74 – יסודות בהבנת תמונת העולם האריסטוטלית (שכלים וגלגלים). בעניין אצילות ובריאה ומדע. בסוף דיון חשוב על המתודה של המו"נ

המשך של אותה התכתבות מהרשימה הקודמת (אחרי שהתפרסמה נוספו בה עוד כמה המשכים. גם ברשימה הזו זה עדיין מתעדכן ונוספים מכתבים כל יום, עד שאמחק את השורה הזו.)

יש כאן עניין בפני עצמו אז קבעתי לו רשימה נפרדת.

לגבי חיוב שכלי,
אכתוב מאוד בכלליות גסה וחוסר דיוק, תנסה לא להיתפש לסתירות עירפול ו"חורים" ודילוגים ואלף קושיות שקיימות במהלך ההסברה אלא לנסות לראות בכללות את העניין.
.
בהוכחה גיאומטרית, נתון שכך וכך. וצריך להוכיח משהו. אנו אומרים שמהנתון נובע בהכרח שכלי שא'. מא' נובע בהכרח שכלי שב', מב' נובע בהכרח שכלי שג', מג' נובע בהכרח שכלי שד', וזה מה שהיה להוכיח.
בנתון עצמו כבר נאמר מה שהיה להוכיח. זה רק לא היה פרוש גלוי, לא מפורט. ההוכחה היא פרישה של מה שכבר מונח בנתון, מגלים שלב אחרי שלב מה נאמר בנתון עד שנגלה המסקנה בגילוי גמור. זה תהליך של גילוי. כאילו יש חתיכת בד מקופל שלא רואים אם הוא מרובע או משולש, ופורשים את הקפלים ורואים שהוא משולש. זה היה בו כבר מהתחלה, רק לא היה גלוי והפרישה גילתה.
.
.
למשל נתון ראשון שהאלוה מגלה את אחדותו. (אני הולך כאן לפי שיטת הקדמות)
נובע מזה בחיוב שכלי שיש דבר כזה "יש", כי אחרת אין גילוי. (המושג של "יש" הוא עמוק ודורש לימוד רב ואכמ"ל. אם למשל אני אומר שהכל הכל הוא רק חלום תמידי שאי אפשר להתעורר ממנו כי אין משהו אחר מלבד החלום, מה שאני חולם בלילה אני חולם שאני חולם, מה שאני מתעורר אני חולם שהתעוררתי, כל מה שקורה וכל מה שאני חושב זה חלום. כל מה שאני קורא לו מציאות הוא רק חלום שלי. אין שום דרך להבדיל בין זה לבין "יש". מה נוסף על החלום הזה שמוציא אותו מגדר חלום לגדר "יש"? מאוד לא ברור על מה בכלל מדברים כשאומרים "יש". כל המטאפיזיקה של אריסטו עוסקת בזה).
ה"יש" הוא גילוי אחדותו של הבורא. לא משהו מסויים שישנו אלא רק המושג המופשט של "יש" כשלעצמו. (זו ההגדרה של אריסטו לנושא של המטאפיזיקה, לחקור את המושג של ה"יש" כלשעצמו, לא "יש-משהו" אלא לפני זה, רק "יש" ותו לא. זה מאוד מופשט ודק, לכן אריסטו כתב ספר שלם עמוק מאוד רק על זה)
כי ה"יש" כשלעצמו, כמושג מופשט טהור לפני שיש דברים מסויימים שהם ישנם, הוא אחד פשוט ומוחלט. הוא לא הבורא עצמו כי הבורא נעלה מהמושג של "יש". כדי שיוכל להיות מושג של "יש" צריך שיהיה אפשר להעלות על הדעת אפשרות של "לא-יש". כמו שכדי שיהיה בכלל מושג של אור צריך שיהיה אפשר להעלות על הדעת מושג של חושך. אחרת אין שום תפישה מושגית באור. מי שנולד באמצע השמש וחי שם כל ימיו לא יידע שהוא באור, לא יידע שיש מושג כזה אור. הבורא עצמו אין לדעת שהוא יש כי אי להעלות על הדעת אצלו "לא -יש". הוא מעל כל מושג ואצלו בטלים כל המושגים וגם מושג ה"יש".
מוכרח שכלית שה"יש" הוא לא האלוה בעצמו. ה"יש" הוא אפשרי מציאות ומציאותו נובעת מהאלוה. כיוון שה"יש" הוא אחד פשוט ומוחלט, ממילא האלוה שהוא סיבתו לא יהיה פחות "אחד" מזה. הוא יותר "אחד" מזה, הוא נעלה על האחדות הזו עד שאין להשיג את אחדותו כלל, אבל מהתבוננות שכלית ב"יש" אפשר לקבל תפישה של גילוי-מה על סיבתו של היש הזה מבחינת אחדותה, שהוא אחד ולא באחדות, וכמו שכתב במו"נ א נ"ז. אחדות שהיא נעלה על האחדות שאנו יכולים להשיג.
ה"יש" לא יכול להיות נתפש כמושג טהור של יש בלבד בלי שיהיה "יש-משהו". להתבונן במושג של "יש" בלי שיהיה "יש-משהו" זה למתוח את יכולת השכל להתבונן בהפשטה עד סוף קצה יכולתו והוא מייד נופל משם. כמו אדם שמנסה להושיט ידו למקום הכי גבוה שהוא יכול, ובקצה של זה הוא ממש קרוב מאוד ליפול, ואם ישהה שם יותר מרגע הכי קטן מייד יפול. רצוא ושוב.
השכל מכריח ש"יש-משהו" ואל רק "יש". כי בלי זה גם אין בכלל מושג של "יש". היכולת לתפוש "יש" בלבד קצרה וקטנה מדי מכדי שזה ייחשב כמשהו שהשכל תופש.
