקה יא רות - PDF-XChange Editor

New Doc 2018-01-02_1 (1).jpg

נפש העולם של אפלטון פירושה שכל. היא שכל והיא פועל בדרך של האצלה שכלית, חיוב שכלי. יש לזה ראיות ואי אפשר להאריך בכל דבר. אריסטו טוען שזה לא יכול להיות ההתחלה של התנועה. כי השכל פירושו הטבע, החוקיות של הטבע, הטבע והשכל באו אחרי התנועה ובזמן אחד עם העולם. שכל הוא צורת הטבע כשהוא בכח, בזמן שהשכל מסתכל על הטבע, אותו סדר וחוקיות שיש בטבע מתעוררים בשכל לצאת מהכח אל הפועל וזו השכלת המושכלות בפועל. השכל הוא ציור של הטבע, החוקיות והסדר. להבין זה לראות את הסיבות, שהן הסדר, קישור הדברים, החוקיות.

.

(עיין בהערות קצרות על הפשט של מורה נבוכים על חלק א פרק נ"ז, שם התבאר יותר למה לפי אריסטו לא יתכן שההתחלה היא השכל אלא מוכרח שההתחלה היא רצון פשוט. ובכלל יש שם מושגים יסודיים שחשובים להבין מה שנאמר כאן. שם גם הבאתי עוד כמה לשונות של אריסטו ממטאפיזיקה למבדא פרק ו (מה שאומר שלא ייתכן שהתוהו והחושך היו קיימים מעולם, ויש צד לפיו לא ייתכן שהעולם התחיל מהכח) והראיתי שהם מדברים על הרצון הראשון וביארתי אותם יותר ממה שהתבאר כאן, ומשם יהיה מובן למה בלי ספק זה הביאור בדברי אריסטו ואי אפשר כלל שיהיה הביאור בעניין אחר).

.

מה פירוש "אחרי התנועה ובזמן אחד עם העולם"? משמע שהתנועה היתה לפני העולם. הוא מחפש מה היתה ההתחלה שממנה נבע העולם, לא מה שקיים בזמן שכבר העולם קיים.

כתוב כאן שהעולם נברא ולא שהוא קדמון, שתמיד היה. זו לא בריאה בנקודת זמן, במורה נבוכים ב' י"ג ול' מבאר שמה שאומרים שהעולם נברא אין הכוונה שזה היה לפני כך וכך זמן, כאילו זה היה בנקודת זמן כלשהי. כי הזמן נברא עם העולם, ואין דבר כזה לפני הזמן, אין בכלל מושג של 'לפני' כי הוא כבר מושג של זמן, ולפני הזמן לא היה זמן אז גם לא היה 'לפני'. לכן לא יתכן שיש התחלה של ציר הזמן, כי התחלה היא גבול. היא נקודה שמצידה האחד 'אחרי' ומצדו השני 'לפני'. גם אם נאמר שלא היה שום דבר לפני, במילה 'לפני' כבר דיברנו על הזמן שהיה לפני התחלת ציר הזמן. לכן לא מדובר כאן על התחלה בזמן כלל.

אריסטו מחפש את התנועה שהיתה לפני העולם ונפש העולם. לא מה שהיה בזמן אחד איתם.  הכוונה לקדימה בסדר ההווייה. גם לפי הרמב"ם זה הפירוש של בריאה.

תנועה לפי אריסטו שייכת רק בגוף חומרי. תנועה מחייבת תלת מימדיות. אך זה שייך לפני התחלת העולם ונפש העולם. אריסטו מדבר על לפני הטבע והשכל, לא היה שם חומר. בהכרח הוא מדבר על הרצון, שהוא במהותו תנועה. הרצון הוא מעל חוק הסתירה, אין בו את המושג של שינוי ואל של תמידיות. ההשתנות שלו היא המהות שלו עצמה, לכן לייחס רצון כזה לבורא אינו ייחוס שינוי לו. זה מבואר במורה נבוכים ב יח עיין שם. ובהרבה מקומות הארכתי בזה הרבה מאוד.

