78 – ניסים והשגחה מול טבע וחכמה. שיטת הרמב"ם בניסים והתערבות הבורא (ביאור יסודי). רצון ושכל.

משנה אבות פרק ה:

"עשרה דברים נבראו בערב שבת בין השמשות ואלו הן פי הארץ ופי הבאר ופי האתון והקשת והמן והמטה והשמיר והכתב והמכתב והלוחות ויש אומרים אף המזיקין וקבורתו של משה ואילו של אברהם אבינו ויש אומרים אף צבת בצבת עשויה "

וכתב על זה הרמב"ם בפירוש המשניות שם:

"כבר זכרתי לך בפרק השמיני [משמונה פרקים שהם ההקדמה לפירושו על מסכת אבות], שהם לא יאמינו בחידוש הרצון עת אחר עת, אלא שבראשית עשיית הדברים הושם בטבעם שייעשה בהם כל מה שייעשה, בין שהיה הדבר אשר ייעשה – תדיר, והוא הדבר הטבעי, ובין שהיה לעתים רחוקות, והוא המופת. ולפיכך אמר שביום הששי הושם בארץ שתשקע בקורח ועדתו, ובבאר שתוציא המים, ובאתון שתדבר, וכן השאר. וכתב היא התורה הכתובה לפניו יתעלה, כמו שאמר, ולא נדע איך, והוא אומרו: (שמות כד יב) "ואתנה לך את לוחות האבן והתורה והמצוה אשר כתבתי להורותם". ומכתב הוא הכתב אשר על הלוחות, כמו שאמר: (שמות לב טז) "והמכתב מכתב אלהים הוא".

ושמא תאמר: ואם המופתים כולם הושמו בטבעי אותם הדברים מששת ימי בראשית – למה יוחדו אלה העשרה? דע, שהם לא יוחדו לומר שאין שם מופת שהושם בטבע הדברים מששת ימי בראשית זולת אלה, אלא אמר שאלה בלבד היתה עשייתם בין השמשות, ושאר המופתים אמנם הושמו בטבע הדבר אשר נעשו בו בראשית העשותו. למשל אמר, כי ביום השני, בעת היחלקות המים, הושם בטיבעם שייבקע ים סוף למשה, והירדן ליהושע, וכן לאליהו ואלישע. וביום הרביעי, כשנבראה השמש, הושם בה שתעמוד בזמן פלוני במאמר יהושע לה. וכן שאר המופתים, חוץ מאלה העשרה. והם הושמו בטבע אותם הדברים בין השמשות."

.

.

.

ובשמונה פרקים פרק ח' כתב:

"אמנם המאמר המפורסם בין הבריות – ואפשר למצוא מעין זה בשיחת החכמים וכתוב בספרים – שקימת האדם וישיבתו וכל תנועותיו הן בחפץ השם יתברך ורצונו, הוא מאמר נכון רק מצד ידוע, וזה כמי שהשליך אבן באוויר וירדה למטה. אם אמרנו בה: "שבחפץ האלוהים ירדה למטה", הרי זה מאמר נכון, הואיל והאלוהים חפץ שתהיה הארץ בכללה במרכז, ולפיכך כל אימת שהושלך חלק ממנה למעלה, סופו שיתנועע אל המרכז. וכן כל חלק מחלקי האש מתנועע למעלה בחפץ שהיה, שתהא האש מתנועעת למעלה. לא שהאלוהים חפץ עתה, עם תנועת חלק זה מן הארץ, שיתנועע למטה.

ועל זה חולקים ה"מדברים", כי שמעתים אומרים: "החפץ בכל דבר, עת אחר עת תמיד", ולא כך נאמין אנחנו, כי אם החפץ היה בששת ימי בראשית, והדברים כולם נוהגים לפי טבעיהם תמיד, כמו שאמר: "מה שהיה הוא שיהיה, ומה שנעשה הוא שיעשה, ואין כל חדש תחת השמש" (קהלת א, ט). ולפיכך הוצרכו החכמים לומר, כי כל המופתים היוצאים מן הרגיל, שהיו ושיהיו על פי הייעוד, כולם קדם להם החפץ בששת ימי בראשית. והושם בטבע הדברים מאותה שעה ואילך, שיתרחש בהם מה שיתרחש. וכשהתרחש בזמן שהיה צריך, חשבוהו לדבר שנתחדש עתה, ואינו כך. וכבר הרחיבו הדברים בעניין הזה במדרש קהלת וזולתו. ועוד להם מאמר בעניין הזה: "עולם כמנהגו נוהג" ותמצאם תמיד, בכל דבריהם, עליהם השלום, שנמנעים מתת הרצון בדבר אחר דבר, ובעת אחר עת.

ועל האופן הזה יאמר באדם כשקם וישב: "בחפץ אלוהים קם וישב". רצוני לומר, שהושם בטבעו, בעיקר מציאות האדם, שיקום וישב בבחירתו. לא שהוא חפץ עתה בקומו, שיקום או שלא יקום: כשם שאינו חפץ עתה בנפילת האבן הזאת, שתיפול או שלא תיפול.

כללו של דבר שתאמין: שכשם שחפץ האלוהים שיהיה האדם זקוף הקומה, רחב החזה, בעל אצבעות – כך חפץ שיהא מתנועע ונח מעצמו, ויעשה מעשים בבחירתו, אין כופה אותו בהם ולא מעכב בידו, כמו שהתבאר בתורת אמת."

.

הרמב"ם כאן מקביל שני עניינים, הניסים והבחירה החופשית. בשניהם אין רצון ישיר של הבורא על אותו מאורע בזמן שהוא קורה. הבורא לא עכשיו רוצה שייבקע ים סוף, ולא עכשיו רוצה שהאדם יעשה פעולה מסויימת. כל מה שקורה בטבע וכל הניסים בכלל זה הכל קורה עכשיו מכח חוקי הטבע הקבועים מששת ימי בראשית, וזה נחשב רצונו של הבורא משום שהוא רצה מראש שהדברים יהיו לפי חוקי הטבע הקבועים, וכמו כן כל מה שהאדם עושה הוא מרצונו החופשי וזה נחשב רצונו של הבורא כיוון שהוא רצה מראש שהאדם יפעל לפי רצונו החופשי.

.

.

וכן הוא במורה נבוכים ב' מ"ח:

"מבואר הוא מאד שכל דבר מחודש אי אפשר לו מבלתי סיבה קרובה חידשה אותו. ולסיבה ההיא סיבה, וכן עד שיגיע זה לסיבה הראשונה לכל דבר, רצוני לומר רצון השם ובחירתו. ומפני זה יְחסרו הנביאים פעמים בדבריהם הסיבות ההם האמצעיות כולם, וייחסו זה הפועל האישי המתחדש אל הבורא, ויאמרו שהוא יתעלה עשאו. וזה כולו ידוע, וכבר דברנו בו אנחנו וזולתנו מן המאמתים. והוא דעת אנשי תורתנו כולם.

ואחרי זאת ההצעה שמע מה שאבארהו בזה הפרק והתבוננהו התבוננות מיוחד בו, מוסף על התבוננותיך לשאר פרקי זה המאמר.
והדבר אשר אבארהו לך הוא זה:
דע, כי הסיבות הקרובות כולם, אשר מהם יתחדש מה שיתחדש, אין הפרש בין היות הסיבות ההם עצמיות טבעיות, או בבחירה, או במקרה. ורצוני לומר, בבחירה שתהיה סיבת המתחדש ההוא בחירת אדם, עד שאפילו הייתה הסבה רצון אחד משאר בעלי חיים. שזה כולו ייוחס להשם בספרי הנביאים, ויתירו על הפועל ההוא בלשונות שהשם פעלו, או ציווה בו או אמרו. ובא באלו הדברים כולם לשון אמירה ולשון דבור ולשון ציווי ולשון קריאה ולשון שליחה. וזהו העניין אשר רציתי להעיר עליו בזה הפרק, והוא שאחר שהשם, לפי מה שהונח והתיישב, הוא אשר העיר הרצון ההוא לבעל חי ההוא שאינו מדבר, והוא אשר חייב הבחירה ההיא לחי המדבר, והוא אשר המשיך העניינים הטבעיים על מנהגיהם. והמקרה הוא ממותר העניין הטבעי, כמו שהתבאר, ורובו משותף בין הטבע והרצון והבחירה. יתחייב לפי זה כולו שיאמר על מה שהתחייב מהסיבות ההם, שהשם ציווה שיעשה כך או אמר שיהיה כך.

[…]

והנה כבר התבאר לך איך יסופר על הזדמן הסיבות, הזדמנו על אי זה דרך שהזדמנו, והיו סיבות בעצם או במקרה או בבחירה או ברצון הכל בשווה באלו החמשה לשונות, והם: ציווי, אמירה, דיבור, שליחה, קריאה. ודע זה והנהיגהו בכל מקום כפי עניינו, ויוסרו רחוקים רבים, ותתבאר לך אמיתת העניין במקום ההוא אשר יביא לחשוב בו שהוא רחוק מן האמת."

.

.

.

וכן כתב גם במורה נבוכים ב כט:

"ואשר תמצא לכל ה'חכמים' תמיד והוא יסוד יעשה ממנו ראיה כל אחד מחכמי המשנה וחכמי התלמוד הוא אמרו "אין כל חדש תחת השמש" ושאין שם התחדשות בשום פנים ולא בשום סיבה; עד שמי שלקח 'שמים חדשים וארץ חדשה' לפי מה שיחשב אמר "אף שמים וארץ שעתידין להבראות כבר הן ברויין ועומדין שנאמר 'עומדים לפני' – 'יעמדו' ולא נאמר אלא 'עומדין'" והביא ראיה באמרו 'אין כל חדש תחת השמש'. ולא תחשוב שזה סותר למה שבארתיו; אבל אפשר שהוא רוצה שהענינים ההם היעודים, הטבע המחיב אותם אז מ'ששת ימי בראשית' הוא נברא וזה אמת: ואמנם אמרתי שלא ישתנה דבר מטבעו וימשך על השינוי ההוא להשמר מן הנפלאות; כי אף על פי שנהפך המטה לנחש ונהפכו המים לדם והיד הטהורה הנכבדת לבנה, מבלתי סיבה טבעית מחיבת אותם הענינים ההם והדומה להם לא ימשכו ולא שבו טבע אחר אבל כמו שאמרו 'ז"ל' "עולם כמנהגו הולך". זהו דעתי והוא שצריך שיאמן אף על פי שה'חכמים ז"ל' כבר אמרו בנפלאות דברים זרים מאד תמצאם כתובים ב'בראשית רבה' ו'במדרש קוהלת'. והענין ההוא הוא שהם רואים שהנפלאות הם ממה שבטבע גם כן על צד אחד וזה שהם אמרו כי כשברא האלוה זה המציאות והטביע על אלו הטבעים שם בטבעים ההם שיתחדש בהם כל מה שנתחדש מהנפלאות בעת חידושם ואות הנביא שהודיעהו האלוה בעת אשר יאמר בו מה שיאמר ויפעל הדבר ההוא כמו שהושם בטבעו בשורש מה שהוטבע. וזה אם הוא כמו שתראהו הוא מורה על מעלת האומר והיות קשה בעיניו מאד שישתנה טבע אחר 'מעשה בראשית' או יתחדש רצון אחר אחר שהונחו כן; וכאלו הוא יראה על דרך משל שהושם בטבע המים שידבקו ויגרו ממעלה למטה תמיד רק בעת ההיא שטבעו בו המצרים והמים ההם לבד הם שיחלקו: וכבר העירותיך על עיקר זה המאמר ושזה כולו בריחה מהתחדשות דבר. שם נאמר "אמר רבי יונתן תנאים התנה הקב"ה עם הים שיהא נקרע לפני ישראל הדא היא "וישב הים לפנות בוקר לאיתנו"; אמר רבי ירמיה בן אלעזר לא עם הים בלבד התנה הקב"ה אלא עם כל מה שנברא בששת ימי בראשית הדא היא "אני ידי נטו שמים וכל צבאם צויתי" צויתי את הים שיקרע את האור שלא תזיק לחנניה מישאל ועזריה את האריות שלא יזיקו לדניאל את הדג שיקיא את יונה". והוא ההקש בשאר:

הנה כבר התבאר לך הענין ונגלה הדעת והוא שאנחנו נאות לאריסטו בחצי מדעתו ונאמין שזה המציאות לעולם נצחי על זה הטבע אשר רצהו ית' לא ישתנה ממנו דבר בשום פנים אלא בפרטיו על צד המופת אף על פי שיש לו ית' היכולת לשנותו כולו או להעדירו או להעדיר אי זה טבע שירצה מטבעיו; אבל היה לו פתח ותחילה ולא היה שם דבר נמצא כלל אלא האלוה; וחכמתו גזרה שימציא היצור בעת שהמציאו ושלא יעדר זה אשר המציא ולא ישתנה לו טבע אלא במה שרצה מן הפרטים ממה שכבר ידענוהו וממה שלא נדעהו מאשר יבוא: זהו דעתנו ויסוד תורתנו. ואריסטו יראה שכמו שהוא נצחי ולא יפסד כן הוא קדמון ולא נתנוה. וכבר אמרנו ובארנו שזה לא יסודר אלא על דין החיוב ושהחיוב יש בו מדבר סרה על האלוה מה שכבר בארנוהו:"

.

.

ובמורה נבוכים א ס"ו:

"והלוחות מעשה אלהים המה, ר"ל שמציאותם טבעית לא מלאכותית, כי כל הדברים הטבעים יקראו מעשה ה', המה ראו מעשי ה', וכאשר זכר הדברים הטבעיים כלם מצמח ובעלי חיים ורוחות ומטר וכיוצא בהם, אמר מה רבו מעשיך ה', ויותר מופלג מזה היחס אמרו ארזי לבנון אשר נטע, בעבור היות מציאותם טבעית לא מלאכותית אמר שהשם נטעם, וכן אמרו והמכתב מכתב אלהים, וכן אמרו מכתב אלהים הוא, כבר באר יחס המכתב ההוא לשם איך הוא באמרו כתובים באצבע אלהים, ואמנם אמרו באצבע אלהים, הוא כמו שאמר על השמים מעשה אצבעותיך, אשר התבאר שהם נעשו באמירה, בדבר ה' שמים נעשו, הנה כבר התבאר לך כי הכתוב ישאיל למציאות הדבר לשון אמירה ודבור, ושהדבר ההוא בעצמו אשר נאמר עליו שנעשה בדבור, נאמר עליו מעשה אצבע, כן אמרו כתובים באצבע אלהים, דומה לאמרו כתובים בדבר אלהים, ואלו אמר בדבר אלהים היה דומה לאמרו בחפץ אלהים, כלומר ברצונו וחפצו.

אמנם אונקלוס נטה בזה הענין על פירוש זר ואמר כתיבין באצבעא דה', שהוא שם אצבע דבר אחד מצטרף לשם, ופירש אצבע ה' כמו הר ה' ומטה ה', רוצה בזה שהוא כלי נברא חקק הלוחות ברצון השם,

ואיני יודע מה הביאו לזה, והיה יותר קרוב מזה כתיבין במימרא דה', כמו שאמר בדבר ה' שמים נעשו, היתכן מציאות הכתב בלוחות יותר מופלא ממציאות הכוכבים בגלגל, כמו שזה ברצון ראשון לא בכלי עשאם, כך יהיה זה הכתב הכתוב ברצון ראשון לא בכלי, וכבר ידעת דבר המשנה עשרה דברים נבראו בין השמשות ומכללם הכתב, מורה על היות הענין המוסכם עליו אצל המון העם שמכתב הלוחות כשאר מעשה בראשית כולו, כמו שבארנו בפירוש המשנה:"

.

ושם א ס"ז כתב:

"כאשר הושאל לשון אמירה לרצון בכל מה שנברא בששת ימי בראשית, ונאמר ויאמר, הושאלה לו השביתה ביום השבת כאשר לא היתה שם בריאה, ונאמר וישבות ביום השביעי, כי העמידה מן הדבור גם כן תקרא שביתה […], ואמר כי בכל יום מן הששה היו מתחדשים חדושים יוצאים מזה הטבע המונח הנמצא עתה במציאות בכללו, וביום השביעי נמשך הענין והונח כפי מה שהוא עתה".

.

.

.

.

המפתח לזה (ולעוד הרבה עניינים יסודיים) הוא הגמרא בתענית ה ב:

"אמר רבי יוחנן: "יעקב אבינו לא מת"

אמרו לו: וכי בכדי ספדו ספדנייא וחנטו חנטייא וקברו קברייא? [האם בחינם ספדו הסופדים וחנטו החונטים וקברו הקברנים?]

אמר להם: מקרא אני דורש שנאמר (ירמיהו ל, י) "ואתה אל תירא עבדי יעקב נאם ה' ואל תחת ישראל כי הנני מושיעך מרחוק ואת זרעך מארץ שבים". מקיש הוא לזרעו – מה זרעו בחיים אף הוא בחיים [אחת מדרכי הדרש בתורה הוא "היקש", שני דברים שנכתבו בסמוך זה לזה, לומדים מאחד מהם על השני. כאן יעקב וזרעו נכתבו סמוכים זה לזה, ודורשים שנלמד מאחד מהם על השני, מזרעו שאינו מת אנו לומדים ליעקב עצמו שלא מת]"

הגמרא לא מובנת, הרי הקשו קושיא עצומה על רבי יוחנן, הרי בעינינו ראינו שקוברים אותו (וכן גם כתוב בפירוש שקברו אותו) וכיצד יתכן שלא מת.  ורבי יוחנן רק השיב שהוא לומד את דבריו מדרשת הפסוק. הרי גם אחרי שיש דרשת הפסוק עדיין קשה שראינו שהוא נקבר ועדיין אין לזה תירוץ.