(השכלים הנבדלים של אריסטו כתבו במקובלים שהם הספירות של הקבלה. "יש" הוא ספירת חכמה ו"יש-משהו" הוא ספירת בינה. ונאמר במקובלים שחכמה ובינה הם שני חברים שלא נפרדים כי אי אפשר זה בלי זה)
אם יש משהו נובע בהכרח שכלי מושג של חסד. חסד היינו שהמציאות מושפעת מהסיבה הראשונה למשהו. אם יש משהו והוא נמצא בנביעת שפע מהסיבה הראשונה הרי זה חסד. (שפע הוא לפי הסבר המו"נ ב יב)
חסד מכריח דין, כי חסד הוא שפע מציאות, שפע "יש" אבל בלי גבול לא יהיה שום יש. שלוש קיים כי הוא נבדל מארבע. כלב קיים כי הוא נבדל מסוס. ההבדלה היא גבולות. הגדרה, מלשון גדר, גבול. זה המושג של דין, גבול, במונחים הפילוסופיים "צורה".
גילוי הוא רק על רקע של ניגודו. ככל שיש יותר ניגוד יש יותר גילוי. נר בצהרים אורו נגלה פחות מנר בלילה. מהנתון שהבורא מגלה אחדותו נובע שצריך ניגוד רב ככל האפשר כדי שיהיה גילוי רב ככל האפשר. הניגוד הכי קיצוני שאפשר שיעלה בשכל הוא החומר שהוא ריבוי דהיינו היפך האחדות, והוא העדר שהוא היפך ה"יש".  הגילוי מחייב את הניגוד הכי גדול שאפשר. לכן בחומר נגמר שרשרת השפע, שם זה נעצר, כי זה הניגוד הכי גדול. וזה גורם לגילוי הכי גדול. אין יותר מזה ולכן זה נעצר כאן ואין המשך השתלשלות. החומר הוא הניגוד הכי גדול לגילוי האחדות, אבל אם מתגלה בו עצמו אחדות זה הגילוי הכי גדול. מסירות נפש של אדם חומרי היא הגילוי הכי גדול, כי החומר מצד מהותו הוא קיים באופן עצמאי ונפרד, ורוצה לשמור על קיומו שנפרד ממציאות סיבתו, קיומו סותר לגילוי אחדות סיבתו כי הוא מופיע כנפרד מסיבתו, עצמאי, כמו כסא שנפרד מהנגר, והוא אפילו בעל בחירה חופשית משלו, מעמיד את עצמו כשווה לגמרי לנגר. אם הוא מרצונו העצמי מחליט למסור את נפשו כדי שעל ידי ביטול הנפרדות שלו יתגלה אחדותו הגמורה עם סיבתו הראשונה, זה מגלה הכי הרבה את האחדות כי זה על רקע הניגוד הכי גדול. כיוון שזה ההסתר הכי גדול והגילוי הכי גדול, ואין יותר מזה, השכל מחייב שכאן תהיה סוף ההשתלשלות. זה נקרא אצל המקובלים ספירת מלכות, ובפילוסופיה השכל הפועל.
נניח שלמדנו היטב כראוי את כתבי אריסטו כמה שנים וכל זה ברור לשכל היטב וכל הקושיות נפתרו, (אין בזה בהירות גמורה אף פעם, אבל יש רמה כלשהי של בהירות שיכולה לתת תחושה כלשהי של התחלת סיפוק כלשהו של הצמא לאמת ולהשגה).
בעצם הכל כבר נמצא בנאצל הראשון, השכל הנבדל הראשון. כי כל שלבי הנביעה ההגיונית נמצאים כבר בנתון הראשון, הם רק נפרשים ומתגלים ולא מתחדשים.
השכל הנבדל הראשון הוא ספירת חכמה, שהיא רק "יש" כ"יש", כשלעצמו, לפני שיש משהו. הגילוי של זה בעולם החומרי של ספירת מלכות הוא הגלגל המקיף. הגלגל המקיף הוא מה שאנו רואים שיש ריק בין הכוכבים או בין החלקיקים הכי קטנים של החומר. כי "יש" שם ריק. מה יש בחלל שבין הכוכבים? – יש ריק. הרי הריק הזה הוא בהכרח ישנו ולא איננו. אבל מה יש שם? שום דבר. זה הגילוי החומרי של המושג של "יש" כיש בלבד, בלי שיהיה "יש" משהו. לגלגל הזה יש רק צד פנימי, אין לו בכלל צד חיצוני. לכן אין לו מקום. מקום הוא הגבול שבין הדבר למה שחוץ לו. ומצדו החיצוני של הגלגל המקיף אין גבול כי אין במה לגבול. שם נגמר ה"יש".
הריק הזה הוא החומר החמישי שהרמב"ם כותב שאין לו מסה, אין לו לא משקל ולא קלות ולא שום תכונה משותפת עם החומר הארצי, וגם לא מקום, הוא נמצא בכל מקום (כי אם מחלקים את החומר הארצי לחלקיקים מגיעים עד גודל אפס), ובשום מקום. הוא חומר כי הוא נמצא בתוך המציאות החומרית. הוא יכול להיות עקום לפי איינשטיין, ולפי תורת הקוונטים מתהווים ממנו חלקיקים וחוזרים לתוכו ללא הרף, וגילו את זה בניסויים ברורים. יש בו שדה אנרגיה, שדה כח כבידה ושדה אלקטרומגנטי וגלים אלקטרומגנטיים שאין להם מסה כלל והם תנועה במהירות האור והם רק תנועה ולא חומר ארצי שנע. זה הגלגל המקיף שמהירותו הכי גבוהה מכל היקום.
הוא הביטוי במציאות החומרית של הצמצום, הריק הראשוני שנברא.