התנועה כאן פירושה בהכרח הרצון. רצון במהותו הוא תנועה. הוא מקור התנועה. אריסטו מחפש את הרצון שקדם לטבע ולבריאה. שממנו נובעים הטבע והבריאה.

השאלה האם העולם קדמון או נברא אינה שאלה היסטורית על מה שקרה פעם. מה אכפת לנו. אלא השאלה היא האם בבריאה יש רק גילוי של שכל אלוהי או גם גילוי של רצון אלוהי. זו גם שאלה על היחס, האם הבורא הוא אובייקט, משהו, חוק טבע, שמש רוחנית גדולה שמאצילה, או שהוא סובייקט, מישהו, בעל רצון. לכן גם בעל יחס מכוון. כאן אריסטו אומר שהוא לא מקבל שההתחלה היא השכל, החוקיות, אלא יש תנועה שקדמה לזה, משם המציאות נובעת. וזה הרצון.

שוב רואים שהשיטה שהמורה נבוכים מייחס לאריסטו היא שיטת האריסטוטלים של ימיו ולא שיטת אריסטו בעצמו.

מכל הוכחה כזו לבד קשה היה להכריע בזה בלי ספק, אבל יש הצטרפות של עשרות הוכחות כאלה ומכולן ביחד הדבר מוכרע בלי ספק. אם קצת מבינים על מה מדובר במטאפיזיקה ספרים מ' ונ', שהם מדברים על התורה שבעל פה של אפלטון, אודות שני שורשי המציאות, ה'אחד', ו'השתיים הבלתי מוגדר', או בשמו השני 'הגדול והקטן'. כבר לא נשאר בכלל ספק בזה, אבל כאן לא אוכל להכנס לזה, זה ארוך עד מאוד. אריסטו ברוב הדיונים הגדולים שלו דן על פי היסוד האפלטוני הזה. למשל בפיזיקה ספר ג' מפרק ד' והלאה לגבי שאלת האינסוף, ושם בפרק ו, הוא מזכיר זאת בפירוש. וכן בדיונים רבים נוספים הוא מזכיר זאת בפירוש, וכשמעמיקים בהם רואים שעל זה נסוב העיקר העמוק של הדיון. כל סוגיא אצל אריסטו בתוכיותה היא לאמיתו של דבר עוד עיון ביסוד הזה של אפלטון.   לפעמים הנוסח הזה של אפלטון פתאום מוזכר, ולא ברור איך זה בדיוק קשור לדיון. זו חידה, ואם מעמיקים רואים שאדרבה, זה לב הדיון.

.

.

עניין שתי התנועות שבסוף פרק  של מטאפיזיקה למבדא גם כן מבואר בו עניין הרצון והשכל, אבל הוא עמוק מאוד ולא אכנס לזה כאן. בביאור על מורה נבוכים על הקדמות הרמב"ם לחלק שני כתבתי ביאור על המטאפיזיקה למבדא ושם הארכתי הרבה, עיין שם.

.

.

במטאפיזיקה למבדא פרק ז כתב:

2018-01-05 20_36_23-מטאפיזיקה יא רות - PDF-XChange Editor

האופן שבו המניע הראשון מניע, הוא בכח התשוקה שהשכל הראשון נכסף אליו.

אין כאן שום חוק טבע ושום חוק מכניקה ולא שום חוק שכלי. מדובר כאן על רצון חופשי. השכל רוצה ברצון חופשי, בתשוקה, וזה מניע אותו. זו הנעה מכח רצון. כמו כשאני בורח בבחירה חופשית להניע את ידי היא נעה מכח הרצון בלבד. רצון מניע. זו התנועה הראשונה ביקום. ומשם נולדות כל התנועות וכמו שכתב במורה נבוכים א ע"ב, ולכן בעומק כל מה שנע בעולם מונח רצון חופשי. חוקי הפיזיקה הם רק כסות לזה. תשוקה לעולם אינה חד צדדית. אם השכל הראשון נכסף אל בוראו יש צד של רצון גם בבורא עצמו, לכל הפחות הרצון שהשכל ייכסף אליו. רצון לא יכול להכסף ולהשתוקק אל אובייקט חסר רצון. התנועה היא מכח יחס הרצונות, רצון הבורא ורצון הנברא. רצון מצד אחד בלי יחס, לא יכול להניע, אין שם תשוקה.