.

אלא הביאור הוא שבתורה יש רובד קריאה שהוא הפשט, ורובד קריאה אחר שהוא הדרש (יש כמובן גם רמז וסוד. ואלה כללים ובתוכם יש הרבה פרטים, כלומר לא כל הדרשות הן באותו רובד אלא יש רבדים רבים של דרשות, לפי דרכי לימודי דרש שונים זה מזה, וכן הלאה בכולם).

כתוב בבראשית רבה א א שהבורא הוא כמו אומן שבונה בניין לפי הסתכלות בתכנית אדריכל, כך ברא את העולם לפי הסתכלות בתורה. התורה היא הדגם שלפיו נברא העולם (וכמו בטימיאוס של אפלטון, שהבורא נמשל לבעל מלאכה, דמיורגוס, שבורא את העולם לפי דגם מושלם, אצל אפלטון הוא עולם האידיאות הטהורות). אם בתורה יש רבדים שונים של קריאה, כל קריאה היא המציאות של הטקסט, כך גם בעולם יהיו רבדים שונים של מציאות.

בתחילת הסוגיא בתענית חשבו שרבי יוחנן מדבר ברובד המציאות של פשט, והוא אומר לפי הקריאה בתורה על דרך הפשט, שיעקב אבינו לא מת. ועל זה שאלו שברובד הפשט כתוב שקברו אותו (וכן ראינו בעינינו שקברו אותו). ואז הוא השיב להם שהוא אומר את דבריו מכח דרשת הפסוק, כלומר הוא קורא את התורה ברובד הדרש שבה, וברובד הזה כתוב שיעקב לא מת. ולכן גם במציאות העובדה שהוא לא מת היא ברובד המציאות של דרש ולא ברובד המציאות של פשט. ומה שקברו אותו היה רק ברובד המציאות של פשט ולכן הקושיא מתורצת.

.

.

"עַשֵּׂר תְּעַשֵּׂר – עשר בשביל שתתעשר". וכן הוא בגמרא שבת קיט א, שעשירי ארץ ישראל נעשו עשירים בשביל שהפרישו מעשרות. ומבואר במסכת תענית (ט, א), שאמנם הכלל הוא שאסור לנסות את הקב"ה, שנאמר (דברים ו, טז): "לֹא תְנַסּוּ אֶת ה' אֱלֹוהֵיכֶם כַּאֲשֶׁר נִסִּיתֶם בַּמַּסָּה", אבל בכך שאדם יפריש מעשר ויהיה על ידי כך עשיר מותר לנסות את הקב"ה, שנאמר (מלאכי ג, י): "הָבִיאוּ אֶת כָּל הַמַּעֲשֵׂר אֶל בֵּית הָאוֹצָר וִיהִי טֶרֶף בְּבֵיתִי וּבְחָנוּנִי נָא בָּזֹאת אָמַר ה' צְבָאוֹת אִם לֹא אֶפְתַּח לָכֶם אֵת אֲרֻבּוֹת הַשָּׁמַיִם וַהֲרִיקֹתִי לָכֶם בְּרָכָה עַד בְּלִי דָי".

הבורא מתחייב שתמיד כל מי שיתן מעשר יתעשר. אפשר לנסות ולראות. והרי ייתכן שיש סיבות רבות למנוע מאותו אדם להתעשר. יש עושר השמור לבעליו לרעתו, העושר הוא נסיון נפשי קשה ומורכב ולא כל אדם יכול לעמוד בו בלי שנפשו תתקלקל. אולי אם יתעשר יהיה לו קל לגרש את אשתו ולשלם כתובתה וכשיתרגז יעשה זאת, אולי הוא נותן מעשרות רק כדי להתעשר, וביחד עם זה גוזל, וכו' וכו' וכו'. ובכל זאת תמיד כשיעשר יתעשר. מבואר כאן שזה לא שהבורא רואה עכשיו שהוא נותן מעשר ורוצה עכשיו להיטיב איתו לפי מצבו. אלא שזה חוק טבע קבוע ומתמיד, ממש כמו כח הכובד ושאר חוקי הטבע.

וזה מלמד על כל שאר הדברים. בדברים אחרים לא מנסים את הבורא, כי הרי תרופה טבעית פשוטה לא תמיד גורמת להחלמה שלמה, והשקייה וזיבול של השדה כראוי לא תמיד מבטיחים יבול מוצלח, כי מעורבים בזה הרבה גורמים שונים, כך גם בחוקי הטבע הרוחניים לא תמיד התוצאה מובטחת. יש רק חוק אחד שבו התוצאה מובטחת תמיד, כדי ללמד שהכל הם חוקים קבועים.

.

למדנו אם כן שמצד חוק הטבע של רובד הפשט עשר פחות אחת שווה תשע. אם מישהו נותן עשירית מיבולו הוא נשאר עם תשע עשיריות ממה שהיה לו. לפי חוק הטבע של רובד הדרש, עשר פחות אחת שווה יותר מעשר. אם הוא נותן עשירית הוא מעשיר.

.

שני החוקים נמצאים ופועלים באותו מקום ובאותו זמן. זה תלוי באדם לפי איזו מערכת חוקים הוא יחיה, הוא קובע את המבט שלו, וכך הוא ממקם את עצמו במערכת חוקים זו או זו. האמת היא ששני המבטים אפשריים ולפי שניהם המציאות ניתנת לקריאה, לפירוש. כמו שאדם שלומד תור היכול לבחור אם הוא לומד פשט או לומד דרש. אם ילמד פשט אז אצלו כתוב בתורה שיעקב מת. אם הוא לומד דרש אז אצלו כתבו בתורה שיעקב חי. מה באמת כתוב בתורה על יעקב, מת או חי?  כתוב גם כך וגם כך, אלה שתי קריאות של אותן אותיות, ולפי שתיהן האותיות מתפרשות. במציאות זה יותר מורכב, קשה לנו להבין שהשאלה האם אדם חי או מת יכולה במציאות עצמה להיות נתונה לשני פירושים, אבל כך היא המציאות. עלינו להכיר אותה יותר לעומק כדי לראות שאכן כך הוא.

רש"י על תענית ה ב כותב:

"והאי דחנטו חנטיא סבורים היו שמת", "ודחנטו חנטיא נדמה להם שמת אבל חי היה". זה לא דמיון במובן הפשוט, הוא באופן פיזי באמת הפסיק לנשום ובאמת נטמן באדמה וגופו נרקב בה. מבחינה פיזית זו עובדה אמיתית. זה לא שהוא ברח ברגע האחרון מהקבר בלי שאף אחד מהנוכחים שם לב, כמו בלהטי קוסם. והרי אם אנו נשארים במציאות הפיזית ואומרים שהיה נדמה שמת והוא רק התעלף ואחר כך בלילה חילצו אותו מהקבר וכו', הרי רש"י כתב שם: "לא מת – אלא חי הוא לעולם". אם אנו מדברים על המציאות הפשוטה ומדובר שהם טעו בדמיונם שהוא נקבר, אם כן אחרי כך וכך שנים הוא מת ונקבר במקום אחר. במציאות הפיזית אין שום דבר שחי לעולם, העולם החומרי הוא עולם ההווייה וההפסד, כל חומר פושט צורה ולובש צורה. אלא וודאי הכוונה היא שרבי יוחנן דיבר על מציאות ברובד אחר. וכוונת רש"י היא שאנחנו רגילים לחשוב שהמציאות שאנו רואים ברובד הפשט היא האמת הגמורה המוחלטת ואין בלתה. ועל זה אמר שאדרבה, להיפך, המציאות של הרובד הרוחני היא יותר אמיתית ומוצקה, וביחס אליה המציאות של הרובד הפשוט היא בערך של דמיון בלבד. רש"י מעמיד היררכייה בין רבדי המציאות, הבדלי מדרגות. המציאות הרוחנית היא במעלה יתרה מבחינת מה שהיא מציאות, וכשמשווים בין המדרגות היא האמת והמציאות החומרית היא הדמיון. באמת ברוב המקומות פסק ההלכה הוא לפי דרש הפסוק ולא לפי פשוטו, כי הדרש הוא מציאות יותר עיקרית. ויש גם תביעה על האדם שיגיע למדרגה בה המציאות הרוחנית נראית לו יותר עיקרית, ויתן מעשר מתוך ראיה שמה שמעשר מוסיף ממון זו אמת יותר אמיתית ועיקרית מההסתכלות שנתינת מעשר גורעת ממון.

.

.

הניסים וההשגחה הגלויה הם גם כן חוקי טבע קבועים מששת ימי בראשית. הרצון האלוהי קבע את מה שנברא בששת ימי בראשית ואת החוקים הקבועים של הטבע שנברא. בשבת זה הסתיים, ומאז אין שום חידוש. הכל פועל מכח החוקים בלבד. רק שיש רבדים שונים של חוקי טבע. יש חוקים נגלים ופשוטים, תרופה מועילה להתרפא, השקייה מועילה ליבול, כד שנופל נשבר, וכו'. יש חוקים ברובד אחר, גבוה יותר, אמיתי יותר, מופשט יותר, שלפיהם נתינת סלע לצדקה מועילה לרפואה, ונתינת מעשר מועילה להתעשר, ואם הכד נקנה ממון כשר לגמרי אז גם אם יפול לא יישבר, ויש חוק טבע שתפילה מועילה לפעול שהדבר יקרה, וכל כיו"ב.

יש רובד שבו חוק הטבע הוא שאם ניגשים להר סיני כאיש אחד בלב אחד בהנהגת נביא כמשה, אז מקבלים לוחות הברית. הרמב"ם תמה על אונקלוס: "התראה מציאות הכתב בלוחות יותר מופלא ממציאות הכוכבים בגלגלים?", כמו שזה חוק טבע קבוע כך גם זה.

.

.

העניין העמוק כאן הוא שהגילוי של הבורא הוא על ידי גילוי חכמתו. וחכמתו מתגלה בבריאה. כיוון שהבורא מושלם וחכמתו מושלמת וכוחו לגלות את עצמו מושלם ולכן גילויו מושלם, לא יתכן שיהיה צורך בהתערבות כלשהי בבריאה. התערבות פירושה שהבריאה לא מושלמת, שהיא צריכה תיקונים מדי פעם. או שאם נניח אדם בחר בבחירה חופשית לעשות עוול לחברו, הבורא מחליט אז להתערב ולעזור. אם כן פעולות הבורא נשלטות על ידי מעשי בני אדם וזה לא יתכן. אלא הבורא לא מתערב גם אם אדם בוחר לעשות עוול לחברו. רק יש חוקים בבריאה, שהעושה עוול ניזוק בעצמו, שהנפגע מקבל יותר שפע. "אלוהים יבקש את נרדף", וכל כיו"ב, אין פירושו שאחרי שהרודף בחר לרדוף, אז הבורא התעורר ועוזר לנרדף. אלא שיש חוק טבע קבוע מששת ימי בראשית שהנרדף מקבל עזרה מהמציאות. יש חוק טבע שכשבני ישראל נרדפים על ידי פרעה ומגיעים לים, הים נבקע. וכך יש חוק טבע שכל נרדף המציאות נעה באופן שעוזר לו. ואם הנרדף גם מתפלל הוא מוסיף עוד חוק טבע, כח טבע, שיכול לפעול בטבע לטובתו. כמו מי שנלחם אם הוא מתאמן היטב ואוכל היטב ומחזק את שריריו, הוא מפעיל כוחות טבע לטובת הצלחתו במלחמה, ממש כך אם הוא מתפלל הוא מגייס לטובתו עוד חוק טבע. התפילה גדרה הוא מתוך רגש, רגש הוא עניין של דמיון ילדותי. ברובד הזה מותר לאדם להרגיש שהבורא עכשיו מאזין לו ומתעוררים אצל הבורא רגשות כלפיו והוא חומל עליו עכשיו ומתערב עכשיו לעזור לו, ובהכרח יש בזה האנשה והגשמה. וזה מותר רק בתנאי שהוא יודע שזה רק במישור הדמיון והרגשות, ויודע שבמישור השכלי זה לא כך. בלי רגש כזה זו לא תפילה כלל. הדמיון אינו רק שקר, יש לו רובד שבו הוא מציאות גם כן, רק שהוא צריך להיות כפוף לשכל, כמו ילד שיש לו את דרך ההבנה שלו, וכיוון שמציאותו שהוא ילד ההבנה שלו היא גם אופן של מציאות, בעולם הילדים כך היא המציאות. אבל עליו לדעת שהמבוגר שמלמד אותו ידיעתו יותר אמיתית משלו ולהיות כפוף לדעת המבוגר. זה עניין ארוך ועמוק וחשוב מאוד וכבר הארכתי בו הרבה במקומות אחרים.

.

.

.

כל זה היה הקדמה, וזו חזרה על מה שכבר כתבתי הרבה פעמים בלי תוספת הסבר, רק שמרוב שאלה יסודות חשובים ויש נטיה לשכוח אותם, טוב לחזור עליהם שוב ושוב. אלה לא רק דברי לימוד אלא גם דברי מוסר, ודברי מוסר יש לחזור עליהם מאות ואלפי פעמים עד שיעשו חקיקה בנפש כמו מים ששוחקים את האבן. וחז"ל הפליגו מאוד במעלת החזרה. כעת אנו באים לעיקר העניין שעליו רציתי לכתוב.

.

בחלק ב' פרק כ"ה כותב המורה נבוכים:

"אבל אמונת הקדמות על הצד אשר יראה אותו אריסטו שהוא על צד החיוב ולא ישתנה טבע כלל ולא יצא דבר חוץ ממנהגו – הנה היא סותרת הדת מעיקרה ומכזבת לכל אות בהכרח ומבטלת כל מה שתיחל בו התורה או תפחיד ממנו.

[…]

ודע – כי עם האמנת חידוש העולם יהיו האותות כולם אפשריות ותהיה התורה אפשרית ותפול כל שאלה שתשאל בזה הענין – עד שאם יאמר למה שם האלוה נבואתו בזה ולא נתנה לזולתו? ולמה נתן האלוה תורתו לאומה מיוחדת ולא נתנה לאומה אחרת? ולמה נתנה בזה הזמן ולא לפניו ולא לאחריו? ולמה צוה באלו המצוות והזהיר באלו האזהרות? ולמה ייחד הנביא באלו הנפלאות הנזכרות ולא היו זולתם? ומה כונת האלוה באלו התורות? ולמה לא שם אלו הענינים המצוה בהם והמוזהר מהם בטבענו אם היה זה כונתו? יהיה מענה אלו השאלות כולם שיאמר כן רצה או כן גזרה חכמתו! כמו שהמציא העולם כשרצה על זאת הצורה ולא נדע רצונו או אפני החכמה ביחד צורתו וזמנו כן לא נדע רצונו או חיוב חכמתו ביחד כל מה שקדמה השאלה עליו. ואם יאמר אומר שהעולם כן התחיב – יתחיב בהכרח שישאלו השאלות ההם כולם ואין לצאת מהם כי אם במענים מגונים יקבצו ההכזבה והביטול לכל פשוטי התורה אשר אין ספק בהם למשכיל שהם כפי הפשוטים ההם – ומפני זה היא הבריחה מזה הדעת. ולזה כלו ימי החשובים ויכלו בחקירה על זאת השאלה שאילו התבאר החידוש במופת – ואפילו על דעת אפלטון – יפול כל מה שדברו בו עלינו הפילוסופים סרה. וכן אילו התאמת להם מופת על הקדמות על דעת אריסטו תפול התורה בכללה ויעתק הענין לדעות אחרות:"

.

.

ושם בפרק י"ט כתב:

"כבר התבאר לך מדעת אריסטו ומדעת כל מי שיאמר בקדמות העולם שהוא יראה שזה המציאות היה מאצל הבורא על צד החיוב ושהוא ית' עילה וזה – עלול וכן התחיב. וכמו שלא יאמר בו ית' למה נמצא? או איך נמצא כן – רצוני לומר אחד ובלתי גוף -? כן לא יאמר בעולם בכללו למה נמצא? או איך נמצא כן? כי זה כולו מחויב שימצא כך העילה ועלולה ואי אפשר בהם העדר כלל ולא שינוי ממה שהם. ועל כן יתחיב מזה הדעת חיוב התמדת כל דבר על טבעו ושלא ישתנה בשום פנים דבר מן הדברים מטבעו. ולפי זה הדעת יהיה שינוי דבר מן הנמצאות מטבעו נמנע ולא יהיו אם כן אלו הדברים כולם בכונת מכון בחר ורצה שיהיו כך שאם היו בכונת מכון כבר היו בלתי נמצאים כן קודם שיכונו:

ואמנם לפי דעתנו אנחנו הענין מבואר שהם בכונה לא על צד החיוב ואפשר שישנם המכון ההוא ויכון כונה אחרת;"

.