הגלגל השמיני של כוכבי השבת הוא כבר ביטוי חומרי של המושג של "יש-משהו", יש בו עצמים.
.
.
לגבי גילוי האחדות,
המשל לגבי הבדל מישור המציאות בין הבורא לנבראים, הוא כמו מחשבה של מישהו שחושב. המחשבה נמצאת, שהרי יש הבדל בין אם הוא חושב או לא, וההבדל מעיד שיש משהו כשהוא חושב שלא נמצא כשאינו חושב. אבל אי אפשר להשיג מציאותה של מחשבה אם מסתכלים על המחשבה בפני עצמה. הדרך היחידה היא להשיג שיש מישהו שחושב שהוא נמצא, ומציאותה של המחשבה נסמכת לו, נשענת על מציאותו, לא עומדת בפני עצמה. (זה הלשון של הרמב"ם פרק ב מיסודי התורה הלכה י, שהכל נסמך לו במציאותו). לכן מה שיש "יש" שקיים כאפשרי מציאות, ברמת אמיתת מציאות שנמשלת למציאות של מחשבה, שלא עומדת לעצמה, מעיד שיש מי שחושב, שיש מציאות שכן יכולה להיות עצמאית, הכרחי מציאות. אם ההשגה הכי ראשונית בנמצאים היא "יש" לחוד, כמוש מנסה אריסטו לגעת במטאפיזיקה במושג ה"יש" כשלעצמו, אז זה מעיד על מי שחושב את המחשבה הזו, ואם ה"יש" הוא אחד פשוט לגמרי כל שכן שמי שחושב אותו הוא עוד יותר אחד פשוט.
מי שחושב את המחשבה נמצא בתוך כל המחשבות. הוא חודר למציאותן ופתוך בכל מציאותן.  גוף אחד לא יכול להיות נמצא בתוך גוף אחר, צר המקום מלהכיל את שניהם ביחד באותו מקום, כי הם באותו מישור מציאות. אבל אם יש הבדלים בין מישורי המציאות, בין אמיתת המציאות, אז הגוף העליון יכול להיות נמצא בתוך הגוף התחתון. הנפש יכולה להיות נמצאת בתוך כל הגוף. מי שחושב הוא נמצא בתוך כל מחשבותיו, מציאותו חודרת את מציאותן, וכך הבורא נמצא בתוך כל המציאות. אריסטו כותב שהגלגלים הם לא באמת כקליפות בצל אלא לאמיתם הם כדורים שלמים מלאים.  כדור בתוך כדור. האפשרות שכל כדור יהיה בתוך כדור שמעליו בלי שיהיה צר המקום לשניהם, כי כל כדור הוא באמיתת מציאות יותר גבוהה מזה שתחתיו. כל מדרגת מציאות היא צורה ביחס לזו שתחתיה וחומר ביחס לזו שמעליה. הבורא נחשב צורת העולם לא כי הוא שרוי בו כמו נפש בגוף אלא כי הוא מהווה את כל. כל כל צורה מהווה את החומר שלה. כשפורחת הנפש מהגוף, הגוף המת שנשאר אינו אותו גוף שהיה חי רק בלי הנפש. אלא הוא מתהפך לגוף אחר לגמרי. הוא נעשה דומם ומקודם היה חי, זו הגדרת מהות אחרת לגמרי.
.
.
.
 זה הקדמה כללית לתמונת העולם של הפיזיקה של אריסטו.
.
.
.
באמת הרמב"ם מודה לפילוסופים, הוא רק חולק עליהם במה שהם סבורים שהצד של השכל הוא לבדו קיים ואין צד של רצון. הוא אומר שהצד של השכל קיים כדבריהם, אבל הוא לא עומד לבדו אלא ביחד איתו יש גם צד של רצון.
הקושיות שלו עליהם לא באות להפיל לגמרי את דבריהם ולבטל אותם. הוא מסכים לדבריהם, רק רוצה להוכיח שבהתבוננות יותר עמוקה אפשר לראות שמוכרחים לומר שיש גם צד של רצון חופשי שהוא מעל השכל.
למשל המדענים של היום שלא מאמינים בבורא כלל, ויש לה מדע עם חוקים ותגליות, מי שמאמין לא בא להפיל לגמרי את שיטתם ולסתור את חוקי הפיזיקה ולומר שהעולם לא עגול וכו'. אלא לומר שוודאי כל דבריהם אמת, רק שבהתבוננות יותר עמוקה רואים שבכל זה בהכרח קיים במקביל גם מימד רוחני אלוהי.
יש הכרח שכלי שיהיה ריבוי בעולם, כי בלי ריבוי לא יהיה גילוי של האחדות. אמנם אי אפשר שהנברא הראשון יהיה בו ריבוי כי אז הבריאה לא תהיה גילוי אחדות.
יש הכרח שכלי שהגילוי בבריאה יהיה בדרך של הוכחה מתימטית, שהכל כבר קיים בנתון הראשוני ורק נפרש אחר כך ולא מתחדש כלום (וזה כמו שכתב הרמב"ן בבראשית א א שהכל היה נקודה אחת שבה נמצא הכל, וממנה יצא אל הפועל שלב אחר שלב הפרטים, וכעין זה גם במו"נ ב ל). כי אם מתחדש משהו אחרי הנתון הראשון שלא היה כלול בנתון הראשון,  הרי שהסיבה הראשונה סובבה ריבוי: את הנתון הראשון וגם את מה שהתחדש שלא היה כלול בו.  ושוב זה לא גילוי אחדות. כדי שנאמר שהיא סובבה אחדות, צריך לומר שכל מה שהיא סובבה הוא אחדות אחת פשוטה ואין שום דבר אחר מבלתה, כלומר הכל כלול כבר בה. כמו שכל שלבי ההוכחה השכלית כלולים כבר בנתון הראשון.