.

.

הוא אומר כאן שנשוא הרצון, הבורא, הוא הטוב באמת. טוב לא יכול לדבר על אובייקט חסר רצון. טוב תמיד מתייחס לרצון. וירא אלהים כי טוב, הכוונה שזה לפי רצונו. טוב הוא מושג אתי, מוסרי, לא פיזיקלי ולא מתימטי. לכן בהכרח הוא שייך רק במקום שיש רצון חופשי. שכל זה דבר חי וחי זה רצון. לכן כתב בשמונה פרקים שלמרות המבוכה שנראה לפי האריסטוטלים ולפי העיון השטחי שאין רצון חופשי בשכל, באמת יש בו, ולכן אפשר לצוות עליו מצוות ועברות.

 

.

.

2018-01-08 19_17_36-מטאפיזיקה יא רות - PDF-XChange Editor

נמצא בהכרח פירושו נמצא בלי סיבה כלל.

מקודם כשדובר על הטבע ונפש העולם, האל המתגלה כשכל, הוא המשיך לשאול אבל מה הסיבה שקדמה לזה. הוא לא קיבל את השכל והחוקיות והטבע כסיבה ראשונה שקיימת בלי שום סיבה שגורמת לה להתקיים. אבל את הרצון הוא כן מקבל כסיבה הראשונה, כמה שבעצמו לא זקוק לשום סיבה שקודמת לו.

מהלך הלשון כאן, שכיוון שבהכרח יש סיבה ראשונה, משהו שקיים בהכרח ואין שום סיבה שקדמה לו שמכריחה הוא קיים, זה מכריח שהאל קיים כטוב.

מה פירוש קיים כטוב? וכי חשבנו שיהיה קיים כרע? ואם נאמר שקיים כסתמי, כמי שלא שייך אצלו כלל הגדרות של טוב או רע. למשל משפט פיתגורס הוא לא טוב ולא רע. הוא פשוט קיים ותו לא. למה לא נאמר שיש הכרח שיש סיבה ראשונה, משהו שהוא מוכרח המציאות, והוא קיים כמו שמשפט פיתגורס קיים, לא טוב ולא רע. אולי אפילו מעל מושגים של טוב ורע.

לפי אריסטו אי אפשר לומר כך. כי ישות שכלית לא יכולה להיות התחלה. אם נגלה שקיימת ישות שכלית, שיכולה להאציל, כל שכל מאציל מציאות, כמו שאצלנו כל שכל חושב וגורם שתתקיימנה מחשבות, לא נקבל שהיא ההתחלה. בהכרח יש סיבה לקיומה. הסיבה הראשונה מוכרחה להיות קיימת כטוב, כלומר כרצון.  שכל כשלעצמו הוא מחוץ למושגי טוב ורע, אבל הרצון הוא מוסרי במהותו, הוא או טוב או רע.

הרמב"ם בשמונה פרקים מביא מבוכה לגבי האפשרות לצוות על השכל. האם הוא מוכרח או בוחר. ומכריע שהוא בוחר. וקשה הרי בוודאי השכל יחשוב שאחת ועוד אחת הן שתיים ולא שלוש. מה הצד שיחשוב אחרת? איך אפשר שיחשוב אחרת? כאן מתגלה הרצון, הוא חופשי לחלוטין, הוא יכול לרצות כל דבר ולהחליט כל דבר. הוא מעל כל חוקי השכל, אפילו מעל חוק הסתירה. אצלו אחת ועוד אחת יכול להיות כל דבר. הוא יכול להחליט שהוא רוצה שלא יהיו שתיים. הוא יבנה את כל המתימטיקה מחדש אם ירצה, אולי ימרוד בה כל עיקר ולא תהיה שום מתימטיקה כלל. ואם משום כך יחרב העולם שיחרב. הרצון יכול הכל. הוא חופשי לחלוטין. בחיים שלנו אנחנו מאוד רחוקים מרצון כזה. רבינו יונה בשערי תשובה ג יז אומר שרצון כזה הוא המעלה הראשונה מהמעלות הכי גדולות שעבורן האדם נברא.  זו המהות עצמה, העירומה.