.

(שמעתי מי ששאל (י. ק.) לפי שיטת אריסטו איך להבין שהעולם נמצא. הרי לפי אריסטו אין רצון אלא רק הכרח שכלי. איך ייתכן שבלי שהבורא רוצה שתוכרח ממנו מציאות העולם, היא תוכרח ממנו. אם הוא לא רוצה שיוכרח ממנו שום דבר, אז לא יוכרח ממנו שום דבר. המורה נבוכים כאן מתייחס לשאלה הזו.

הוא אומר שמה שהבורא נמצא ושאינו גוף אלה עובדות שאנו מקבלים כנתון ראשוני בלי לשאול עליהן ובלי להבין אותן. כמו שהבורא נמצא כך הוא מאציל, כך הוא מכריח בהכרח שכלי את המציאות. זה הוא, כך מהותו. למה הוא לא אחר ממה שהוא זו לא שאלה שאפשר לשאול. לא נכון לומר שאיננו יודעים את התשובה, אלא זו בכלל לא שאלה. למשל אריסטו מדגיש שמתימטיקאי לא שואל למה אם א'=ב' וגם ב'=ג', אז מוכרח מזה שא'=ג'. אצל המתימטיקאי זו אקסיומה, נתון ראשוני. הפילוסוף יכול לשאול על זה, כי אצל הפילוסוף המושכלות הראשונים יותר גבוהים מזה, המושכלות הראשונים של המתימטיקה (וגם של הפיזיקה) נמצאים מתחת למושכלות הראשונים של הפילוסופיה הראשונה (היא התיאולוגיה בלשון אריסטו, ואחר קבעו לה את השם מטאפיזיקה) ולכן אפשר להסביר אותם במסגרת מדע הפילוסופיה (הראשונה). אבל המתימטיקאי לא יכול לדון במושכלות הראשונים שמהם נובע המדע שלו, שעליהם הוא מושתת. המושכלות לא נמצאים תחת המדע שמושתת עליהם, הם לא יכולים להיות מושאים לחקירה שלו. מציאות הבורא היא מושכל ראשון בתיאולוגיה, בפילוסופיה הראשונה, לכן היא לא יכולה לחקור בזה, ואין מדע גבוה יותר שיוכל לעסוק בזה. אם מתימטיקאי אומר שהמושכלות הראשונים של המתימטיקה אין לו יכולת להבין אותם או להשיב על שאלה על עניינם, זו טעות. הוא בכלל לא מפנה את המבט של חקירתו לשם, אלא רק משם ולמטה. הוא לא שואל שם שום דבר, וזה מחוץ לגדרים של מבין או לא מבין. כך אצל הפילוסוף השאלה על הבורא, למה הוא נמצא ולמה הוא מופשט מחומר וכל כיו"ב.

הנרבוני על מורה נבוכים א נב, בסוף הפרק, אומר שכמו שאצל בעלי התורה שמו המפורש של הבורא הוא שם הוי"ה, כך אצל הפילוסופים שמו המפורש הוא השכל. שכל פירושו שמחייב מה שמוכרח. זה הוא. הוא מאציל מעצם הווייתו.

  לשון המורה נבוכים כאן:

"שזה המציאות היה מאצל הבורא על צד החיוב ושהוא ית' עילה וזה – עלול וכן התחיב". המילה "אצל" רומזת על המושג של אצילות, שהיה ידוע לרמב"ם בשם זה והיה אריכות עליו שנאמרה ונמסרה ונכתבה והיתה ידועה לרמב"ם, וגם לחכמי האומות, והוא מיסודות המחשבה שלו, רק הצניע אותו מאוד כיוון שזה מהסודות העמוקים שאסור לגלות.

(קפאח תרגם:

"כבר נתבאר לך משיטת אריסטו ומשיטת כל סוברי קדמות העולם, שהוא סבור כי המציאות הזו נאצלה מהבורא על דרך החיוב, ושהוא יתעלה עילה וזה עלול, וכך נתחייב.")

.

וזה שייך לעניין של שפע שביאר במו"נ ב י"ב.

ובכתר מלכות מר"ש אבן גבירול:

"אַתָּה חָכָם וּמֵחָכְמָתְךָ אָצַלְתָּ חֵפֶץ מְזֻמָּן / כְּפוֹעֵל וְאֻמָּן,

לִמְשֹׁךְ מֶשֶׁךְ הַיֵּשׁ מִן הָאָיִן / כְּהִמָּשֵׁךְ הָאוֹר הַיּוֹצֵא מִן הָעָיִן.

וְשׁוֹאֵב מִמְּקוֹר הָאוֹר מִבְּלִי דְלִי / וּפוֹעֵל הַכֹּל בְּלִי כֶלִי וְחָצַב וְחָקַק / וְטִהַר וְזִקַּק,

וְקָרָא אֶל הָאַיִן – וְנִבְקַע / וְאֶל הַיֵּשׁ – וְנִתְקַע / וְאֶל הָעוֹלָם – וְנִרְקַע.

וְתִכֵּן שְׁחָקִים בַּזֶרֶת / וְיָדוֹ אֹהֶל הַגַּלְגַּלִים מְחַבֶּרֶת / וּבְלֻלָאוֹת הַיְכֹלֶת יְרִיעוֹת הַבְּרִיאוֹת קוֹשֶׁרֶת / וְכֹחָהּ נוֹגַעַת עַד שְׂפַת הַבְּרִיאָה בַּשְׁפָלָה הַחִיצוֹנָה הַיְרִיעָה הַקִיצוֹנָה בַּמַּחְבֶּרֶת. (כמובן זה שייך לדברי המורה נבוכים א ו, על היריעות החוברות)"

וכתוב ויאצל מן הרוח אשר עליו, שזה כמו הדלקת שלהבת משלהבת, שהמשפיע אינו חסר, אלא הוא המשכה וכמו ברכה וכמו נביעה וכמו שפע. וכל זה רק ברמיזה לעת עתה.

וכך הוא הבורא שהוא מאציל, וזה מה שהוא ואין לשאול על זה כמו שאין לשאול על היותו נמצא והיותו מופשט מחומר.

קצת משל על זה, אדם איננו יכול להימנע מלחשוב שאחת ועוד אחת שווה שתיים. הוא יכול להעסיק את מחשבתו בדברים אחרים, למקד את הריכוז בדברים אחרים, אבל המחשבה הזו תמיד נמצאת במחשבתו.

למשל לפי ההלכה אדם לא יכול לזכות בממון בלי שיש לו דעת שהוא גומר בדעתו לזכות בממון הזה. אי אפשר שאדם יזכה בממון, כלומר יהפוך לבעלים שלו, בלי שהוא רוצה ומסכים ויש לו דעת חיובית שהוא גומר בדעתו לזכות. למשל בהמה לא יכולה לזכות בממון שיהיה שייך לה, גם אם נניח אותו עליה וזה מעשה קניין, כי אין לה דעת, היא לא מתנגדת אבל צריך דעת חיובית וזה אין לה.  אם ממון נפל לחצר של אדם בלי שהאדם יודע, אנחנו אומרים שהאדם זכה בממון, ואע"פ שצריך דעת חיובית, שבפועל יגמור בדעתו לזכות, כי האדם תמיד בדעתו לזכות בכל ממון שאפשר, וזה מונח תמיד בדעתו ולכן גם אם הוא לא יודע בדבר הזה, ואפילו הוא ישן, יש לו דעת לזכות. ועל דרך זה תמיד יש לו מחשבה שאחת ועוד אחת הן שתיים, ואין לו יכולת להפסיק את זה. אנחנו מוגבלים בכוחנו, ויש גבול לכמה דברים אנחנו יכולים להתרכז בהם ולמקד את המחשבה בהם, לכן כשאנו עסוקים במחשבות אחרות, המחשבה שאחת ועוד אחת הן שתיים נדחקת מחוץ למרכז תשומת הלב והמודעות. אבל אם היה לנו כח בלתי מוגבל ורוחב דעת בלתי מוגבל והיינו יכולים לחשוב על אינסוף דברים בבת אחת ולתת לכל אחד מהם את מלוא תשומת הלב, היינו כל הזמן יודעים שאנחנו חושבים גם על כך שאחת ועוד אחת הן שתיים. ואי אפשר היה להימנע מלחשוב את זה. זה המהות שהאדם שהוא חי חושב. בלי זה הוא יהיה בהמה או צמח או אבן. ממילא המחשבה בפני עצמה שאחת ועוד אחת הן שתיים תמיד קיימת בעצמה כמחשבה. אנחנו בוראים את מציאות המחשבות שלנו, וזה בדרך של הכרח. זו האצלה ולא בריאה. זה קיים מעצם המהות שלנו כחי חושב, וזה מתמיד ובלתי נמנע. לא צריך רצון כדי שזה יקרה. מעצם מהותנו אנו מאצילים מציאות של מחשבות והם שכליות והן בהכרח שכלי. בהכרח אנו מאצילים מציאות המחשבה שאחת ועוד אחת הן שתיים, ובהכרח לעולם לא נאציל מציאות מחשבה שהן שלוש. זה חיוב שכלי שהוא במהות ולא מכח רצון. באופן כזה הבורא מאציל את המציאות של כל הנבראים, הם כמו המחשבות שלו והוא כמו מהות שכלית חושבת.  "הנרבוני כתב שאצל הפילוסופים "שכל" הוא השם המפורש של הבורא, מה שמורה על עצם מהותו. כמו שאצלנו הוא שם הוי"ה שמורה על היותו מוכרח המציאות (עיין באתר על מורה נבוכים בהערות על פשט המורה נבוכים לפי הסדר, על חלק א פרק נד, שם ביארתי את דברי הנרבוני האלה יותר).

מה שאנחנו מוכרחים להאציל מציאות של מחשבה, ודווקא מחשבה שכלית שהן שתיים ולא שהם שלוש, זה לא הופך אותנו למכונה שפועלת באופן מוכרח, או לדומם חומרי כמו האש שמוכרחת להאציל חום. זה החיות שלנו, אנחנו מזדהים עם זה, רוצים את זה למרות שאיננו יכולים אחרת יש משמעות לכך שאנו רוצים את זה. כי זה מה שאנחנו, ואנחנו רוצים להיות מה שאנחנו ושמחים בזה.

זו כוונת המו"נ ב כ:

"כי ענין החיוב אשר יאמינהו אריסטו הוא שכל דבר מאלו הנמצאות אשר אינם מלאכותיות אי אפשר לו מבלתי סיבה מחיבת לדבר ההוא אשר הותהו כפי מה שהוא; ולסיבה ההיא – סיבה שנית ולסיבה השנית – שלישית כן עד שיגיע לסיבה ראשונה ממנה התחיב הכל – להמנע ההשתלשלות אל לא תכלית. אלא שהוא לא יאמין עם זה שחיוב מציאות העולם מהבורא – רצוני לומר מהסבה הראשונה – כהתחיב הצל מהגוף או התחיב החום מהאש או התחיב האור מהשמש – כמו שיאמר עליו מי שלא יבין דבריו. אבל יאמין החיוב ההוא כחיוב המושכל מהשכל – כי השכל הוא פועל המושכל מצד היותו מושכל שהסיבה ההיא הראשונה – ואפילו אצלו – היא שכל בעליונה שבמדרגות המציאות והשלמה שבהם. עד שלו אמר שהוא רוצה במה שהתחיב ממנו ושמח בו ונהנה ואי אפשר שירצה חלופו – לא יאמר לזה כונה ואין בו ענין הכונה. כי האדם רוצה להיות בעל עינים וידים ושמח בזה ונהנה בו ואי אפשר שירצה חלופו; אלא שלא היה זה האיש בעל עינים וידים בכונה ממנו והתיחדות לזה התואר ואלו הפעולות – ואין ענין הכונה וענין ההתיחדות אלא לדבר בלתי נמצא ואפשר מציאותו כמו שכוון ויוחד ואפשר שלא ימצא כן:"

.

.

בהקדמה י"ח לחלק שני כתב הרמב"ם:

"השמונה עשרה, כי כל מה שיצא מן הכח אל הפעל מוציאו זולתו, והוא חוץ ממנו בהכרח, שאלו היה המוציא בו ולא יהיה שם מונע, לא יהיה נמצא בכח בעת מן העתים, אבל יהיה בפעל תמיד, ואם יהיה מוציאו בו ויהיה לו מונע והוסר, אין ספק שמסיר המונע הוא אשר יוציא הכח ההוא אל הפעל, והבן זה:"

יש לכאורה לשאול, נניח שיש דבר בכח, והוא לא יוצא אל הפועל זמן מה, ואחר כך הוא יוצא אל הפועל מעצמו. ולא היה בו שום מונע, ולא היה דבר חיצוני שיוציא אותו אל הפועל. לפני כן הוא לא יצא אל הפועל כי למה שכן ייצא. כמו שהוא יכול לצאת אל הפועל הוא יכול גם שלא לצאת אל הפועל.

כמו ההגיון שכותב הרמב"ם בחלק ג פרק כו:

"ודע שהחכמה חייבה – ואם תרצה אמור שהצורך מביא – להיות שם חלקים שאין להם סיבה וכאילו הוא דבר נמנע בחוק התורה שלא יהיה בה דבר מזה הכת. ואופן ההמנעות בו – שאמרך למה היה 'כבש' ולא היה 'איל'? – השאלה ההיא בעצמה היתה מתחיבת אילו נאמר 'איל' מקום 'כבש' שאי אפשר מבלתי מין אחד; וכן אמרך למה היו 'שבעה כבשים' ולא היו 'שמונה'? – כן היו שואלים אם אמר 'שמונה' או 'עשרה' או 'עשרים' שאי אפשר מבלתי מספר בהכרח. וכאילו ידמה זה לטבע האפשר אשר אי אפשר מבלתי היות אחד מן האפשרים, ואין ראוי לשאול: למה היה זה האפשר ולא היה זולתו מן האפשרים? כי זאת השאלה תתחייב אילו היה בנמצא האפשר האחר מקום זה. – ודע זה הענין והבינהו"

אם יש דבר בכח, אפשר באותה מידה שיישאר בכח או שייצא אל הפועל. אם הוא נשאר בכח נשאל למה לא יצא אל הפועל, ואם יצא אל הפועל נשאל למה לא נשאר בכח. כמו כבש ואיל. אז אם אין סיבה שזה כך, גם אין סיבה שזה יתמיד. מקודם הדבר לא יצא אל הפועל ונשאר בכח. לא היתה לזה סיבה, זה כמו כבש ואיל. אחת משתי האפשרויות צריך שתהיה אז היתה זו. כמו שאין סיבה שקרתה דווקא האפשרות הזו, כך אין סיבה שהיא תתמיד. ואם אין סיבה שהיא תתמיד היא יכולה להתהפך בלי סיבה, ואז פתאום הדבר יצא מהכח אל הפועל מעצמו, בלי סיבה, בלי דבר אחר המוציאו אל הפועל. ואם כן נפלה ההקדמה השמונה עשרה ונפלה איתה הוכחת מציאות האלוה בעולם.

התשובה לזה היא שהאלוה הוא מאציל במהותו. הוא פועל מעצם טבעו. כל דבר רוחני פועל מעצם טבעו. כל צורה פועלת מעצם טבעה. החומר סביל והצורה פעילה. זה אחד מהביאורים של להיות חי. הצורה היא הנפש והיא פעילה, היא חיה, ולכן אנחנו בלי הרף חושבים משהו או מרגישים משהו וכיו"ב, אפילו בשינה אנחנו חולמים. איננו יכולים להפסיק את זה אלא אם כן נמות. לכן כל דבר בכח בהכרח מייד ייצא אל הפועל אלא אם כן יש לו מונע שאיננו יכול להתגבר עליו לבדו.

מה שהכל פעיל הוא משום שהאלוה פעיל, ומכח זה מוכיחים את מציאות האלוה. זו הוכחה מעגלית. אכן ההוכחות האלה אינן לוגיות, הן לא מכריחות, לא אנוסות את המתנגד להודות. הן התבוננות. הן פקיחת עיניים למי שרוצה לראות את הנוכחות של אלוהיו. האדם מסתכל על המציאות שסביבו, הוא רואה בעין שכלו שהכל פעיל. בפעילות הזו אם מתבוננים בה לעומק רואים בה עצמה את האלוה.)

 

.

.

.

נחזור לענייננו,

 במו"נ ב כ כתב:

"הנה כבר התבאר לך שאריסטו יאמין ויבאר במופת שאלו הנמצאות כולם אינם נמצאות במקרה; ואשר יסתור היותם במקרה – שיהיו בעצם – רצוני לומר שיש להם סיבה מחיבת להיותם כן בהכרח מפני הסיבה ההיא נמצאו כפי מה שהם. זהו אשר יתבאר במופת והוא אשר יאמינהו אריסטו. אמנם שיתחיב להיותם לא מעצמם שיהיו בכוונת מכון ורצון רוצה – לא התבאר לי שאריסטו יאמין זה. וזה כי הקיבוץ בין המציאות על צד החיוב ובין החידוש על צד הכונה והרצון עד שיהיו שני הענינים אחד – קרוב אצלי לקיבוץ בין שני ההפכים. כי ענין החיוב אשר יאמינהו אריסטו הוא שכל דבר מאלו הנמצאות אשר אינם מלאכותיות אי אפשר לו מבלתי סיבה מחיבת לדבר ההוא אשר הותהו כפי מה שהו; ולסיבה ההיא – סיבה שנית ולסיבה השנית – שלישית כן עד שיגיע לסיבה ראשונה ממנה התחיב הכל – להמנע ההשתלשלות אל לא תכלית. אלא שהוא לא יאמין עם זה שחיוב מציאות העולם מהבורא – רצוני לומר מהסבה הראשונה – כהתחיב הצל מהגוף או התחיב החום מהאש או התחיב האור מהשמש – כמו שיאמר עליו מי שלא יבין דבריו. אבל יאמין החיוב ההוא כחיוב המושכל מהשכל – כי השכל הוא פועל המושכל מצד היותו מושכל שהסיבה ההיא הראשונה – ואפילו אצלו – היא שכל בעליונה שבמדרגות המציאות והשלמה שבהם"

.