לכן צריך שהריבוי יהיה נובע שכלית מהנתון הראשון שהוא אחדות וזה קשה.
התירוץ של הפילוסופים לזה שהריבוי מונח כבר בנאצל הראשון (אני כותב "נאצל" במקום נברא כדי להישאר עם שיטת הקדמות. אולי אכתוב "נברא" מתוך הרגל אבל כוונתי כאן תמיד לנאצל), שיש אותו ויש את סיבתו והרי שניים. הוא אחד בעצמו ומעיד על אחדות סיבתו הראשונה, המאציל. אבל סוף סוף כבר כאן יש שניים, מאציל ונאצל, גילוי ומגלה.
אמנם יש כאן קושי, כי הנאצל הראשון הוא העדר גמור, הריק של הצמצום, החומר הראשון, וכיוון שהוא העדר מוחלט אין כאן שניים. זה גם שניים וגם אחד. הרמב"ם טוען שאם אומרים שהגילוי הוא שכל בלבד, והיינו שכל שיכול להיתפש בשכל אנושי, יש כאן עניין שהוא סתירה שלא יכולה להיתפש בשכל אנושי, ומתגלה גילוי של משהו שהוא מעל השכל. כל המחלוקת עם הפילוסופים היא להוכיח שיש אמנם גילוי שכלי אבל הוא לא יכול לעמוד בפני עצמו בלי להסתייע בנקודות יסודיות בעניין שהוא מעל השכל, שמגלה שיש משהו עליון והוא הרצון החופשי שמעל השכל. קושיית הרמב"ם איך מהאחד הפשוט נובע ריבוי היא זו.
הוא מוסיף שנניח שנודה להם שאפשר לתפוש את זה, שהשכל הראשון הוא גם אחד, כי הוא "יש" מופשט שזה אחדות והוא העדר גמור שאינו שניים ביחד עם האל. הוא גם לא באותו מישור מציאות של האלוה שיהיה ברור שהוא דבר נוסף מלבד האלוה. אדם שחושב והמחשבות שלו זה לא בדיוק שני דברים. אפשר גם לומר שהם אחד גמור. אבל סוף סוף יש כאן שנים, ומזה משתלשל אחר כך כל הריבוי בעולם, והרמב"ם אומר שבסופו של דבר באמת זה כבר לא האחדות הפשוטה כמו לפני הבריאה ויש כאן סתירה שהיא מעל השכל.
אבל גם אם נודה להם במה שהם מסבירים את שורש הריבוי ש"מושכליהם רבים", השכל הראשון משיג את עצמו ואת המאציל, והשכל השני משיג את עצמו ואת הראשון ואת המאציל. וזה כבר ריבוי של מושכלים. יהיה עוד קשה, איך נובע משכל מופשט גלגל חומרי. הקושיא הזו צריכה הרבה מאוד ביאור, כי עניין החומר צריך הרבה ביאור. יש 'חומר ראשון' שאין לו שום מקום וזמן ואיכות ומשקל והוא רק המושג המופשט של העדר. ויש בחינת חומר במה שכל יישות רוחנית נמוכה במעלה מחברתה היא חומר לה. ויש חומר מוחשי שאפשר לגעת בו והוא מתפשט בתלת מימדיות ויש לו משקל והוא עכור וכו'. החומר המוחשי קיים לפי אבן סינא בתולדה מכך שאצל האדם יש כח דמיון שועל עם החושים והאדם הוא מי שאליו מיועד הגילוי ולכן יש גילוי שמותאם לשפה של כח הדמיון וזה החומר בעל המשקל. ולפי זה צריך ביאור למה יש באדם כח דמיון ואיך הוא השתלשל ואיך הוא מחויב שכלית. וכל זה צריך הרבה מאוד ביאור. באופן מאוד גס אפשר לומר כאן, שהחומר הוא עניין שונה לחלוטין במהותו מיישות מופשטת, ולא ייתכן שהוא נובע ממנה שכלית. למשל מהוכחה גיאומטרית לא יכול לנבוע בהוכחה שכלית מציאות של מלפפון או של שיר או של תחושת חמימות. אלה כבר לא ישויות שכליות ולא יכולים להתחייב בשיקול שכלי משכל נקי. השכל הנבדל הוא שכל נקי וההתחייבות השכלית של כל שלב היא שכלית נקייה, ואי אפשר לחייב חומר מהכרחיות שכלית נקייה. לכן מוכרח שיש גילוי של משהו שהוא מעבר לשכל והוא רצה שמה שיתחייב מהשכל יהיה בדרך מציאות של חומר, וזה קורה בדרך של מעל השכל. זו קושייתו השנייה של הרמב"ם.
התירוץ שלהם שחומר הוא העדר והוא לאמיתו רק מושג שכלי של העדר, והריבוי הוא העדר, כי מציאות אמיתית מוכרחת היא בהכרח אחת. לכן מכל ששי ריבוי של מושכלות שהשכל הנבדל משיג יותר מדבר אחד, את המאציל ואת עצמו לפחות, הריבוי הוא העדר מציאות כי המציאות היא אחת, וההעדר הוא החומר. באמת זה לא מתרץ כי החומר זה יותר ממושג שכלי של העדר. זה מוחשי, מושג שכלי לא יכול להיות מוחשי. לכן קושיית הרמב"ם צודקת שמעורב כאן משהו שמעל השכל והוא הרצון החופשי, אבל הוא מוכן ללכת הלאה ולומר שנניח שנקבל את התירוץ שלהם.