.

.

בהמשך שם הוא מייחס לבורא עונג עליון. עונג גם כן שייך רק אצל בעל רצון ולא אצל שכל מוכרח. ועוד שם מייחס לבורא חיים, וכבר כתבתי שהפירוש של זה גם כן הוא רצון ובחירה חופשית ולא רק הכרח שכלי.

.

.

הגענו למטאפיזיקה מ' ו נ', וכבר הארכתי הרבה, ושם הדברים מאוד ארוכים. משם אפשר אחר כך לחזו רולהבין מחדש דברים שנאמרו בפיזיקה ספר ג' ומטאפיזיקה ספר א וספר גמא ועוד מקומות. אבל שוב, כבר הארכתי בכל הדברים האלה במקומם, ואת עיקר דרך ההסתכלות כבר הדגמתי.

.

.

אם יש סופר שכותב ספר אמין וריאליסטי לגמרי, שהכל בו באופן מדוייק לפי חוקי הסיבתיות בכל המישורים, פיזיקלי, ביולוגי, פסיכולוגי. תמיד קורה מה שהכי טבעי ומסתבר. לכאורה אם יש מצב נתון, ההתפתחות תהיה בהכרח לפי החוקים, לפי סיבה ותוצאה.

אבל באמת סופר יכול לשלוט במהלך העלילה כרצונו החופשי, בלי לפגום באמינות ובכפיפות לחוקים. וזה על ידי המקרה. הבחור רץ אחרי האוטובוס שבו הצעירה. הוא דופק על הדלת אבל הנהג כבר התחיל לנוע ולא פותח. לעולם הם לא יפגשו. או שהגיע שנייה אחת קודם ונדחק פנימה לפני סגירת הדלת, מבטיהם נפגשו, ועכשיו יש להם ששה עשר נכדים. המדען יחשוב שהשאלה האם הוא הגיע רגע לפי סגירת דלת האוטובוס או רגע אחרי, אינה מקרית. היא תולדה של שרשרת סיבות מכנית, ונינת לחיזוי מראש, ורק לנו אין מידע ונדמה לנו שזה מקרה. סופר בשר ודם יכול להשתמש במקרים כאלה לכוון את העלילה כרצונו, אבל בטבע הכל צפוי ומוכרח. אריסטו במטאפיזיקה ספר אפסילון פרק ג, בדיוק את זה בא לומר. גם בטבע הסופר מכוון הכל כרצונו החופשי, כי גם בטבע המקרה הוא באמת מקרי, הוא לא נובע משום שרשרת סיבות הכרחית. לא הכל מחוייב מראש. כי זה סיפור, יש לו תוכן, יש לו סופר. לכן הוא מכוון לפי רצון ולא לפי הכרח. רק סיפור שנכתב מרצון חופשי יש בו ביטוי של הסופר עצמו.

על הקב"ה נאמר הנה זה עומד אחר כתלנו משגיח מן החלונות, מציץ מן החרכים.

.

.

אחר כך זכיתי בע"ה לתוספת ביאור גדולה בעניין המקרה אצל אריסטו. עיין בזה באתר על מורה נבוכים, בהערות קצרות על הפשט, על חלק א פרק ע"ב.
.

.

.

.