ושם כב:

"אבל אמנם יתחיבו למי שיאמר שזה כולו – על צד החיוב לא ברצון רוצה – והוא דעת שלא ימשך ענינו על סדר המציאות ולא ניתנה בו עילה ולא טענה מספקת; וימשכו אחריו גם כן הרחקות עצומות מאד – והם היות האלוה אשר יודה כל משכיל בשלמותו בכל מיני השלמויות עם כל הנמצאות בענין שלא יחדש בהם דבר. ואילו ביקש להאריך כנף זבוב או לחסר רגל תולעת – לא היה יכול. אמנם אריסטו יאמר שהוא לא ישתדל בזה ומן השקר עליו שירצה בחילוף זה ואין זה ממה שיוסיפהו שלמות אבל אפשר שיהיה חסרון בקצת הבחינות:"

.

.

.

הקושיא כאן בולטת. הרי הרמב"ם לשיטתו גם כן הכל קבוע מראש והכל הוא לפי חוקיות מתמדת קבועה, ושום דבר לא מתחדש. ההשגחה והניסים גם הם חוקיות מוכרחת שנקבעה מששת ימי בראשית ואין כל חדש תחת השמש. אם אדם נותן מעשר הבורא לא יכול לפעול שהוא לא יתעשר. זה חוק קבוע בטבע. זה כמו שהבורא לא יכול להאריך כנף הזבוב. אם כן מה זה שונה משיטת אריסטו.

.

.

הרמב"ם במו"נ בחלק ב פרק י"ט וגם בפרקים כב-כד, מביא ראיות לכך שהעולם נברא ולא קדמון, מכך שיש דברים בסדר העולם, בגרמי השמיים, שאין להם הסבר שכלי. למשל למה יש מקומות בשמיים ששם הכוכבים צפופים ומקומות אחרים ששם הם מרווחים. וכן מה שמשכל פשוט מתחייב ריבוי, וממופשט מתחייב חומר, ואיך יש בשמיים גלגלים שונים, וכוכבים ששונים מהגלגלים, ותנועות שונות, והרי חומרם אחד, ואין איך להסביר את ההבדלים ביניהם לפי חוקיות שכלית.

אמנם גרמי השמיים לא משתנים כל פעם לתנועות אחרות ולסדר אחר. זו דעת המדברים אבל הרמב"ם חולק עליהם בחריפות. הוא אומר שהם קבועים כמו שהם.

מו"נ ב כ:

"אמנם השמים וכל אשר בהם הם תמידיים על ענינים לא ישתנו כמו שבארנו לא בעצמיהם ולא בשנות מקומותיהם"

.

אם כן גם לפי הרמב"ם יש כאן חוקיות קבועה. רק שזו חוקיות שאי אפשר להסביר אותה לפי חוקי הטבע הפשוטים, המתימטיים, אלא היא כמו חוקיות שמי שנותן מעשר מתעשר, שאי אפשר להסביר אותה לפי נוסחאות מתימטיות וחוקים של פיזיקה גשמית שפשוטה. ועדיין זה חוק טבע קבוע. ולגבי הלוחות המו"נ א ס"ו כותב שהם אל יורת פלא מבחינת היותם טבע מאשר פיזור הבלתי שווה של הכוכבים בשמיים. כלומר זה לא מהחוקים שהמתימטיקה והפיזיקה הפשוטה מסבירים, אבל הם בכל זאת חוקי טבע קבועים ומתמידים והכרחיים. אז למה יש הכרח שלפי אריסטו אין את החוקים האלה והוא לא יודה בניסים והשגחה.

.

.

 בחלק ב פרק כה כתב:

"ודע – כי עם האמנת חידוש העולם יהיו האותות כולם אפשריות ותהיה התורה אפשרית ותפול כל שאלה שתשאל בזה הענין – עד שאם יאמר למה שם האלוה נבואתו בזה ולא נתנה לזולתו? ולמה נתן האלוה תורתו לאומה מיוחדת ולא נתנה לאומה אחרת? ולמה נתנה בזה הזמן ולא לפניו ולא לאחריו? ולמה צוה באלו המצוות והזהיר באלו האזהרות? ולמה ייחד הנביא באלו הנפלאות הנזכרות ולא היו זולתם? ומה כונת האלוה באלו התורות? ולמה לא שם אלו הענינים המצוה בהם והמוזהר מהם בטבענו אם היה זה כונתו? יהיה מענה אלו השאלות כולם שיאמר כן רצה או כן גזרה חכמתו! כמו שהמציא העולם כשרצה על זאת הצורה ולא נדע רצונו או אפני החכמה ביחד צורתו וזמנו כן לא נדע רצונו או חיוב חכמתו ביחד כל מה שקדמה השאלה עליו. ואם יאמר אומר שהעולם כן התחיב – יתחיב בהכרח שישאלו השאלות ההם כולם ואין לצאת מהם כי אם במענים מגונים יקבצו ההכזבה והביטול לכל פשוטי התורה אשר אין ספק בהם למשכיל שהם כפי הפשוטים ההם – ומפני זה היא הבריחה מזה הדעת. ולזה כלו ימי החשובים ויכלו בחקירה על זאת השאלה שאילו התבאר החידוש במופת – ואפילו על דעת אפלטון – יפול כל מה שדברו בו עלינו הפילוסופים סרה. וכן אילו התאמת להם מופת על הקדמות על דעת אריסטו תפול התורה בכללה ויעתק הענין לדעות אחרות:"

וקשה, לפי הרמב"ם התשובה לכל היא כן גזרה חכמתו ואיננו יכולים להבין. אבל הכל הוא חוקים קבועים מוכרחים בלתי משתנים לעולם. למה אריסטו לא יכול לומר כן גזרה חכמתו שיהיו חוקי טבע כאלה בעולם?

אריסטו טוען שאחת ועוד אחת הן שתיים זה שכלי ומובן, ולעומת זאת אחת ועוד אחת הן שלוש זה לא שכלי ולא מובן. אם נשאל את אריסטו למה זה לא להיפך, שאחת ועוד אחת הן שלוש יהיה השכלי והאמת והמובן, ואחת ועוד אחת הן שתיים יהיה טעות ושקר. את זה אריסטו לא יכול להסביר, אין לזה טעם. הוא אולי לא יאמר כך רצונו, אבל כן יאמר כך גזרה חכמתו. או כך היא חכמתו. זה מושכל ראשון. אם לפי הרמב"ם כל הניסים וההשגחה וההתגלות בהר סיני, הלוחות, הכל הוא חוקי טבע קבועים ומוכרחים, והם מושכל ראשון, כך גזרה חכמתו. אם כן גם לפי אריסטו נאמר כך, שכל אלה חוקים שכך גזרה אותם חכמתו, כמו שאחת ועוד אחת הן דווקא שתיים ולא שלוש, ואז לא יהיה שום הבדל נוכל להודות בקדמות העולם ולא תחרב מזה התורה.

זו קושיא רק לכאורה, זה לא באמת קשה. רק שצריך לשאול את זה כדי שתהיה יותר בהירות בעניין היסודי הזה.

.

.

יש טעות גסה שמקובל משום מה לומר אותה, שהמחלוקת בין הרמב"ם לאריסטו עוסקת בשאלה של ההתערבות בעולם.

שמעתי מישהו שאומר שיעור על המורה נבוכים שאמר שאריסטו ניסה לרומם את האלוה אבל באמת מיעט את מעלתו. למשל אם אדם רואה שנעשה מול עיניו עוול גדול, החזק עושק את החלש, והוא לא מתערב, או לא מתעניין, זו חולשה מוסרית אצלו. מי שאומר שהבורא גבוה מכדי להתעניין בזוטות כאלה, זה נגד דעת המהר"ל והמקובלים שהבורא ענוותן ומתעניין במי שהכי קטן וחלש.  אז אצלנו, האלוה של הרמב"ם ועם ישראל, הבורא פעיל ומתערב ומציל עשוק מיד עושקו וענוותן והוא במעלה מוסרית גבוהה. ואילו אצל אריסטו האלוה לא פעיל, לא יכול לשנות אפילו אורך כנף של זבוב, לא ענוותן כדי להתעניין בבני אדם קטנים, וביותר הוא יכול לראות עוול ולא להתערב. אדם שלא מתערב כשנעשה עוול זועק מול עיניו נחשב לאדם מאוד מגונה, וכל שכן אם האלוה כזה.

חבל שעשו מהמורה נבוכים מרמס לכל שקורא פעם אחת או שתיים במהירות וחושב שכבר הוא מבין. מי שקובע חצי שעה פעמיים בשבוע ללימוד המורה נבוכים, אחרי שלמד את הכוזרי והמהר"ל ונפש החיים ואורות באותה חצי שעה, וכבר הוא מלמד ברבים. שבשתא כיוון דעל דעל, אם שומעים מאות ואלפי טעויות גסות ועצומות כאלה שנאמרות כאילו הן דבר פשוט בבטחון עצמי, השכל כבר טעון בהבלים ושגיאות ודברי כפירה וטפשות, ולפי זה הוא מפרש באופן אוטומטי את המורה נבוכים וקשה מאוד להשתחרר מזה. ועל זה נאמר מי ביקש זאת מידכם רמוס חצרי. אני כותב בכעס כי זה זלזול ללמוד מורה נבוכים מהר ולהקדיש לו שעתיים בשבוע. אף אחד לא מכריח ללמוד מורה נבוכים, מי שאין לו עניין או זמן יכול לא ללמוד אותו. אבל אם אדם החליט שיש לו עניין ללמוד את הספר, הוא צריך לכבד את הספר ולהתייגע בו כמו שהוא מחייב. הרמב"ם התייגע בו הרבה ודייק בו כל מילה וכתב בו את לשד עיונו, הוא לא כתב אותו בעתות הפני מהשתייה והמשגל ולכן גם הלומד בו צריך להתייחס כך, ועליו יש למשול: "אמרנו, אתה האיש המעיין בתחלת רעיוניו וזממיו, ומי שיחשוב שיבין ספר שהוא הישרת הראשונים והאחרונים, בעברו עליו בקצת עתות הפנאי מן השתייה והמשגל, כעברו על ספר מספרי דברי הימים או שיר מהשירים, התיישב והסתכל כי אין הדבר כמו שחשבתו בתחלת המחשבה".

.

.

משום כך הארכתי להעתיק הרבה קטעים מהרמב"ם בתחילת הרשימה שמבארים בפירוש גמור שלפי הרמב"ם הבורא לא מתערב בבריאה. אפילו לוחות הברית, מעמד הר סיני, הם טבע כמו סידור מקומות הכוכבים בשמיים ולא התערבות.

אם פלוני עושק את אלמוני, זה קורה בזמן מסויים. אם אומרים שהבורא מתערב להציל את העשוק, הרי הוא מתערב באותה נקודה של זמן. לפני כן הרי לא היה עשוק, אלא רק מאותה שעה. זה מכניס את הבורא למציאות של מתחת לזמן. הזמן הוא מקרה לתנועה והיא מקרה לחומר (מו"נ ב', פרקים יג, ל'). רק אצל דבר חומרי שייך זמן, הזמן מגדיר את התנועה שלו, קודם היה כאן וכעת כאן (וכל שינוי הוא תנועה). רק בחומר יש שינויים.  הבורא לא שייך כלל לזמן, הוא רק בנצח, מחוץ לכל גדר של זמן. הוא לא צריך להכנס לתוך גדרי הזמן כדי להציל את הנעשק. הוא גם לא מופעל מכח מה שאדם עשה, לא בגלל שפלוני עשק זה מה שיפעיל את הבורא להציל. אם רצונו של הבורא בהצלה זה יהיה נביעה חופשית בלתי מופעלת, נצחית, מוחלטת, מכוחו החופשי מרצונו או חכמתו בלבד. לא כתוצאה משום מעשה של נברא ולא משום מאורע זמני כלשהו.

המושג של התערבות הבורא בבריאה שגוי מעיקרו ואין בשום פנים לייחס אותו לרמב"ם או לשום חכם אחר. זה הגשמה ומקומו בדמיונות ההמון. זה נמצא כמובן בהרבה פסוקים, אבל כך גם הרבה ענייני הגשמה והאנשה. וכמו את כולם גם את זה מצד האמת יש לפרש על פי השכל.

.

.

ביאור הקושיא

נמשיל את העולם לספר. הסתכל בתורה וברא את העולם, אם העולם הוא לפי דוגמת התורה, הרי שהוא ספר כמו התורה. כל דבר שקיים בעולם הוא אות בספר. אפשר לקרוא בתורה ברובד של פשט וברובד של דרש. כל התורה היא שמותיו של הקב"ה ואפשר לחלק את האותיות בכל מיני חלוקות ולקרוא כל מיני דברים. כך גם בנבראים אפשר להבין בכל מיני הבנות.

משה רבינו ביקש הראני נא את דרכך ואדעך, ונענה אנכי אעביר כל טובי על פניך וקראתי בשם ה'. כל טובי מפרש המו"נ שהוא כל הנבראים שנאמר בהם וירא והנה טוב. ואמר בכל ביתי נאמן הוא, היינו יודע את כל הנבראים וכל קישורם קצתם לקצתם וכל ענייניהם ומזה מכיר את הבורא. כך מבואר במו"נ א נ"ד עיין שם. ובאתר על מורה נבוכים בהערות על הפשט ביארתי שם באורך.

משה הכיר את כל אותיות הספר שהוא העולם וידע לקרוא בהן באופן שיכיר מזה את בוראו. כמו שמלימוד אותיות התורה אפשר להכיר את נותנה.

בתורה ובעולם יש כל הזמן קריאות מתחדשות, מגלים כל פעם עוד. אין בית המדרש בלי חידוש. אבל האותיות עצמן מוכרחות להישאר קבועות. בלי קביעות נצחית מוחלטת של האותיות אי אפשר לקרוא וזה בכלל לא ספר. ספר תורה שחסרה או השתנתה בו אות אחת הוא פסול לגמרי. כל אינספור הקריאות המשתנות שיש בו נחרבות לגמרי אם אות אחת תשתנה בו. הוא מוכרח להיות מושלם וקבוע.

המדברים חשבו שאין בעולם שום דבר שבעצמותו מוכרח להיות קבוע. אצל הרמב"ם ואריסטו מה שהעולם קבוע, שאין שום התערבות ושום שינוי, זה מן הנמנעות, כמו שלא יתכן ריבוע שאלכסונו שווה לצלעו. המדברים ראו בזה הקטנת כוחו של הבורא. באמת פשוט שהוא יכול לברוא מרובע שצלעו שווה לאלכסונו, ויכול להתערב בעולם, אבל זה מחוץ לכללי המשחק, מחוץ לשפה. אז העולם מפסיק מלהיות ספר, כי אנחנו מפסיקים להיות יכולים לקרוא בו שום דבר. למדברים זה לא אכפת, הם לא מחפשים לקרוא שום דבר. הם נסיון להעטות מחלצות של מחשבה ליצרים המוניים אלימים, לאומיים. אצלם מה שחשוב הוא שהבורא הוא "אכבר", הכי גדול וחזק, ומנצח את כל יריביו, ואנחנו צועדים בעקבותיו להכות בכופרים ונכנעים מפני כוחו ומעריצים את כוחו. וחלק מזה הוא שאי אפשר להבין שום דבר, אין חכמה ואור ושכל כלל. לכן לא אכפת להם שהפילוסופיה שלהם מופרכת לחלוטין עד כדי הזיה, וכמו שקרא לה אבן סינא תועבה מחשבתית. החשוב אצלם הוא רק להגדיל את יכולתו ולומר שהוא יכול לפעול גם את הנמנעות השכליות.  לכן אצלם אין קביעות בעולם, יש חידוש, יש התערבות. ואין אותיות קבועות שמאפשרות לקרוא וללמוד ולהחכים ולדעת ולדבוק ולאהוב ולראות אור. העולם של קנאים דתיים (או לאומיים) הוא חשוך וגס.

.

.

זה התוכן של מה שאומר הרמב"ם שאין ניסים מחודשים והתערבות אלוהית ואין כל חדש תחת השמש, והכל הוא מותנה מששת ימי בראשית. המציאות היא האותיות והן מוכרחות להיות קבועות.

המחלוקת של הרמב"ם והפילוסופים היא מה הסיפור שכתוב בספר הזה, איך לקרוא אותו.