הרמב"ם מקשה קושיא שלישית. נניח שהחומר הוא רק העדר והוא המושג השכלי של העדר ולא יותר. אז נובע שיהיה רק חומר אחד. רק הגלגל. בגלגל יותר מובן כי זו הצורה הכי כללית ושלמה, מה שסתם קיים רק כי הוא קיים ותו לא, והעדר קיים כחומר, החומר הוא רק קיומו של ההעדר, המושג השכלי שמוכרח כאן הוא העדר פשוט ותו לא, בלי פרטים וחילוקים, ומסתמא יהיה קיים בדרך של כדור. זה הכי פחות מסויים. זה צורת משהו שקיים בסתמא. איך פתאום נהיה בחומר גם גלגל וגם כוכב. מה פשר המורכבות הזו? איך היא מתחייבת מהשכל?
התירוץ שלהם הוא שבאמת הגלגל והכוכב הם דבר אחד. יש באותו דבר צד הסתר וצד גילוי והם שני פנים של אותו הדבר. הסתר הוא מצד שהכל גילוי אחדות והנאצלים צריכים להיות נסתרים (להיות העדר, כמו החומר הראשון והגלגל המקיף והצמצום של האר"י שהם העדר) להורות שאינם נוגדים את האחדות, וגם גלויים לגלות את הניגוד לגילוי. האחדות מתגלה מכך שהנאצלים גם בטלים במציאותם וגם קיימים. לכן חכמי ישראל הודו לחכמי יוון שהמזלות קבועים בגלגל והגלגל הוא שנע. כי הוא אחד עם הכוכבים רק שזה בחינת הסתר ובחינת גילוי.
זה תוכן המחלוקת עם אבונצר אלפראבי בחלק ב פרק יט:
"וכבר זכר אבונצר בתוספותיו על ספר השמע דבר ז"ל, אמר בין הגלגל והכוכבים הפרש, כי הגלגל ספירי [שקוף], והכוכבים אינם ספירים, והסבה בזה כי בין שני החמרים ושתי הצורות הפרש אבל מעט, זה תורף דבריו. אמנם אני איני אומר מעט אבל מתחלף מאד מאד"
הרמב"ם שוב מקשה שבאמת השכל לא יכול לתפוש סתירה. חוק הסתירה לפי אריסטו הוא היסוד הכי ראשוני של השכל. הוא אומר שא' הוא א'. כלומר א' הוא לא ב'. חתול זה לא כלב וכלב זה לא חתול. ונובע שדבר לא יכול להיות גם חתול וגם כלב באותו זמן. היסוד הראשוני שדבר לא יכול להיות גם קיים וגם לא קיים באותו זמן. לכן אי אפשר לומר שהכוכבים הם אחד עם הגלגל וגם לא אחד. שהם גם בטלים וגם קיימים. זה מעל השכל וזה מוכיח שיש גילוי של מישור על-שכלי בבריאה והוא הרצון החופשי.
הפילוסופים אומרים שזה עמוק ומאוד ודק מאוד וזה חכמה אלוהית ולכן אין פלא שמאוד מאוד קשה לתפוש את זה. זה גבולי מבחינת יכולת התפישה, על הגבול בין נתפש ללא נתפש אבל זה בתוך הגבול, ולכן כל הבריאה היא רק גילוי שכל (ורצון שכלי מחוייב) ואין בה שום גילוי של מעל השכל ואין גילוי רצון חופשי לגמרי, והם שוללים לגמרי רצון חופשי מהבורא. והרמב"ם טוען שזה גבולי אבל מחוץ לגבול. אם מסתכלים ביושר רואים שבאמת בלי להודות שיש משהו מעל השכל כאן, מעל חוק הסתירה, אי אפשר לומר ביושר שזה נתפש בשכל.
.
.
עוד הוא מקשה שהשינוי בין תנועות הגלגלים השונים, בכיוון ובמהירות, לפי מה שנראה מהאסטרונומיה, לא יכול לנבוע מהגיון שכלי נקי הכרחי כמו מתימטיקה,  בלי שנאמר שמתגלה כאן משהו שמעל השכל.
.
.
עוד הוא מקשה שאם יש חומר אחד שראוי לקבל צורה, והיא פועלת בו, כל החומר יקבל את כל הצורה. החומר הוא אחד עם הצורה, הוא התגלות שלה ברובד יותר נמוך, הצורה יש בה כח של גילוי, היא חיה ופועלת ומציירת את עצמה בכל מה שאפשר שתצטייר בו. אם היא חלה בחומר אחד ומצטיירת בו אין מה שיעצור אותה מלהצטייר בכולו. מה הגבול שעוצר אותה ולמה היא נעצרת. ומה קובע איפה הגבול. אם כל הגלגלים הם גוש אחיד של חומר חמישי אחד, וחל על החומר הזה צורת הגלגל העליון, אין מה שיעצור אותה מלחול על כל החומר. איך יש באותו חומר צורות אחרות.
אם נאמר שכל גלגל הוא חומר אחר, יהיה בזה סתירה לכל השורשים. היסוד הוא שיש חומר שמיימי וחומר ארצי, כמו שביאר בחלק ב פרק כ"ו על פרקי דר"א. ואין יותר מזה סוגי חומרים אחרים. בחומר הארצי מצטיירות צורות ארבעת היסודות, ובחומר השמיימי הגלגלים והכוכבים. יש בזה הרבה מאוד עומק למה זה יסוד מוכרח כל כך, ואכמ"ל. הוא כובת בפרק כו שם על מה שיש חומר שמיימי וחומר ארצי שזה סוד גדול מאוד.
התירוץ שלהם הוא כמו שלמשל נפשו של מי שחושב מחשבה, והמחשבה עצמה, שניהם צורות מופשטות שקיימות באותו חומר שהוא גופו של מי שחושב את המחשבה. ואין בזה קושי כי מדובר בשני רבדים שונים של מציאות. כך כל גלגל הוא רובד אחר של מציאות, כמו חושב ונחשב, ושניהם בחומר השמיימי ביחד. וכאן שוב הרמב"ם טוען שזה כבר מחוץ לגבול היכולת השכלית להשיג ומעורב כאן סתירה ועניין של מעל השכל והוא גילוי הרצון החופשי. זה דברים שצריכים לימוד ארוך באריסטו כדי לקבל ולו קצת התחלת הבנה במה מדובר, ואינני יכול להסביר בקיצור, מן הסתם כי אינני מבין ברור די הצורך.