פירוש המשנה לרמב"ם מסכת ברכות פרק ט:
"אבל מי שמניח הכתוב כמו שהוא ומבארו ואומר עת לעשות לה' הפרו תורתיך, יאמר, שכשנגזרת עת עונש ונקמה יבואו סבות לבני אדם שיפרו תורה כדי שתחול עליהם הגזירה כשהם חייבים, וענין זה ארוך ורחוק עמוק עמוק מי ימצאנו, כי נצא מזה לשאלת השכר והעונש. ואל תבקש ממני בענין שאנחנו עכשיו בו זולתי ביאור הדברים בלבד, כלומר ביאור פשטי הדברים, לפי שיש סתירות הרבה במקראות בענין זה, וכן במאמרי חכמים. אבל העיקר הוא שהקב"ה גומל לצדיקים ומעניש את הרשעים, וכל זה בצדק, שכן העיד על עצמו שהכל בצדק כי כל דרכיו משפט וכו'. ונקודת הצדק בזה אין כח באדם להשיגה, כמו שאין בכח השכל האנושי להשיג הקיף ידיעתו יתעלה, וכבר הודיענו יתעלה שאין בכח תבונתנו להשיג חכמתו וצדקו בכל מה שעשה ויעשה והוא אמרו כי כאשר גבהו שמים מארץ כן גבהו דרכי מדרכיכם ומחשבותי ממחשבותיכם. לכן סמוך על העיקר הזה ואל תטריד עצמך לחקור בענין זה, לפי שכל מי שחקר בענין זה מאנשי אמונתינו וזולתם לא השיג גדולות, אלא נשאר כמו שאומרים עליהם השלום צלל במים אדירים והעלה חרס בידו. ואם תראה בדברי המדברים בענין זה איזה דמיון והרצאת דבר מה שנדמה כראיה, ואינו כן, אלא אם תיטיב להתבונן אז יוסר המסוה ויבואו הקושיות, ויחזור הדבר למה שאמרתי לך, ורק הפסדנו אריכות דברים וחבור ספרים. אבל דברי הפילוסופים המומחים בפילוסופיא [וודאי זה רמז דווקא לאריסטו עצמו, וכוונתו שדעת רוב מפרשיו אינה כן, ולכן מתייחס דווקא למומחים ולא לכל מי שנקרא פילוסוף] בענין זה הוא דבר נפלא מאד ועמוק מאד, שצריך להקדמות רבות והכשרה בלמודים, ואיש משכיל יוכל להבין אותם הדברים ויתאים דבריהם עם אמרו יתעלה ויתרומם ראה נתתי לפניך היום את החיים ואת הטוב וכו' אות באות, ויסיק מדבריהם קרוב למה שאמרתי לך ביסוד זה או משהו יותר עמוק ודק העיון. ועוד נדבר על משהו מענין זה במסכת אבות, ונראה לך מקצת התאמת דברי גדולי הפילוסופים לדברי חכמים בכל הענינים, ואין מקום זה מתאים לדבר בו על הענין הזה, אלא שדרכי תמיד בכל מקום שיש איזה רמז בעניני אמונה אבאר משהו, כי חשוב אצלי להסביר יסוד מהיסודות יותר מכל דבר אחר שאני מלמד."

וכל זה רומז למה שהתבאר כאן בדעת אריסטו.

אודות nirstern

https://nirstern.wordpress.com/
פוסט זה פורסם בקטגוריה 81 - איפה כתוב באריסטו שיש גילוי של רצון חופשי של הבורא בבריאה, שיש ניסים ושהעולם נברא ולא קדמון, Uncategorized. אפשר להגיע ישירות לפוסט זה עם קישור ישיר.

2 תגובות על 81 – איפה כתוב באריסטו שיש גילוי של רצון חופשי של הבורא בבריאה, שיש ניסים ושהעולם נברא ולא קדמון

  1. פינגבאק: 137 – קצת נקודות סביב ענייני וירוס הקורונה (וקצת על עבודת הציפייה למשיח) | אדם חי – האתר של ניר שטרן

  2. פינגבאק: 1 הרמיזות וההערות פיזיקה א – תרגום כתבי אריסטו לעברית

להשאיר תגובה

הזינו את פרטיכם בטופס, או לחצו על אחד מהאייקונים כדי להשתמש בחשבון קיים:

הלוגו של WordPress.com

אתה מגיב באמצעות חשבון WordPress.com שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת גוגל

אתה מגיב באמצעות חשבון Google שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת Twitter

אתה מגיב באמצעות חשבון Twitter שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת Facebook

אתה מגיב באמצעות חשבון Facebook שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

מתחבר ל-%s