זה לא מחייב שהאדם הוא תכלית הבריאה. לדבורים יש חושים אחרים לגמרי, הם רואים מה שאדם לא רואה ולהיפך, לכן אצלם התמונה של העולם אחרת לגמרי. ודרכי תפישתם ומחשבתם שונות לגמרי. לכן העולם שלהם אחר לגמרי, האותיות שבו אחרות והסיפור שכתוב בו אחר. הדבורים קיבלו ספר תורה משלהם, והבורא מתגלה אליהם בגילוי שלעולם לא נדע. משה רבינו ידע גם את זה. אפילו הלל.

מסכת סופרים טז ט (ועיין גם סוכה כח א):
"וממי קבל תורה מהלל ומשמאי אמרו עליו על הילל שלא עזב דברי חכמים שלא למדה אפילו כל הלשונות אפילו שיחת הרים וגבעות ובקעות שיחת עצים ועשבים שיחת חיות ובהמות שיחת שדים ומשלות הכל למד כל כך למה משום ה' חפץ למען צדקו יגדיל תורה ויאדיר:"

.

.

מה פירוש שדבר מסויים הוא שכלי. מוכרח בשכל. אם יבוא אדם ויאמר לפי השכל שלי אחת ועוד אחת הן שלוש, זה מובן ושכלי וברור ואין לי ספק שזו האמת. אי אפשר להוכיח את זה מהמציאות, לקחת תפוח ועוד תפוח ולספור ולראות שהם שניים. כי המציאות אין בה מספרים, המספרים נובעים מהשכל ומשליטים את עצמם על המציאות, הם מפרשים אותה, לא נובעים ממנה. אם ניקח תפוח ועוד תפוח ונשים ביחד בסל, בעל המחלוקת יוכל לומר יש כאן שלוש, תפוח זה וחצי תפוח זה ועוד חצי תפוח זה. או תפוח זה ותפוח זה ועוד תפוח אחד שנמצא עדיין על העץ. מי קבע שאותו לא מחשיבים. או יאמר תפוח ועוד תפוח והסל. מי קבע שהסל לא נחשב. אלה דוגמאות לא מדוייקות כלל לעניין עמוק וארוך שהוא חשוב מאוד, ואפלטון כבר עוסק בו, וקאנט גם עסק בו, והוא שבאמת במציאות אין מספרים כלל, והם רק כלי ניתוח שכלי. לא אאריך בזה כאן, ואל תתפסוני בחוסר הדיוק של הדוגמאות בלי לעיין במה שכתבתי בזה בעיונים בפילוסופיה אריסטוטלית בכמה מקומות.

כך שאי אפשר להוכיח שאחת ועוד אחת הן לא שלוש מהמציאות. גם מהמתימטיקה אי אפשר להוכיח את זה. המתימטיקה מבוססת על זה, אבל לא מוכיחה את זה. נניח שבלי זה תיפול כל חכמת המתימטיקה, יבוא אדם ויאמר אכן כל המתימטיקה לא הגיונית, לא מובנת, לא אמיתית מבחינה שכלית, שרירותית וסתמית. מה גורם למתימטיקה להיות מובנת ושכלית ואמיתית?

התשובה היא שום דבר.

כבר הארכתי בכמה מקומות שכל דבר משיג. להיות נמצא פירושו להיות משיג. הבשר משיג אם חם או קר. הוא גם משיג שחמימות ממוצעת היא דבר מתקבל וטוב, וכוויה של להבה או מכוות קור של קרח זה רע. זה לא טוב ורע כמו שכותב המו"נ א ב שטוב ורע זה מושגים של מפורסמות, מושגים בדויים על ידי אנשים בלי שייכות למציאות. הרי הבהמות לא חטאו בעץ הדעת והן גם משיגות שחמימות זה טוב וכוויה זה רע. זה יכול להיות השגות של אמת ושקר כמו שהיו לפני החטא. אמת ושקר זה השגה מצד שאני רק איבר של החי השלם שהוא היקום החי כולו, כמו שכתב במו"נ א ע"ב. מה שהריאות נושמות זה בגלל שזה אמת, כי זה נובע מהחיות הכללית של כל הגוף. כך גם לעשות חסד צדקה ומשפט זה אמת, כי זה נובע מהחיות הכללית של כל הגוף. מה שהבשר מרגיש שחמימות מתונה זה נעים וטוב, זה גם נובע מהחיות הכללית של כל הגוף וזה אמת. אצל הבשר זה מושכל ראשון. לשכב על שמיכה חמימה וחלקה טוב יותר מלשכב על קקטוס בקור מקפיא. זה יותר חי. והחיים הם האמת. אין בזה שום מקום לספק, זו אמת מוחלטת. מושכל ראשון וודאי לגמרי. אין שום חתול שהסתפק בזה מאז בריאת העולם ולא יהיה. אם יהיה מי שיעורר ספק על זה נתייחס אליו כמו אל חולה. כמו שמתייחסים אל מי שאומר שאחת ועוד אחת הן שלוש. כך היא השגת הבשר. ויש לכל רובד בקומת האדם את ההשגה שלו באמת ושקר. כך יש לחוש ולדמיון ולרגש ולשכל. השכל יודע שאחת ועוד אחת הן שתיים באותה דרך שהבשר יודע ששמיכה נעימה עדיפה מקקטוס. זה הרבה יותר מאשר שזה נעים וערב ומתוק. זה מוחלט, לא יתכן כלל להעלות על הדעת אחרת. גם עם קקטוס זה כך. אמנם הודאות השכלית חזקה יותר מזו של הבשר.

.

הבשר יש לו חך לטעום את האמת, וכך גם השכל יש לו חך לטעום את האמת. המשיח ישפוט לפי הריח. הוא ירחרח בבעלי הדין ויריח מי אומר מאמת ומי משקר. לפי הריח הזה אנו מריחים שאחת ועוד אחת הן שתיים ולא שלוש. כמו שיש חוש ריח בשרי יש חוש ריח שכלי. לפעמים מורה למתימטיקה מסתכל בחפזון בפתרון משוואה של תלמיד ואומר אני צריך עוד לבדוק היטב אבל אני מריח כאן טעות.

.

.

הבשר קורא את הספר שהוא העולם בשפה שלו, באותיות שלו. שהם חוש המישוש. כמו שעיוור קורא במישוש בליטות בכתב ברייל. הפרי מתוק וזה ברכת בורא פרי העץ ויש בורא מיטיב, ואם אוכלים יותר מדי הבטן כואבת, כי יש לירא מהבורא ולהכנע לפניו ולהגביל את עצמי. זה סיפור שאפשר לקרוא מהאותיות של המציאות בעין של הבשר.  ובאמת זה יכול להיות סיפור עמוק וחשוב ומלא תוכן לא פחות מהסיפור השכלי. העולם של מגע הוא עמוק ומלא מאוד. עם תינוקות, אנשים, בני זוג. מיניות היא דרך של תקשורת, מלאה תוכן ועמוקה. גם אוכל. זכרונות ילדות של טעם התבשילים של אמא, זה דבר גדול. ובוודאי שחושים ודמיון ורגש. ועל דרך זו גם שכל. לשכל יש חוש מישוש בדברים מסויימים, חוש טעם בהם, והם טעימים לו, חיים לו, והם מספרים לו את הסיפור. אין לזה הסבר, זו עובדה, שיש מה שטעים לכל רובד של האדם. שמיכה חמימה זה טעים לבשר, צבעים יפים טעימים לחוש, ספר הרפתקאות טעים לדמיון, מוזיקה נפלאה כמו של באך או ספר כמו אנה קרנינה טעימים לרגש. כתבי אריסטו טעימים לשכל. אין שום הבדל. טעמו וראו כי טוב ה'.

יש טעם מנותק, לתאווה יבקש נפרד. זה מה שאחרי החטא. זה לא משביע וגורר עוד ועוד ויוצר חלל ריק גדול יותר ויותר. צדיק אוכל לשובע נפשו ובטן רשעים תחסר. טעם מנותק זה לאכול סוכריה תעשייתית במקום תמר, חטיף פיקנטי תעשייתי במקום עוף צלוי, זנות וזימה במקום מגע אוהב עם נפש קרובה, וכו' וכו'. גם לפני החטא וגם אחרי החטא הכל הוא רק טעם.

הסברא השכלית נקראת טעם. יש טעמי תורה, טעמי המצוות. כי זה טעים לשכל. מה שלא מוסבר, או מוסבר לא טוב, אין לו טעם, הוא לא מובן, צריך לתת בו טעם, שיהיה טעים לשכל. מה שטעים נקרא מובן, מה שחסר טעם נקרא לא מובן, מה שמר נקרא שגוי. אחת ועוד אחת הן שלוש זה מר, זה כחצץ לשיניים ועשן לעיניים. כך אומרים על סברא עקומה ושגויה. טעים זה חי, מר זה מת. החיים הם האמת, הם המבחן.

אריסטו אומר שמבחן האמת הוא שמה שמצוייר בנפש יהיה זהה למה שקיים במציאות שמחוץ לשכל. למה דווקא זה מבחן האמת, כי זה טעים. נעים וחי לגלות שמה שראיתי בעיני שכלי אכן נמצא בתצפית שכך הוא. כך אני מתחבר למציאות, יודע אותה. כמו שנעים וחי להתחבר לאשה. מגע בי בני זוג הוא אמת, ניתוק הוא שקר. כך מחשבה שמתאימה למציאות היא אמת, כי היא נוגעת. וניתוק, סברא שלא זהה למה שנמצא מחוץ לשכל, היא ניתוק, ולכן היא שקר. והיא לא חיה ולא טעימה. הכל אחד.  אדם לכאורה יכול לחקור את כל המחשבות השקריות. למשל הוא מתחיל לחקור סוגיא, ושכלו מוביל אותו בכיוון שנראה אמיתי, והוא מייד מפסיק לחשוב בכיוון ההוא ומחפש איך אפשר לשגות כאן. ומוצא שגיאה וחושב אותה עד תומה, ומוודא שאכן היא לא תואמת למציאות, ואז מחפש עוד שגיאה וכך הלאה. זה שעשוע שכלי נפלא, מחודד וחריף. מי שמחפש פעילות שכלית כמו התעמלות, זה ספורט נהדר. מן הסתם יש בו גם תועלת. ואז אפשר לטעות עוד ולומר שאין בכלל הבחנה בין אמת לשקר, כלומר אין בכלל שקר, כל מה שאפשר לחשוב הוא בהכרח אמת. אפלטון מאריך להתמודד עם שיטות כאלה. אז היתה להם סיבה מיוחדת באותו דור לבד לעשות כך. אבל זה לא נשאר, היום לא עוסקים בזה. כי זה לא גורם הנאה, אין בזה טעם. כמו שאין טעם לרקוד בלי בת זוג. זה כח המשיכה של הפילוסופיה (ולימוד התורה), רק היא באמת מתחברת למציאות ממש. לא רק להחזיק יד אלא ביאה גמורה.

.

.

השכל טועם את העובדה שהכוכבים מפוזרים בלי סדר ברקיע. זה לא טעים לו. אין בזה טעם. אין סברא. השכל רואה בעצמו סוף דבר, הוא הקומה הכי גבוהה באדם, אין מעליו מאומה. לא יתכן שיהיה משהו בעולם שהוא לא יכול לטעום. משהו לא שכלי. לכן הוא מתאמץ בכח למצוא טעם למה הכוכבים מסודרים דווקא כך. אם אין בזה טעם למה זה קיים, זה לא אותיות מהספר, אי אפשר לקרוא את זה. זה כתמי דיו על הספר. זו עמדת הפילוסופים שהרמב"ם מביא שיטתם.

כך גם אם יש ניסים ויש השגחה ויש התגלות בהר סיני. הכל שואל מה הטעם בזה. מה ההגיון השכלי בזה. נכון, אלה חוקים קבועים, אבל הם לא טעימים לשכל. חוק טבע שאבן נופלת למטה, הוא טעים ונוח לשכל. חוקי המכניקה של ניוטון טעימים לשכל. הוא מוצא בהם טעם. כל חוק טבע שאפשר לנסח אותו במשוואה מתימטית הוא טעים מאוד. אם יש חוק טבע שמי שנותן מעשר מתעשר, או שכשבאים להר סיני מקבלים לוחות ברית, השכל טועם את זה ומרגיש שזה לא טעים. מה ההגיון. מה ההבנה, מה ההסבר. זה מורגש כשרירותי, סתמי. לכן זה לא אות בספר ולכן יש להכחיש שזה כך.

.

המבחן של אמת ושקר, של מה שאפשר להניח שנמצא ומה שמוכרחים להכחיש אותו, הוא בסופו של דבר אסתטי. אומרים על תורת היחסות של איינשטיין שהיא תורה מאוד יפה, מאוד אלגנטית. יש פיזיקאים שאומרים שתיאוריה כל כך יפה מוכרחה להיות נכונה. ותיאוריה מכוערת מוכרחה בסופו של דבר להתגלות כלא אמיתית, או כאמת חלקית. כמו תבשיל לא מוכן, שעוד לא שמו בו את המלח. איינשטיין סרב לקבל את תורת הקוונטים בטענה שזו לא תורה יפה, לא נעימה. לא אסתטית.

מתימטיקאים מדברים על פתרונות יפים לבעיות מתימטיות, על תיאוריות מתימטיות יפות. בשחמט בוודאי יש מהלכים שמוגדרים כיפים. יש סגנון יפה של רב אמן. דברים שכליים מופשטים הם נושאי יופי או כיעור. ובסופו של דבר זה המבחן לאמת. מה שיפה הוא טעים, נחשק, חי, מתחבר. אחת ועוד אחת הן שתיים זה יפה ומתקבל. לומר שהם שלוש זה מכוער. ככה זה, זה מושכל ראשון. אריסטו אומר שמי שמבקש הוכחה או הסבר על מושכלות ראשונים חינוכו גרוע. מי שנמצא בחברת סועדים אניני טעם ושואל וחוקר ומחפש הסבר וסיבה למה כמהין זה מאכל כל כך טעים ומעודן. הסועדים אניני הטעם והאציליים ילעגו לו, חינוכו גרוע. טעים לך, אז פשוט תשתה ותהנה, תשתחרר, תתמסר, תיפתח, "תזרום", תחיה את החווייה. לחקור זה להישאר מכווץ, מפוחד, סוגר את נקבוביות הטעם. אם עשו תבשיל מורכב אז זה כבר לא מושכל ראשון, אפשר לשאול איך עשו ולמה עשו, ולמה זה יצא טעים. אבל הדבר הראשוני, חומר הגלם עצמו, הוא פשוט טעים וזהו.

.

אצל הפילוסופים הלשון הטועמת היא השכל. אין הסבר למה דווקא זה טעים לו וזה לא טעים לו. כמו שתפוח טעים וחצץ לא טעים. חוק טבע של ניסים והשגחה הוא תמוה לשכל, מוזר, בלי הגיון וטעם, כמו חצץ. ולכן השכל מכחיש את זה.

.

.

אני מעתיק כאן מתוך הרשימה באתר של מורה נבוכים, הערות על הפשט רשימה 20 על מורה נבוכים א נ"ד:

"המציאות עצמה של האדם היא רצונו. הרצון החופשי, שלא מושפע משום סיבה. נפש האדם האחת מתגלה בכמה אפנים, נפש הזן, נפש המרגיש, נפש המדמה, נפש המתעורר ונפש השכלית, כמו שביאר בשמונה פרקים בהתחלה שהכל הוא נפש אחת. אלה כלים שונים שבהם היא מתגלה. למשל אם יש קרן אור שמאירה מפנס לתו מים קצת עכורים, קרוב לפנס היא נראית בהירה, ורחוק היא כהה. קרן האור שבמים היא הנפש, וכשהיא קרובה היא נפש השכלית וכשהיא רחוקה וכהה היא נפש הזן. האלומה של אור שבתוך המים היא הנפש האחת כולה. המים הם החומר. אם נסב את הפנס למעלה ותהיה קרן אור ממנו שלא נכנסת למים כלל, היא לא תהיה נראית. והיא תהיה אור פשוט בלי כלי. זה הרצון. העצמות של הנפש היא הרצון, כשהוא נכנס לכלים, לחומר, הוא מתגלה כרצון שכלי, רצון לאמת, כמו אדם הראשון לפני החטא שרצה לעשות את האמת כי היא אמת. במרחק יותר, זה רצון של רגש, של דמיון, של חושים, ושל גוף, שרוצה את הנאת חוש המישוש.  זה תמיד רצון. האור עצמו הוא הרצון. מתחילה ועד סוף. וכשהוא מופשט לגמרי הוא רצון טהור, חופשי לגמרי, לא בגלל שחסר משהו או לברוח ממשהו או לצאת אל הפועל. כמו אין אדם למד אלא במקום שליבו חפץ. כמו שאדם בוחר מלאכה ואשה לפי חפץ ליבו. רצון פשוט.