.
.
עוד קושיא:
"ועוד הכוכבים אם החומר שלהם כולם אחד – במה זה נבדלו אישיהם אם בצורות או במקרים? ועל אי זה משני הפנים שיהיה יתחיב שיעתקו הצורות ההם או המקרים ההם ויבואו זה אחר סור זה על כל אחד מהם עד שלא יבטל היות החומר ראוי לכל אחת מהצורות ולכל אחד מהמקרים:"
החילוק בין עצמים נפרדים הוא רק מחמת החומר. כלומר יש צורת אדם אחת. הגדרה אחת, "חי חושב". נפש אחת (כי צורה והגדרה היא נפש), נפשו של אדם הראשון. ראובן ושמעון לשניהם אותה צורת אדם. רק שבחומר של ראובן הגילוי של צורת אדם חלקי וכן בחומר של שמעון. החלקיות שונה. הפגמים, החסרונות בגילוי, שונים. לכן הם שונים. אחרי מיתתם אם זכו לעולם הבא לא יהיה פגמים ואז שניהם יהפכו לנפש אחת לגמרי. כך כתב המו"נ א ע"ד דרך השביעית בשם אלצאיג, ובמק"א ביארתי למה לכל צדיק לעוה"ב עטרת משלו.
צורה שמתגלה בשלמותה בחומר, יש ממנה רק עצם אחד והוא נצחי. למשל השמש והירח הם צורות שלמות והם נצחיים. הסיבה לזה עמוקה וארוכה והארכתי במקום אחר ויש בזה שיטת אבן סינא ושיטת הרמב"ם ושיטת אלפראבי ואכמ"ל.
אם החומר של כל הכוכבים הוא אותו חומר שמיימי אחד, מה שמחלק אותם לכוכבים שונים יכול להיות המקרים, כלומר הפגמים שבגילוי הצורה, כמו ראובן ושמעון. צורה פגומה לא עומדת אלא מתחלפת. לכן ראובן ושמעון החומריים לא יכולים להיות קיימים לנצח. או שהצורות שונות, כיוון שיותר מצורה אחת מתגלה באותו חומר זה כבר לא גילוי שלם, ולכן שוב זה צריך להתחלף כמו בעולם ההווייה וההפסד שהצורות מתלבשות ומתפשטות ולא עומדות לנצח. והכוכבים הרי נצחיים כי הם צורות שלמות. .
מכיוון שמדובר כאן במישורי מציאות שונים של כל גלגל, ובחומר השמיימי שהוא ריק מוחלט, העניין מאוד רחוק מיכולת השגתנו ומאוד קשה לעיין בו. אני לא מרגיש כאן שברור לי מספיק ובוודאי לא כדי לדבר בזה בקיצור.
.
.
בכל מקרה מה שאנו רואים שהירח הוא גוש סלע, אין לזה שום קשר לגלגלים ולכוכבים שאריסטו דיבר בהם. הירח שאנו רואים הוא במישור מציאות שלנו. והוא לא מחומר חמישי כי הוא לא ריק מוחלט. הגלגל של אריסטו הוא שדה הגרביטציה של הירח, ושדה גרביטציה אע"פ שהוא חומר כי הוא חלק מהטבע החומרי, מציאותו החומרית מבטאת מישור מציאות אחר, שהרי באמת הוא לא קיים כמו הגופים החומריים שקיימים. הוא לא גלים ולא קרינה ולא אנרגיה. אנרגיה עוברת ממקום למקום בגלים אלקטרו מגנטיים ואפשר לצבור אותה ולפעול איתה. שדה גרביטציה אינו כל זה. הוא לא שום דבר שקיים. ומדובר רק בחומר, הוא חומר, שהרי הוא מניע את גושי האבן שבשמיים הוא בתוך חוקי הטבע החומריים. הוא התשתית לכל הטבע, הוא קיים בכל. בתוך כל דבר ובתוך כל חלל ריק ולית אתר פנוי מיניה.
המדע של זמננו מדבר על עניינים אחרים לגמרי משל אריסטו, ואין בו שום סתירה למדע של אריסטו. למשל יש מדע ספרות שבא לנתח מה התוכן של ספר מסוים ויאמר שיש בו דמויות ועלילה והם מבטאים כך וכך וכו'. ויבוא מדען אחר ויאמר יש כאן נייר ודיו ודבק, ולא דמויות ועלילה. אין ביניהם שום סתירה וכל אחד מהם אמיתי לפי דרכו.
.
.
"ואילו ביקש להאריך כנף זבוב או לחסר רגל תולעת – לא היה יכול. אמנם אריסטו יאמר שהוא לא ישתדל בזה ומן השקר עליו שירצה בחילוף זה"
כאן שוב רואים שלפי הפילוסופים האלוה יכול לפעול מבחירה כפי רצונו ולא משועבד באופן מחוייב אוטומטי. רק שהוא לא רוצה לשנות שום דבר כי הוא שכלי ורוצה רק באמת השכלית והיא תמיד אחת. הרמב"ם אומר שלפי אריסטו יוצא זרות שהבורא לא יכול להחליט לשנות כנף זבוב. כי הכל בעולם נאצל בדרך הכרח. ואז הוא מביא את התירוץ של הפילוסופים שהבורא כן יכול לשנות כנף זבוב אם ירצה. רק שרצונו הוא שכלי, והוא רוצה רק את האמת השכלית תמיד, והאמת השכלית היא שכנף הזבוב צריכה להיות כך, ושקר שכלי שהיה באור אחר, ולכם האלוה לא ישתדל לשנות את האורך אע"פ שזה תלוי ברצונו והוא יכול לשנות. זה כמו המהלך בפרק כ' שאמר שהרצון השכלי הוא כמו שאדם לא רוצה לעקור את עינו וזה רצון ויכולת אבל זה לא נקרא באמת רצון כי חסר כאן החופשיות הטהורה, שמגלה את העצמות הטהורה שלא כפופה לשום דבר וגם לא לשום שכליות, חופש טהור לגמרי, של עצמות שהיא לגמרי מעל השכל.