ועל זה דבריו הנוקבים והנוראים של רבינו יונה בשער תשובה ג' יז, ששם את הבחירה כמעלה הראשונה מכל המעלות העליונות, שעבורן נברא האדם. לפני הכל האדם נברא לגלות את רצונו הפשוט, הראשון, שהוא עצמותו כמו שהיא, העצם. בגילוי העצם של האדם נגלה העצם שהוא הבורא בגילוי הכי גבוה וזה תכלית כבודו. הגר"א כתב על הרצון הראשון, שהוא קובע הכל. שהוא מעל כל רצון שאנו מכירים:

"ודע כי המעלות העליונות נמסרו במצות עשה. כמו מעלות הבחירה שנאמר (דברים ל) ובחרת בחיים. ומעלות תלמוד תורה שנאמר (דברים ו) ודברת בם. ומעלות לכת בדרכי ה' שנאמר (שם כח) והלכת בדרכיו. ומעלות התבונן בגדולת ה' שנאמר (דברים ד) וידעת היום והשבות אל לבבך כי ה' הוא האלהים, ודוד אמר (תהלים יד) ה' משמים השקיף על בני אדם לראות היש משכיל דורש את אלהים, ומעלות זכרון חסדיו והתבונן בהם שנאמר (דברים ח) וזכרת את כל הדרך ונאמר (שם) את ה' אלהיך תירא. ומעלות האהבה שנאמר (שם ו) ואהבת את ה' אלהיך ומעלות הדביקות שנאמר (שם י) ובו תדבק. לכל אחת מהנה כמה מדרגות כאשר יתבאר בעז"ה. ובעבור מעלות האלה נברא האדם שנאמר (ישעיה מג) כל הנקרא בשמי ולכבודי בראתיו. ומה תקות הנברא אם לא ישים עמל נפשו ועיקר עסקו בדברים שנברא בעבורם:"

.

כך גם הבורא רצונו הפשוט הוא עצמותו בגילוי הכי גבוה שלה. עיין במורה נבוכים ב י"ח בביאור הרצון הפשוט של הבורא, ולמה אין משום ייחוס שינוי וחסרון לבורא אם מיחסים לו רצון.

.

ההוויה של הבורא היא רצונו. כי זה עצמותו, מציאותו הפשוטה. עיין נרבוני על מו"נ א נב, שהבאתי באדם חי סוף רשימה 77. שם כתב שהפילוסופים קוראים לבורא "שכל", כמו שאנחנו קוראים לו בשם הוי"ה המפורש.

זה לשון הנרבוני על מורה נבוכים בסוף פרק נ"ב מחלק א':

"והשכילו עצמותו הוא ענין עצמותו כי הוא שכל נקי מופשט. וישוב הכל ענין אחד והוא השכל, ואין קריאתנו שכל הוא מורה על ענין שולל [ניר שטרן: מה שקוראים לו חי הוא רק לשלול שהוא מת, ומה שקוראים לו אחד הוא לשלול היותו מרובה, ונמצא רק לשלול שהוא נעדר, וקדמון רק לשלול שהוא מאוחר וכן הלאה. כי תארים חיוביים אל שייכים בו. ולפי זה לכאורה גם מה שקוראים לו שכל הוא רק לשלול היותו טיפש או דמיון, ועל זה אומר הנרבוני ששכל אינו כשאר התארים ואינו מורה על עניין שולל] אבל הוא השם היותר מיוחד בעצמותו אצל הפלוסופים המשאיים [האריסטוטלים], בחלוף מה שראהו אפלטון שהשכל בלתי ההתחלה הראשונה ושהוא לא יתואר בשהוא שכל.

כי השכל הוא השם המורה עליו באמת אצל הפלוסופים כמו שיורה עליו השם המפורש אצלנו והוא יורה גם כן על השפעת הנמצאות ממנו אחר שהשכל אמנם ישכיל הנמצא ויגיע בהשכילו ית׳. והבן זה:"

.

המחלוקת של הרמב"ם עם הפילוסופים האריסטוטליים של ימיו (לא אריסטו עצמו שבכתביו מבואר שסבר בכל נקודות המחלוקת כמו הרמב"ם), היא לגבי הרצון החופשי.

(הרמב"ם כתב בחלק ב פרק ב שהוא לא עוסק כלל בפילוסופיה אלא רק במעשה מרכבה, בסודות פנימיות התורה. ובוודאי לא עוסק בהיסטוריה של הפילוסופיה. הוא לא בא לבאר כמה גלגלים יש בשמיים ולא בא לבאר מה סברו האריסטוטלים ומה סבר אריסטו. הוא משתמש בשיטה שמועילה לו ללמד מעשה מרכבה על ידי הויכוח איתה. כמו שהתורה משתמשת בשיטת לבן ובשיטת פרעה ובשיטת הכנעני ועפרון החתי ובלעם והמן וכו', רק כדי לבאר על ידי המחלוקת איתם את דברי דברי התורה. התורה לא באה ללמד את האמת בשיטתם הפילוסופית מה באמת הם סברו, כמו שחוקרים באוניברסיטה רוצים לברר בדייקנות מה הקדמונים סברו. אלא היא מציירת שיטה וקוראת לה בשם, וכל העניין הוא רק ללמוד מתוך הויכוח עם השיטה הזו את דברי התורה. הויכוח של משה עם פרעה שכתבו בתורה לא מחוייב לשיטתו האמיתית של פרעה. למה שנתעניין בה. התורה לא מתיימרת להיות ספר היסטוריה של פילוסופיות קדמוניות, כמו שאינה ספר מדע. יש מן הסתם קשר בי מה שהתור המציגה לאמת ההיסטורית על פרעה. אולי מה שהתורה מציגה בשמו הוא עומק השורש של דעותיו בתת המודע שלו, במניעים הראשוניים, בעקרונות הפילוסופיים היסודיים. אולי חוקר מדעי ימצא שבכתביו של פרעה עצמם השיטה הפילוסופית לא בדיוק כך, זה לא שייך ולא מעניין. כך גם אין להסיק מדברי המורה נבוכים דברים מדוייקים על דעותיהם של הפילוסופים ועל דעת אריסטו עצמו.)

.

לפי התורה והרמב"ם השם המפורש של הבורא הוא הוי"ה ועניינו מוכרח המציאות. המציאות במובן הכי מופשט עליון ועצמי היא הרצון. לפי זה הגילוי הגבוה ביותר, הראשון, של הבורא, הוא רצונו החופשי. אצל הפילוסופים הגילוי הכי גבוה הוא השכל. אצל הרמב"ם הרצון לא מחליף את השכל, זו הרי שיטת המדברים שסברו רק רצון בלי שכל. אלא יש גם רצון וגם שכל. על האופן בו שניהם מתקיימים כאחד כבר הארכתי הרבה בעיונים בפילוסופיה אריסטוטלית בכמה מקומות (אפשר למצוא שם לפי תגיות של כתר וחכמה, רצון ושכל). כאן באתי רק להעיר בקיצור ושטחיות על כללות העניין העולה מדיוק לשון הרמב"ם ולא להעמיק בחקירות.

להשיג את רצונו החופשי של הבורא הוא השגת עצמותו ומציאותו ולהיפך. הוא כביכול עשוי מרצון, זה כביכול חומר הבניין שלו. זה העצם בעצמו.

אם משיגים את תארי הפעולה באופן של השגת הרצון החופשי של הבורא באמצעותם, כמשתקף בהם, משיגים מהם את עצמותו יותר מאשר אם משיגים את גילוי חכמת הבורא שנשקפת מבעדם."

  .

ועיין עוד בעניין הרצון לעיל רשימה 65. שם דיברתי על כך שהרצון משיג רצון ומתחבר לרצון. דרך השוואת הרצון, עשה רצונו כרצונך. מגע של רצון ברצון, איחוד שבא מהמגע הזה.

חוקי הטבע של השגחה וניסים הטעם שלהם הוא גילוי הרצון הפשוט שהם מגלים בכך שנקבעו חוקים הכרחיים ותמידיים כאלה. כמו שפיזור לא שווה של הכוכבים בשמיים מגלה שפעל כאן בעל רצון חופשי. הלשון שטועמת כאן היא הלשון של הרצון. לא של השכל.

.

עבודה זרה יט א:

"אָמַר רַבִּי: אֵין אָדָם לוֹמֵד תּוֹרָה אֶלָּא מִמָּקוֹם שֶׁלִּבּוֹ חָפֵץ,

שֶׁנֶּאֱמַר: "כִּי אִם בְּתוֹרַת ה' חֶפְצוֹ"(תהילים א, ב).
לֵוִי וְרַ' שִׁמְעוֹן בְּרַבִּי הָיוּ יוֹשְׁבִים לִפְנֵי רַבִּי וּמְפַסְּקִים סִדְרֵי מִקְרָא.

נִגְמַר הַסֵּפֶר,

– לֵוִי אָמַר: יָבִיאוּ לָנוּ מִשְׁלֵי,

וְרַ' שִׁמְעוֹן בְּרַבִּי אָמַר: יָבִיאוּ לָנוּ תְּהִלִּים.

כָּפוּ אֶת לֵוִי וְהֵבִיאוּ תְּהִלִּים.

כְּשֶׁהִגִּיעוּ לַמִּקְרָא "כִּי אִם בְּתוֹרַת ה' חֶפְצוֹ" פֵּרֵשׁ רַבִּי וְאָמַר: אֵין אָדָם לוֹמֵד תּוֹרָה אֶלָּא מִמָּקוֹם שֶׁלִּבּוֹ חָפֵץ.

אָמַר לֵוִי: רַבִּי, נָתַתָּ לִי רְשׁוּת לַעֲמֹד."

.

.

אין הגיון למה להעדיף בדיוק עכשיו את לימוד משלי על תהילים. (ייתכן שיהיה בזה הגיון, אם זה חומר למבחן או שאת תהילים כבר למד הרבה ומשלי עוד לא למד וכיו"ב. אבל אז לא היינו לומדים מזה את היסוד אין אדם למד אלא במקום שליבו חפץ. אלא וודאי מדובר שאין שום סיבה להעדיף זה על זה. זה מרצון לגמרי חסר סיבה. מהעצמות.). אין בזה הגיון, ולא עוד אלא שלוי נענש על זה שנעשה צולע, והפסיד ללמוד אצל רבי עוד, שזה הפסד כביר, שנאמר אמת קנה ואל תמכור. אם כן היה לנו להרגיש רגש שלילי כלפי לוי. הוא עשה מעשה לא אסתטי, לא יפה, חסר טעם. גחמה סתמית. מי שפועל מכח גחמה סתמית, מה שקוראים היום "קריזה", הוא מגונה מבחינה שכלית. זה היפך חכמה. כמו שרבא למד באופן שדרך על בהונותיו ובלי לשים לב מולל אותם והם שתתו דם, ועבר שם אדם ואמר לו עם פזיז, עדיין נשארתם בפזיזותכם. שאמרתם בהר סיני נעשה ונשמע. הייתם צריכים קודם לשאול מה כתוב ולראות אם יש בכם כוח לקיים את זה ורק אז לקבל. אותו אדם לכאורה צדק. זה מגונה להיות פזיז כל כך, בלי שיקול דעת, בלי מתינות, זולל, קופץ בראש כמו תיש, גחמני, להוט.

אם מציעים שידוך לבחור שהוא מושלם מכל בחינה, יופי שכל טוב-לב, עושר, משפחה שמחת חיים, וכו' וכו'. והוא דווקא מרגיש שהוא מוכרח להתחתן עם מישהי שמכל בחינה לא מתאימה לו.  שוב, גחמה וטפשות ופזיזות. הוריו אם הם רציונליים ומישובים יכולים לכעוס עליו מאוד. או אם במקום להיות דוקטור הוא מחליט שהוא חייב להיות מוזיקאי או טבח.

.

במקרים כאלה אפשר אולי לפעמים למצוא משהו בתוכנו שמרגיש שדווקא ההתנהגות הגחמנית היא הנעלה והמתקבלת על הלב. הרצון שבנו משיג את הרצון אצל אותו אדם ונוגע בו ומקבל אותו כאמת. כדבר שיש בו טעם. ואפילו נגד השכל.

.

במגע הזה יש טעם לחוקים כמו ניסים והשגחה. הם הגיוניים אצל הרצון.

.

יש כאן מקום גדול לבלבול. יש רצון נמוך, אם אני רעב אני רוצה אוכל, אני רוצה למצוא את הטוב ולברוח מהרע ולממש מה שבכח. אם אני מוזיקלי אני רוצה ללמוד פסנתר. זה שייך לקומת הדמיון והרגש. הכוחות האלה שבאדם משיגים לפי ערכם, והם קוראים את התורה כמו שכולנו קוראים. הבורא רחמן ואוהב ואבא רחום, וגם קפדן, והוא אוהב אותנו ומתערב בבריאה להציל אותנו, וכואב לו כשכואב לנו וכו'. אם קשה צועקים אליו והוא שומע ובא. כמה רבים הכיסופים לשמוע את קולו מתוך איזשהו סנה. לא יכולים לראות את הגילוי מהטבע, כי זה שכלי, מחפשים ניסים. דמיונות.

הכוחות האלה מפרשים את המושגים של השגחה וניסים בדרך כזו, ולכן המושגים האלה מאוד ערבים להם. אריסטו בז לזה וגם הרמב"ם. זה אמת בצד מסויים וראוי לחמלה ואהבה רבה, כמו שאוהבים ילד ומוסרים את הנפש ללמד ולטפח אותו ואין ערך יותר ממנו. אבל הסברות של הילד מצד עצמן בראי השכל, אין להן ערך. כל הגיון וטעם והתקבלות על הדעת שמוצאים בניסים שמקורם מהכוחות הילדותיים האלה יש לבטל כשעוסקים בפילוסופיה שכלית. איננו יודעים לבטל כך ולכן כל כך קשה לנו להבין למה הפילוסופים כל כך התנגדו לניסים והשגחה.

כשאנו מרגישים הזדהות במקרים שהבאתי מקודם על רצון חופשי, אהבת רומיאו ויוליה, זה רומנטיקה, דמיונות, זה סיפור דמיוני יפה, סרט קולנוע הוליוודי מרגש ומגרה את הדמיון. חונכנו לראות בזה גבורה ואמיתיות. אנחנו עושים לזה רומנטיזציה. יש אוכלוסיות כמו חרדים או ערבים מסורתיים וכיו"ב, שלא יסתכלו על דברים כאלה בעין כל כך אוהדת. כי הם פחות הושחתו מהרומנטיקה המזוייפת המערבית של הוליווד וכיו"ב. הם יותר אמיתיים כאן, אנחנו לכל היותר מגיעים למדרגת שכל ושם המעשים האלה מגונים.

.

אם כשהייתי חרדי בני היה מודיע לי שהוא עוזב את הישיבה המובחרת שעמלתי קשות שיתקבל לשם, כי לומדים עכשיו כתובות והוא רוצה כעת ללמוד בבא מציעא. מה רע בכתובות, כבר למדת, זה מסובך לך, זה ארוך, הנושא לא מושך אותך? לא, הכל בסדר עם כתובות, אין בה שום בעיה. סתם, פשוט אני מרגיש שכרגע אין לי רצון לכתובות, בלי שום סיבה.

ואיפה תלמד בבא מציעא? מצאת ישיבה טובה? לא מצאתי ואינני יודע. אתה מבין איך זה יפגע בשם שלך, בשידוך שלך, בעתיד שלך. אתה כבר קשור לרב שבישיבה הזו וטוב לך איתו ואתה מקבל תועלת מהשיעור ואוהב את הישיבה. תחשוב רגע, אז זמן אחד תסחב את כתובות, מה כל כך נורא. – אין לי תשובה ולא שום הסבר אבל אני פשוט לא רוצה ללמוד כתובות עכשיו.

כמה זה מרגיז! כמה כפיות טובה. חוסר כובד, השתוללות פרועה. פינוק. מה זה, סתם ככה לא מתחשק לך, בלי שום סיבה, חטפת קריזה, ואתה מתעקש כמו חמור, לא זז. הורס את הכל בשביל שום דבר, בלי שום סיבה. נורא ואיום. מידות מושחתות, טפשות גמורה. תינוק חסר דעת. כסיל גמור.

בלי ספק הייתי מרגיש כך. אין לי , ולענ"ד לכולנו, שום שייכות כלל למושג של רצון פשוט בלי סיבה, שהוא העצמות, ולכן אין קדוש ומחייב ממנו, לכן "אין אדם למד" בגללו, אם זה לא במקום שליבו חפץ. מוותרים על הכל בשביל הבחירה החופשית שהיא גילוי המהות הפשוטה בעצמה. המעלה הראשונה מכל המעלות העליונות. העצם. זה ספירת כתר, מה שלא מושג בשכל כלל. הרצון הראשון. הגר"א אומר שברצון הראשון שם הבחירה האמתית, ומה שנבחר שם בסופו של דבר לשם האדם יגיע. ואומר שהוא נעלם מאוד מאוד. מה שטיפת הזרע באה מהמוח זה משם.

 .

.

יש קושיא על שיטת הפילוסופים, של הרב קוק, שאם אין בכלל רצון אצל הבורא, והכל שכלי, והכל הכרחי, וגם הטבע הוא כך, מניין מגיע רצון חופשי אצל האדם.

זו קושיית הבל שמעקמת את הסוגיא. כי כל הרצון שאנו מכירים הוא רצון עם סיבה. וזה כמו בהמה, היא רוצה מזון ורוצה לברוח מכאב וכו'. ורוצה לרוץ כדי להוציא לפועל את יכולותיה. לבהמה יש בחירה חופשית, כלב שרואה מזון וליד המזון משהו מפחיד, לפעמים יברח ולפעמים יתגבר על הפחד ויגש למזון, ובשני המקרים רעבונו שווה. כך הוא החליט. לפעמים מישהו עובר לידו והוא נובח ולפעמים שותק. כך רצונו. כעת אני רוצה חביתה ומחר ביצה מקושקשת. כך רצוני. טעות לחשוב שאם נדע הכל נוכל להבין את הסיבות להחלטות כאלה. גם ברמה הזו הן החלטות חופשיות. זה חלק מהטבע. אריסטו כותב במטאפיזיקה ספר אפסילון פרק ג שבטבע הפיזי, בלי התערבות מעשי אדם, אין הכרחיות מה יקרה מחר. לא הכל כפוף לחוק סיבה ומסובב באופן חמור ומדוייק. יש חופש של מקרה אמיתי. נדמה לנו שאם נדע בדיוק כל אטום וכל כח שפועל עליו נדע בדיוק מתי ירד גשם כמה ואיפה. או על איזה צד תיפול המטבע. הדברים האלה לפי השקפת המדע לא באמת חופשיים ולא צפויים. אבל אריסטו טוען שהם לפעמים כן מקריים באמת, מוכרעים בלי שום סיבה טבעית. תורת הכאוס העכשווית מתחילה לראות שיש כאן שאלה לא פשוטה. במקום אחר הארכתי שבאמת לא קיים מידע בעל דיוק אינסופי, ולכן מרווח של חופש בלתי צפוי בהכרח קיים. ועוד שיקולים בזה. אז כך גם אנחנו, זה האופי של כל הטבע. חלקיק פתאום קופץ. אדם פתאום מחליט לאכול חביתה ולא ביצת עין. כלב מחליט לנבוח. זה פשוט וטבעי. אין בזה מעלה מיוחדת או חריגה מהטבע.

כל מה שמוכר אצלנו כרצון הוא על דרך זו. הרצון העליון הפשוט שדיברתי בו לא מוכר לנו כלל ועיקר. בלי שהיה כתוב עליו לא היינו לעולם מעלים על דעתנו דבר כזה. לכן אין מזה שום קושיא על הפילוסופים. לפי הרמב"ם ששי רצון כזה, יש אותו לבורא והוא נוכח בטבע ברובד טמיר ועליון שלו, והוא גם באדם. שוב אין כאן חריגה מהטבע במה שיש לאדם רצון.

.

אחרי הביטול הזה, של כל דמיון ופנטזיה ורומנטיקה, של כל רגש ילדותי, ביגיעה עצומה לזכך את המחשבה, והגעה למדרגה שרואים שניסים והשגחה הם לחלוטין מופרכים מבחינה שכלית, ממש כמו מרובע שאלכסונו שווה לצלעו, רק אחר כך מתחילה הדרך להשגה היותר עליונה של הרצון האלוהי. אם נתבונן בזה היטב. נקדיש זמן להתבוננות עמוקה ומדוייקת, על רצון שהוא לא בריחה משום נזק ולא בקשת שום טוב ומועיל. ולא כדי לצאת אל הפועל. רצון בלי שום סיבה כלל. האם אנחנו באמת יכולים להבין את זה? האמת היא שאנחנו מאוד מאוד רחוקים. לכן אין לנו לתמוה על שיטת הפילוסופים שלא הסכימו לקבל שיש טעם מלבד הטעם השכלי.

גם הרצונות הכי מעודנים שלנו נגועים. אנחנו רוצים ללמוד מורה נבוכים כי אנחנו רוצים לראות את עצמנו כמבקשי חכמה, כעוסקים בחכמה. כי אנחנו מבקשים להימנע משעמום וריקנות וחוסר משמעות ותכלית וטעם בחיים. מקיום בזוי כשל בהמה. כי יש לנו כשרון שכלי ואנחנו מבקשים להוציא אותו לפועל. כמו שמי שמוזיקלי רוצה לנגן. זה רחוק מאוד מאוד מרצון נקי, חופשי לחלוטין, שאין לו שום סיבה כלל. שהוא העצמות הטהורה שלנו בלי שום כלי, כמו שהיא. באמת אין לנו שום תחילת השגה בזה כלל. אין לנו מה להתגאות על הפילוסופים שאנחנו כן מבינים שניסים והשגחה זה הגיוני.

.

.

כמו שהאותיות מוכרחות להישאר קבועות לגמרי כדי להיות כלי לסיפור. כך המבט השכלי מוכרח להישאר קבוע ויציב תמיד, כדי להיות כלי להשגה של רצון. אי אפשר להשיג רצון שלא במסגרת כלי של שכל. זה רק עוד רובד בנוסף לשכל.

.

.

.

* * * * *

.

.

.

במורה נבוכים ב ל"ב כתב לגבי הנבואה:

"והדעת השני – דעת הפילוסופים והוא שהנבואה – שלמות אחד בטבע האדם והשלמות ההוא לא יגיע לאיש מבני אדם אלא אחר לימוד יוציא מה שבכח המין לפועל אם לא ימנע מזה מונע מזגי או סבה אחת מחוץ – כמשפט כל שלמות שאפשר מציאותו במין אחד – שלא יתכן מציאות השלמות ההוא עד תכליתו וסופו בכל איש מאישי המין ההוא אבל באיש אחד ואי אפשר מבלתי זה בהכרח ואם היה השלמות ההוא ממה שיצטרך בהגעתו למוציא אי אפשר מבלתי מוציא. ולפי זה הדעת אי אפשר שינבא הסכל ולא יהיה האדם מלין בלתי נביא ומשכים נביא כמי שימצא מציאה. אבל הענין כן והוא שהאיש המעולה השלם בשכליותיו ובמדיותיו כשיהיה כוחו המדמה כפי מה שאפשר להיות מן השלמות ויזמין עצמו ההזמנה ההיא אשר תשמענה הוא יתנבא בהכרח שזה – שלמות הוא לנו בטבע. ולא יתכן לפי זה הדעת שיהיה איש ראוי לנבואה ויכין עצמו לה ולא יתנבא כמו שאי אפשר שיזון איש בריא המזג במזון טוב ולא יולד מן המזון ההוא דם טוב ומה שדומה לזה:

והדעת השלישי – והוא דעת תורתנו ויסוד דתנו הוא כמו זה הדעת הפילוסופי בעצמו אלא בדבר אחד – וזה שאנחנו נאמין שהראוי לנבואה המכין עצמו לה אפשר שלא יתנבא וזה – ברצון אלוקי. וזה אצלי הוא כדמות הנפלאות כולם ונמשך כמנהגם שהענין הטבעי – שכל מי שהוא ראוי לפי בריאתו והתלמד לפי גידולו ולמודו – שיתנבא; והנמנע מזה אמנם הוא כמי שנמנע מהניע ידו כירבעם או נמנע הראות כמחנה 'מלך ארם' בענין אלישע:

אמנם היות יסודנו – ההכנה והשלמות במדיות ובדבריות על כל פנים הוא אמרם "אין הנבואה שורה אלא על חכם גיבור ועשיר" – וכבר בארנו זה בפרוש ה'משנה' ובחיבור הגדול והגדנו בהיות 'בני הנביאים' מתעסקים תמיד בהכנה. אבל היות המכין עצמו נמנע ולא ינבא הנה תדע זה מענין ברוך בן נריה שהוא הלך אחרי ירמיה ולמדו והכינו והיה מקוה להתנבא ונמנע כמו שאמר "יגעתי באנחתי ומנוחה לא מצאתי"; ונאמר לו על ידי ירמיה "כה תאמר אליו כה אמר יי וגו' ואתה תבקש לך גדולות – אל תבקש"; ואפשר לנו לומר שזה באור שהנבואה בחוק ברוך – 'גדולות'. וכן יאמר שאמרו "גם נביאיה לא מצאו חזון מיי" – מפני היותם ב'גלות' כמו שנבאר. אלא שנמצא כתובים רבים – מהם כתובי הספרים ומהם דברי חכמים – כולם הולכים על זה היסוד והוא שהאלוה יביא להנבא מי שירצה מתי שירצה אמנם – לשלם המעולה בתכלית; אבל הפתיים מעמי הארץ אי אפשר זה אצלנו – רצוני לומר שינבא אחד מהם – אלא כאפשרות הנבא חמור או צפרדע. זה יסודנו שאי אפשר מבלתי ההתלמדות והשלמות; ואז יהיה האפשרות הנתלית בו – גזירת האלוה:"

יש כאן קושיא גדולה, הרי הדעה השנייה והשלישית שתיהן סוברות שמצד הטבע בהכרח מי שמגיע להיות ראוי לנבואה – יתנבא. רק שהדעה השלישית אומרת שייתכן שיקרה נס ולא יתנבא.

הרי נס תמיד יכול להיות, בכל דבר, ואם כן מה החילוק בין הדעה השנייה והשלישית?.  אם נאמר שהדעה השנייה היא דעת אריסטו ולדעה זו אין בכלל ניסים, הרי זו מחלוקת יסודית לגבי ניסים באופן כללי, כל הניסים, וזה לא קשור בכלל למחלוקת לגבי נבואה.

אלא כתוב כאן שגם בניסים יש חוקיות וסדר. יש ניסים שיכולים לקרות לפי חוקי הניסים ויש ניסים שלפי חוקי הניסים לא יכולים לקרות.

המחלוקת בין שתי הדעות היא האם לפי חוקי הניסים ייתכן שנביא שראוי לנבואה לא יזכה לה.

יש רובד של הטבע שבו הטבע עצמו הוא גילוי חכמת הבורא באופן שהיא מגלה גם את הרצון של הבורא ולא רק חכמה מחוייבת בלי רצון (גם הרובד שבו מתגלה רצון הבורא מלובש בחכמה, כלומר סדר וחוקים קבועים ומתמידים, עם הבנה בהם. בלי זה אין שום תפישה ושום הבנה כל עיקר, ולא רואים שום דבר ונמצאים רק בחושך. כמו שהוא שיטת המדברים וכל שאר הקנאים הדתיים שאצלם הבורא מתגלה רק כרצון חופשי.). זה הרובד של הניסים, שגם הם טבע כי יש בהם חוקיות שכלית קבועה מששת ימי בראשית. וכמו שכתב המו"נ א ס"ו שגם לוחות הברית הם טבע וכמו הכוכבים בגלגל. לפי השיטה השלישית בנבואה, הנבואה שייכת לגילוי רצון הבורא, היא דיאלוג איתו, לא רק השגת חכמה חד צדדית. הנבואה היא השגת החכמה הקיימת בטבע, לא התגלות חדשה. כי אין חדש תחת השמש, הגילוי האלוהי נעשה בששת ימי בראשית והוא שלם, אין מה לחדש בו. אבל הטבע עצמו אם מבינים אותו לעמקו היטב, רואים שהוא לא רק גילוי עומד שהאדם באופן חד צדדי מסתכל ומבין אותו, אלא הוא דיאלוג. ולכן לפי חוקי הניסים, שהם חוקי הטבע בהבנה העמוקה שלהם, הנבואה היא דיאלוג ולכן יש הגיון של רובד הנס שלפעמים הנביא לא יזכה לנבואה כי הבורא שמשתתף בדיאלוג לא רוצה לדבר איתו.

.

.

.

בשמונה פרקים פרק ח כתב יסוד עצום ונורא שמרוב קטנותנו איננו תופשים אותו והוא עיקר הכל:

"אמנם היות יסודנו – ההכנה והשלמות במדיות ובדבריות על כל פנים הוא אמרם "אין הנבואה שורה אלא על חכם גיבור ועשיר" – וכבר בארנו זה בפרוש ה'משנה' ובחיבור הגדול והגדנו בהיות 'בני הנביאים' מתעסקים תמיד בהכנה. אבל היות המכין עצמו נמנע ולא ינבא הנה תדע זה מענין ברוך בן נריה שהוא הלך אחרי ירמיה ולמדו והכינו והיה מקוה להתנבא ונמנע כמו שאמר "יגעתי באנחתי ומנוחה לא מצאתי"; ונאמר לו על ידי ירמיה "כה תאמר אליו כה אמר יי וגו' ואתה תבקש לך גדולות – אל תבקש"; ואפשר לנו לומר שזה באור שהנבואה בחוק ברוך – 'גדולות'. וכן יאמר שאמרו "גם נביאיה לא מצאו חזון מיי" – מפני היותם ב'גלות' כמו שנבאר. אלא שנמצא כתובים רבים – מהם כתובי הספרים ומהם דברי חכמים – כולם הולכים על זה היסוד והוא שהאלוה יביא להנבא מי שירצה מתי שירצה אמנם – לשלם המעולה בתכלית; אבל הפתיים מעמי הארץ אי אפשר זה אצלנו – רצוני לומר שינבא אחד מהם – אלא כאפשרות הנבא חמור או צפרדע. זה יסודנו שאי אפשר מבלתי ההתלמדות והשלמות; ואז יהיה האפשרות הנתלית בו – גזירת האלוה:"

 

קשה לנו לתפוס שמה שהאבן נופלת למטה זהו גילוי רצון ה' כאן ועכשיו באופן ישר. אנחנו לא יכולים לגלות רצון על ידי שנקבע מערכת חוקים קבועה. למשל אם אכתוב תוכנת מחשב, ואחר כך בעתיד מישהו יפעיל אותה ויקרה כך וכך, אינני יכול לתפוש שמה שיקרה אז הוא רצוני באותו אופן ממש כמו שאני עכשיו אומר במישרין בפירוש מול הפנים של השומע אני רוצה כך וכך לפי מה שאני מרגיש עכשיו.

בעניין הזה בהבורא הוא נעלה עלינו, ואצלו מה שהחוק קבוע ומתמיד הוא אל מעצור וחציצה ואינו מניעה מכך שזה גילוי רצונו ממש כאילו היה עכשיו אומר משהו בפירוש מול פנינו ומכוון ישר אלינו. החוקיות אינה מפחיתה את גילוי הרצון, בזה גדול כוחו של הבורא באופן בלתי נתפש, ויש הכרח להבין זאת.

הגדה של פסח:

""וַיּוֹצִאֵנוּ יְהוָה מִמִּצְרַיִם בְּיָד חֲזָקָה וּבִזְרֹעַ נְטוּיָה וּבְמֹרָא גָּדֹל, וּבְאֹתוֹת וּבְמֹפְתִים." (המשך "מקרא ביכורים", דברים כו)

"וַיּוֹצִאֵנוּ יְיָ מִמִצְרַיִם" – לֹא עַל יְדֵי מַלְאָךְ, וְלֹא עַל יְדֵי שָׂרָף, וְלֹא עַל יְדֵי שָׁלִיחַ, אֶלָּא הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא בִּכְבוֹדוֹ וּבְעַצְמוֹ, שֶׁנֶּאֱמַר: "וְעָבַרְתִּי "וְעָבַרְתִּי בְאֶרֶץ מִצְרַיִם בַּלַּיְלָה הַזֶּה, וְהִכֵּיתִי כָּל בְּכוֹר בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם מֵאָדָם וְעַד בְּהֵמָה, וּבְכָל אֱלֹהֵי מִצְרַיִם אֶעֱשֶׂה שְׁפָטִים, אֲנִי יְיָ":

"וְעָבַרְתִּי בְאֶרֶץ מִצְרַיִם בַּלַּיְלָה הַזֶּה" – אֲנִי וְלֹא מַלְאָךְ
"וְהִכֵּיתִי כָּל בְכוֹר בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם" – אֲנִי וְלֹא שָׂרָף
"וּבְכָל אֱלֹהֵי מִצְרַיִם אֶעֱשֶׂה שְׁפָטִים" – אֲנִי ולֹא הַשָּׁלִיחַ
"אֲנִי יְיָ" – אֲנִי הוּא ולֹא אַחֵר."

כל מה שקורה לפי חוקי הטבע, מה שאבן שנשמטת נופלת למטה, וכן גם כל מה שאדם עושה מבחירה חופשית, הכל הוא רצונו של הבורא בגדר אני ה' – אני הוא לא אחר. ביציאת מצרים הם השיגו שזה כך ולכן נאמר שזה היה כך. תמיד זה כך ואיננו משיגים שזה כך, ולכן לא נחשב שזה כך.

אצלנו יש או חופש או חוקיות. החוקיות סותרת את החופש, מגבילה אותו. ורצון עניינו דווקא חופש גמור.

אבל אצל הבורא החוקיות לא מגבילה את החופש. כך כוחו גדול. מעל ליכולת הבנת אנוש מצומצם ומוגבל. צריך גדלות מוחין להכיל את העובדה הזו. מה שנדמה לנו שחוקיות קבועה ומוכרחת סותרת חופש מוחלט, זה רק משום קטנות המוחין.

זאת אותה קטנות המוחין שמקשה עלינו לתפוש הבורא יכול להיות אחד מוחלט וגמור ופשוט ואין עוד מלבדו, ועדיין שגם יהיה נמצאים נבראים.

בגדלות המוחין יש מקום בהבנה להכיל את שני קצוות הסתירה בלי שיהיה צריך לגדוע אחד מהם. כמו שאפשר להכניס קרש ארוך למחסן גדול בלי שיהיה הכרח לחתוך אותו.

.

.