אני מקווה שיש בזה התחלה של כיוון לקרוא את הפרק. יש בו כמובן עוד הרבה עניינים שלא נגעתי בכלל ובמה שנגעתי יש הרבה עד מאוד מה לשאול וללמוד.
.
.
.
.
.
המשך על זמן ונצח
גם לסוברי הקדמות יש מציאות של נצח. גם לשיטתם יש סיבה ראשונה והיא לא חומרית ונצחית.
הרמב"ם בהל' תשובה אומר שאין סתירה בין בחירה חופשית לידיעת הבורא, כי הבורא לא יודע "מראש" כי אין אצלו מושג של זמן כל עיקר, ידיעתו היא במציאות של נצח, ובנצח אין בכלל מושג ל ש"עתיד ועבר".
הראב"ד משיג למה הרמב"ם העלה את השאלה האם הוא אומר שאין לנו יכולת להבין את התשובה. אבל הפשט ברמב"ם שהוא כן מסביר את התשובה. אין לנו יכולת לצייר בשכלנו את הנצח ולהשיג אותו ברור, אבל אנחנו יכולים להבין שיש נצח, שיש מציאות שהיא מחוץ לגדרי הזמן.
למשל דוגמה מוגשמת לא מדוייקת, אם אני אומר שהמשוואה אחת ועוד אחת הן שתיים היתה קיימת אתמול והיא גם קיימת היום וגם תהיה קיימת בעתיד, זו שגיאה. היא לא קיימת תחת הזמן כלל. למשל אם אומר שהמשוואה הזו קיימת גם בארון וגם במחסן וגם בבוידעם, זה שקר. נכון שהיא קיימת בכל מקום, אבל זה כי לא שייך בה מושג של מקום כל עיקר. כמו שלא שייך בה טעם או צבע. יש הבדל בין לומר שהמשוואה קיימת בכל מקום במובן שלא שייך בה מקום כמו שלא שייך צבע, או לומר שהיא קיימת בכל מקום דהיינו גם בחדר שינה וגם בסלון. כמו מה שלא שייך בה צבע לא אומר שהיא שקופה אלא שהיא מחוץ לגדר הזה.
.
לומר שהמשוואה קיימת גם היום וגם אתמול וכן בכל יום, זה כמו לומר שהיא קיימת גם בחדר הזה וגם בחדר השני. האמת היא שהיא קיימת מחוץ לגדרי זמן כל עיקר. זה לא ניתן לציור בשכל, אבל כן ניתן להבנה מופשטת. כך ידיעת הבורא זה לא שהוא יודע את העתיד, אלא ידיעתו מחוץ לגדרי זמן כל עיקר. המושג של בחירה שייך רק תחת גדרי הזמן, שיש לפני המעשה ויש אחרי המעשה, יש החלטה ואחר כך ביצוע, ואז יש לפני העשייה יש בחירה מה לעשות ואז עושים. אם אין מושג של זמן כל עיקר אז גם אין מושג של עשייה. בלי לפני ואחרי אין עשייה, אין בכח ובפועל, אין לפני שנעשה ואחרי שנעשה. זה עולם שכולו שבת. לכן הבחירה היא רק במישור המציאות של תחת הזמן, וידיעת הבורא במישור של מחוץ לגדרי זמן, והם לא נוגעים כלל זה בזה וממילא לא סותרים זה לזה. זה הסבר ולא רק אמירה שזה עניין שאי אפשר להבין. הוא רק אומר שהמציאות של חוץ לזמן שכלנו לא יכול לצייר ולהקיף אבל יכול דעת שיש דבר כזה. כמו למשל שהפיזיקאים היו מדברים על עולם בעל אחד עשר מימדים (אורך רוחב וגובה הם שלושה, אולי זמן הוא רביעי, וכמוהם יש עוד שבעה מימדים אחרים). הם יודעים שזה כך מכח משוואות והכרח שבא בהיקש מתופעות. אבל לא יכולים לצייר את זה ולהקיף את זה בשכל. זה לא אומר שזה לא הסבר.
מי ששכלו מגיע למציאות של מחוץ לגדרי הזמן, משיג את המציאות כמו שהיא בנצח, כולה כאחד, בלי השגות חלקיות שבאות בה אחר זה. אין בכלל מושג של עתיד. הוא יודע את הדברים כמות שהם בנצחיותם. אם הוא יודע איך מהמציאות של נצח משתלשלת המציאות הגשמית, איך הנצח מוליד את הצלם הנע של הנצח שהוא הזמן, הוא יכול לדעת איזה חלק מהמציאות הנצחית יתגלה בנקודת זמן כלשהי.
כל זה לא נוגע לחידוש העולם או קדמותו, וגם הפילוסופים האריסטוטליים שכפרו ברצון חופשי של הבורא, שאותם הרמב"ם דוחה בחריפות, סוברים כמו שכתבתי ואין בזה קושי לשיטתם. אפילו משוואה מתימטית היא מחוץ לגדרי הזמן, לא צריך כאן לדבר על רצון או חידוש העולם. סיבה עליונה נצחית זה לכולי עלמא, מהקושיא שכל מה שנמצא צריך סיבה והכרחי שתהיה סיבה ראשונה.