זה עניין יסודי מאוד. בלי זה איבדנו את השייכות עם רצון הבורא, או שאנו מוכרחים לכפור בכך שהכל קבוע מששת ימי בראשית ואין חדש תחת השמש ואין התערבות אלוהית בטבע מאחרי בריאת העולם. כפירה בטבע גורמת לאבד את השכל שהוא תמונה של הטבע והוא הטבע בכח, ועל ידי השגת הטבע הופך לשכל בפועל. ועל זה נאמר על משה "בכל ביתי נאמן הוא" ונאמר בו "ויאמר אני אעביר כל טובי על פניך וקראתי בשם ה' לפניך כו'.".

"ביתי" זהו הטבע. "טובי" זהו הטבע. בלי טבע אין שכל ואין השגה בבורא, לא מכירים אותו. והעולם חשוך וכמו עולמם של הקנאים הדתיים והמדברים שכל חפצם הוא רק בניסים והם חושבים שהניסים הם התערבות חדשה בטבע. ולדעתם הנפסדת בניסים אין שום מהלך שכלי, אין שום הבנה, וחשך אור השכל ואיננו מכירים את בוראנו.

.

יש סיפור עממי, אדם נפל לנהר גדול וצעק לה' אנא הצל אותי. ואני רוצה שאתה בעצמך תציל אותי. עברה שם סירה עם אנשים שזרקו לו חבל, והוא סרב וצעק אנא הצל אותי בעצמך. אחרי שמת ועלה למרום שאל את הבורא למה לא באת בעצמך להציל אותי כמו שביקשתי? והבורא השיב ומה לדעתך היתה הסירה ההיא?

הרי אם היו נבקעים כל הרקיעים והיתה מתגלה כדמות אדם כמו בחזון יחזקאל יורדת מהרקיע, והמים היו נבקעים כמו בים סוף, היה אותו טיפש משתכנע שהבורא בעצמו בא להציל אותו. אבל הרי כל אלה הם גם כן רק נבראים וכל זה הוא גם כן חוקים של טבע. אם רצונו להשיג את חוקי הטבע העמוקים ואל רק את השטחיים, כיוון שבעמוקים מתגלה אורו של הבורא ורצונו יותר, עליו לטרוח וללמוד בחכמות שמודיעות לו את זה, ולא לבקש ללמוד את חכמת הפנימיות בבת אחת כשהוא בנהר כמעט טובע.

.

 

.

זה מה שכתב המורה נבוכים ב מ"ח:

"מבואר הוא מאד שכל דבר מחודש אי אפשר לו מבלתי סיבה קרובה חידשה אותו. ולסיבה ההיא סיבה, וכן עד שיגיע זה לסיבה הראשונה לכל דבר, רצוני לומר רצון השם ובחירתו. ומפני זה יְחסרו הנביאים פעמים בדבריהם הסיבות ההם האמצעיות כולם, וייחסו זה הפועל האישי המתחדש אל הבורא, ויאמרו שהוא יתעלה עשאו. וזה כולו ידוע, וכבר דברנו בו אנחנו וזולתנו מן המאמתים. והוא דעת אנשי תורתנו כולם.

ואחרי זאת ההצעה שמע מה שאבארהו בזה הפרק והתבוננהו התבוננות מיוחד בו, מוסף על התבוננותיך לשאר פרקי זה המאמר.
והדבר אשר אבארהו לך הוא זה:
דע, כי הסיבות הקרובות כולם, אשר מהם יתחדש מה שיתחדש, אין הפרש בין היות הסיבות ההם עצמיות טבעיות, או בבחירה, או במקרה. ורצוני לומר, בבחירה שתהיה סיבת המתחדש ההוא בחירת אדם, עד שאפילו הייתה הסבה רצון אחד משאר בעלי חיים. שזה כולו ייוחס להשם בספרי הנביאים, ויתירו על הפועל ההוא בלשונות שהשם פעלו, או ציווה בו או אמרו. ובא באלו הדברים כולם לשון אמירה ולשון דבור ולשון ציווי ולשון קריאה ולשון שליחה. וזהו העניין אשר רציתי להעיר עליו בזה הפרק, והוא שאחר שהשם, לפי מה שהונח והתיישב, הוא אשר העיר הרצון ההוא לבעל חי ההוא שאינו מדבר, והוא אשר חייב הבחירה ההיא לחי המדבר, והוא אשר המשיך העניינים הטבעיים על מנהגיהם. והמקרה הוא ממותר העניין הטבעי, כמו שהתבאר, ורובו משותף בין הטבע והרצון והבחירה. יתחייב לפי זה כולו שיאמר על מה שהתחייב מהסיבות ההם, שהשם ציווה שיעשה כך או אמר שיהיה כך.

ואני אזכור לך מאלו כולם משלים, ועליהם תקיש כל מה שלא אומרהו. אמר במה שימשך מן העניינים הטבעיים תמיד, כהיתוך השלג כשיחם האוויר והמית מי הים בהסתער הרוח, אמר: "יִשְׁלַח דְּבָרוֹ וְיַמְסֵם" (תהלים קמז, יח); "וַיֹּאמֶר וַיַּעֲמֵד רוּחַ סְעָרָה וַתְּרוֹמֵם גַּלָּיו." (תהלים קז, כה); אמר בירידת המטר: "וְעַל הֶעָבִים אֲצַוֶּה מֵהַמְטִיר עָלָיו מָטָר"(ישעיה ה, ו). ואמר במה שתהיה סבתו בחירת אדם במלחמת עם ישלטו על עם, או איש יתעורר להזיק איש אחד, עד אפילו חרפו. אמר בשלוט נבוכדנצר הרשע ומחנהו: "אֲנִי צִוֵּיתִי לִמְקֻדָּשָׁי גַּם קָרָאתִי גִבּוֹרַי לְאַפִּי"(ישעיה יג, ג); ואמר: "בְּגוֹי חָנֵף אֲשַׁלְּחֶנּוּ"(ישעיה י, ו); ובעניין שמעי בן גרא אמר: "[כִּי] יְהוָה אָמַר לוֹ קַלֵּל אֶת דָּוִד"(שמואל ב טז, י); ובהמלט יוסף הצדיק מבית הסוהר אמר: "שָׁלַח מֶלֶךְ וַיַּתִּירֵהוּ"(תהלים קה, כ); ובשלוט פרס ומדי על הכשדים אמר: "וְשִׁלַּחְתִּי לְבָבֶל זָרִים וְזֵרוּהָ"(ירמיה נא, ב); ובעניין אליהו ז"ל כאשר סבב השם לו פרנסתו נאמר לו: "צִוִּיתִי שָׁם אִשָּׁה אַלְמָנָה לְכַלְכְּלֶךָ"(מלכים א יז, ט); ואמר יוסף הצדיק: "וְעַתָּה לֹא אַתֶּם שְׁלַחְתֶּם אֹתִי הֵנָּה [כִּי הָאֱלֹהִים]" (בראשית מה, ח).

ואמר במה שתהיה סבתו רצון בעלי חיים והתעוררו בצרכי חייו: "וַיֹּאמֶר יְהוָה לַדָּג [וַיָּקֵא אֶת יוֹנָה]"(יונה ב, יא), אחר שהשם הוא אשר העיר הרצון ההוא, לא שהוא שמהו נביא והשרה עליו נבואה. וכן נאמר בארבה אשר בא בימי יואל בן פתואל: "כִּי עָצוּם עֹשֵׂה דְבָרוֹ"(יואל ב, יא), וכן עוד נאמר בשלוט החיות על ארץ אדום בעת חורבנה בימי סנחריב: "וְהוּא הִפִּיל לָהֶן גּוֹרָל וְיָדוֹ חִלְּקַתָּה לָהֶם בַּקָּו"(ישעיה לד, יז). ואף על פי שלא נזכר הנה לשון אמירה, ולא צווי, ולא שליחה, אלא ענינו היקש מבואר. והקש גם כן על כל המאמרים הבאים הדומים לזאת התכונה.

ואמר בעניינים המקריים מקרה גמור. אמר בעניין רבקה: "וּתְהִי אִשָּׁה לְבֶן אֲדֹנֶיךָ כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר יְהוָה'"(בראשית כד, נא); ובעניין דוד ויהונתן אמר: "כִּי שִׁלַּחֲךָ יְהוָה'"(שמואל א כ, כב); ובעניין יוסף: "וַיִּשְׁלָחֵנִי אֱלֹהִים לִפְנֵיכֶם"(בראשית מה, ז).

והנה כבר התבאר לך איך יסופר על הזדמן הסיבות, הזדמנו על אי זה דרך שהזדמנו, והיו סיבות בעצם או במקרה או בבחירה או ברצון הכל בשווה באלו החמשה לשונות, והם: ציווי, אמירה, דיבור, שליחה, קריאה. ודע זה והנהיגהו בכל מקום כפי עניינו, ויוסרו רחוקים רבים, ותתבאר לך אמיתת העניין במקום ההוא אשר יביא לחשוב בו שהוא רחוק מן האמת."

מי שמצליח להבין ולתפוש שהחוקיות, המקריות, הבחירה החופשית, הם אמיתיות וקיימות בלי שום ספק וגמגום ופשרה, ובכל זאת לא סותרות כלל וכלל את חופש הרצון של הבורא ואת הישירות המיידית של הפעולה שלו.

.

.

.

.

גם כל המקומות שכתוב שהבורא דיבר אל נביא, הכל הוא השגת דבר שהוא חלק מהטבע והיה קיים מששת ימי בראשית, ולא כמו שמדמים שהבורא התערב מחמת מה שקרה באותו זמן.

וכמו שכתב בחלק א פרק ס"ה. ועיין מה שביארתי שם באתר על מורה נבוכים בהערות קצרות על הפשט על פרק סה.

 

.

.

.

.

המהר"ל בהקדמה השנייה לגבורות ה' כתב בעניין זה:

"אבל כמו שיש לעולם הטבע סדר מסודר נוהג על פי טבעו כך יש לנסים סדר גם כן. כי הנסים בעולם, במה שיש לעולם קשור וחבור והתאחדות עם העולם הנבדל, ויש לזה סדר מסודר כי אין הדבוק ההוא רק בסדר מסודר, ומפני זה לא יתחדשו הנסים רק בזמן מן הזמנים ואינם תמידים. וכאשר נתן השם יתברך המן לישראל אל תאמר כלל שלא היה זה בסדר הראוי במציאות, והיה סדר עולם אז יוצא חוץ למציאות אשר ראוי שיהיה נוהג. כי כשם שראוי לעולם להיות נוהג על פי טבעו והנהגתו, כך ראוי לישראל במה שהם דבקים בעולם הנבדל שיהיו להם נסים מסודרים. הנה יש לנסים סדר מסודר מן השם יתברך, ואין דבר מן הנסים יקרא שנוי בנבראים, כי אנו אומרים כי הכל בסדר מסודר מן השם יתברך. לכך טעה ולא ידע המתפלסף דבר זה כלל, שאם ידע דבר זה היה לו להשיב אל לבו אף לפי אמונתו כי העולם על פי הסדר שסדר אותו יתברך, כמו כן יש לנפלאות סדר מסודר מאתו יתברך גם כן ואין זה שנוי במה שסדרו עליו. כי כמו שהשם יתברך סדרו על טבעו לפי הציור והמושכל, כך סדרו על דבר הבלתי טבעי לפי הציור והמושכל, ועוד יתבאר ענין זה. והנסים אשר הם בלתי טבעיים אין זה שינוי כלל, שכשם שראוי שיהיו מתהוים דברים בעולם לפי הטבע, כך ראוי שיהיו מתהוים בעולם דברים בלתי טבעיים על ידי פועל הנבדל, ואם כן הדברים אשר הם טבעיים ואשר הם בלתי טבעיים ענין אחד. ואשר לא יבין ענין הבלתי טבעי יאמר כי זה חדש יוצא מסדר העולם, ואין הדבר כך כלל רק כמו שיש לטבע פעל הטבעי כך יש לבלתי טבע פעל הנבדל"

ועוד כתב שם:

"עוד הקשה אחר שהוא יתברך מסדר הסדר של הנמצאים לא יתכן שהוא יתברך משנה סדרם, כי כאשר יחדש האות כמו עמידת השמש והוא ביטול ושנוי סדר לנמצאים ולא יתכן שיבא שינוי סדר מן המסדר. הלא על קושיא זאת השיבו רבותינו ז"ל שאמרו תנאי התנה הקב"ה עם מעשה בראשית וכו'. וכוונתם בזה שהוקשה להם אחר שכל הנמצאים נמצאים מסודרים מאתו יתברך, אין יתכן בהם שנוי כי מעשיו וסדרו ראוי שיהיה קיים לעד לא תשתנה. ועוד כי כולם נבראים בשמו יתברך, ומאחר שכלם נבראו בשמו יתברך אשר הוא נצחי קיים לעד, כמו ששמו קיים נצחי כך ראוים מעשה בראשית התלוים בשמו להיות נצחיים כי ביה ה' צור עולמים. ועל זה אמרו כי כאשר נבראו היה מסודר ממנו הנס שיהיה בנבראים, כאשר מסודר ממנו מעשה הטבע. וסדור הזה, כי במעשה בראשית לא החליט הטבע לגמרי, אבל סדר גם כן לנסים שלא כטבע, בדבר שבסוף יהיה נעשה הנס. וכמו שבשמו נברא מעשה בראשית, כך בשמו גם כן סדר שיוכל הטבע להשתנות ולהיות הויית הנס והכל נברא בשמו, נמצא כאשר היה הנס לא היה בטול לסדר הנמצאים שנמצאים מאתו יתברך ויתעלה שמו. והדבר התבאר למעלה, כי הנסים הם מסודרים מאתו יתברך גם כן, ואין הנסים שנוי הסדר ולכך היה לנסים בתחילת הבריאה סדר כמו שהיה סדר לטבע. וזה עיקר הפירוש מה שאמרו תנאי התנה הקדוש ברוך הוא עם מעשה בראשית לומר שיש לנסים סדר מסודר גם כן. ועוד כאשר הטבע משתנה לפעמים בזמן מן הזמנים, אין זה שינוי כי דבר זה שהוא לפי שעה אין כאן בטול הטבע כלל. וזה שאמרו ז"ל (שבת קי"ח) האומר הלל בכל יום כאלו מחרף ומגדף. פירוש כי ההלל תקנו על הנסים ועל הנפלאות שהשם יתברך עושה בעולמו, ומי שאמר הלל בכל יום, כלומר שהוא יתברך עושה נסים בכל יום מחרף ומגדף, שהרי אומר כאלו העולם אינו נוהג על הסדר והכל שלא כטבע ושלא כסדר הראוי לפי מנהגו של עולם, ואין זה חכמה וסדר אל הנבראים שנבראו בשמו ואין ספק שזהו חרוף. אלא אם שנוי הטבע והנס הוא בזמן מן הזמנים ואין זה תמידי, דודאי אם הוא בזמן אחד אין זה יציאה מן מנהגו של עולם, אבל אם אומר ההלל בכל יום הרי לא היה לעולם סדר מסודר ואין לנמצאות קיום. ואם בפירוש הלל לקמן יתבאר פירוש אחר שניהם נכונים ואמתיים. ועוד אמר שאי אפשר שיתחדשו הנפלאות בדבר אשר הציור במציאות סותר נפשו, כאלו תאמר שישתנה השחור לבן והוא שחור כי תהיה זאת הנחה סותרת נפשו וכו', ואני אומר גם כן על זה שדבר זה אפשר ולא יהיה זה סותר נפשו כלל, ויהיה זה מצד שני דברים, האחד מצד הטבע ואחד מצד שאינו טבעי, כי כאשר נהפך המטה נחש לא היה כאן הפסד למטה לגמרי עד שלא ישאר עליו שם מטה, כי אם היה כך היה מטה האלקים נפסד וחזר להיות נברא מטה אחר. ואם תאמר שהיה נחש גמור רק שהיה נחש שראוי לחזור להיות מטה, סוף סוף יש בנחש הזה ענין מטה שהרי סופו לחזור ודבר זה ברור. ויש לו ב' שמות נקרא נחש כמו שהוא לפי אותה שעה נחש, ונקרא מטה מצד שסופו לחזור להיות מטה, וכן בשחור ובלבן אפשר שישתנה דבר להיות שחור וזה שלא בטבעו ומכל מקום הוא לבן מצד שסופו לחזור אליו. ועוד יתבאר זה שאפשר הוא ויכול להיות שני הפכים לגמרי בענין אחד כאשר יתבאר. ואין בדבריו וראיות שלו שיתנו האמת:"

אודות nirstern

https://nirstern.wordpress.com/
פוסט זה פורסם בקטגוריה 78 - ניסים והשגחה מול טבע וחכמה. שיטת הרמב"ם בניסים (ביאור יסודי). רצון ושכל. אפשר להגיע ישירות לפוסט זה עם קישור ישיר.

להשאיר תגובה

הזינו את פרטיכם בטופס, או לחצו על אחד מהאייקונים כדי להשתמש בחשבון קיים:

הלוגו של WordPress.com

אתה מגיב באמצעות חשבון WordPress.com שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת גוגל

אתה מגיב באמצעות חשבון Google שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת Twitter

אתה מגיב באמצעות חשבון Twitter שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת Facebook

אתה מגיב באמצעות חשבון Facebook שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

מתחבר ל-%s