.
.
.
המשך:
למשל אתה נוסע בכביש הערבה ויש מכונית אחת לפניך ומלבד זה הכביש ריק לגמרי עד האופק. פתאום בינך לבין המכונית שלפניך יש מכונית שלישית, התהוותה יש מאין בבת אחת. יש שם שלושה אנשים לבושים, משוחחים, מפצחים גרעינים ושומעים רדיו. אתה תהיה בטוח שאתה הוזה, ואם ביררת שאתה לא הוזה תחשוב שזה כישוף, משהו מפחיד. תעצור ותשאל את האנשים האלה מאיפה באתם, הם יאמרו משום מקום, הרגע נבראנו יש מאין. וכעת אנחנו נוסעים לאילת לחגוג את זה.
זה לחלוטין נגד השכל. אם טבע העולם הוא כזה, אז גם דברים ייעלמו פתאום. חתול יהפוך מול עיניך לכלב, או שיהפוך בבת אחת לאלף מיני בעלי חיים שכל הזמן יחליפו ביניהם איברים ופתאום תופיע ספינה שתפליג עליהם וכו'. אי אפשר ללמוד תורה, האותיות יצאו במחול, הספר יפול לתקרה, בית המדרש יהפוך לאמת המים, הרגליים יהפכו לשערות וכו' כו'. מה שמכונית פתאום קיימת יש מאין באמצע הכביש זה לא יותר הגיוני מכל הדברים האלה. או שיש הגיון במציאות או שלא. באותה מידה ממש הרעיון שהעולם נברא הוא לא הגיוני. זה לא שונה מהופעת מכונית יש מאין באמצע הכביש.
הפילוסופים לא הגיעו להכרה ברצון חופשי מוחלט של האל. זה באמת עניין כבד ודק מאוד כמו שכתב הרמב"ם בפרק יח. וכתב שם שרצון נבדל נקרא רצון רק בשיתוף השם עם הרצון של בני אדם. רצון של בני אדם הוא בגלל סיבה, רוצים משהו טוב שחסר או לברוח ממשהו רע, או רוצים להוציא לפועל משהו שהוא בכח. וזה כרוך בשינוי. לחשוב שיש רצון שאע"פ שעת אחת הוא רוצה ועת אחרת לא רוצה אין זה שינוי, כי זה עצם מהות הרצון וכך טיבו, ושהוא רצון בלי שום סיבה, זה מאוד קשה. לכן הם לא יכלו לייחס רצון לבורא, אלא רק רצון שכלי, שהוא רוצה שיהיה כפי השכל, וזה רצון שאינו משתנה כי השכל לא משתנה, וסיבת הרצון הזה היא אך ורק כיוון שהוא אמיתי ולכן רוצה באמת. כמו שאומרים מטבע הטוב להיטיב, שפירושו באמת שהוא רוצה להיטיב, כך מטבע האמיתי לברוא אמת, או לרצות באמת. דהיינו לפי השכל שהשכל הוא האמת. אחת ועוד אחת זה שתיים זהו אמת, ואחת ועוד אחת זה שלוש זהו שקר. השכל הוא האמת. ורצון שכלי הוא לא רדיפה אחר הנאה או בריחה מנזק וכל כיו"ב.
עולם מבולבל כזה שמכוניות מופיעות פתאום וחתולים נעשים כלבים, ואין בו שכל וממילא לא אמת, רק פנטזיה פרועה, תהו ובוהו, הוא עולם מגונה, לא שלם, דמיוני, הוא במדרגה רוחנית נחותה. אם עולם כזה נברא זה לא מעיד טובות על בוראו. המדרגה הכי גבוהה של רצון זה רצון שכלי, רצון לאמת. בעולם כזה אין מקום לומר שנברא יש מאין כי להיברא יש מאין זה נגד השכל לגמרי, זה לא אמת. מי שעבר חינוך דתי איבד את השכל הישר שרואה כמה זה לא הגיוני ולא מתקבל על הדעת, כי מילדותו הרגילו אותו שזה הגיוני. יש אפריקאים שהרגילו אותם שמה שראש השבט זורק צפרדעים על עץ פלוני הגיוני שזה יביא גשם או יסלק מחלה. הרמב"ם אומר בחלק א פרק נ שצריך להפשיט את התאוות וההרגלים כדי לחשוב באופן בריא. לחשוב שעולם נברא זה הגיוני זה אחד ההרגלים שצריך לפשוט.
לכן מושכל ראשון שהעולם הגיוני. כעת רק יש לברר האם לומר שתנועה התחילה בלי שהיתה מקודם תנועה אחרת זה הגיוני. על זה הדיון ועל זה ההוכחות ואריסטו מראה בהוכחות שזה לא הגיוני, וממילא למה שנאמר שיש דבר כזה במציאות. אין שום סיבה שבעולם לומר שיש התהוות יש מאין, זה לגמרי לא מתקבל על הדעת, אז למה שנאמר כך. באמת מרוב שזה פשוט אריסטו בכלל לא היה צריך להביא ראיה שהעולם קדמון, סתם כך אין שום סיבה בעולם בכלל לקחת כאפשרות עניין תמוה כזה של עולם נברא.
למשל אדם חכם לא יעמול להוכיח שמא חייזרים חטפו את ראש הממשלה ומי שנדמה לנו שהוא ראש הממשלה זה כפיל שמכשף עשה מצפרדע. מהיכי תיתי? צריך סיבה להסתפק, בלי סיבה להסתפק לא חוקרים בכל מיני השערות לא מסתברות. ועוד שזה לגמרי נגד השכל כמו שאחת ועוד אחת הן שלוש.
האמת היא שאריסטו ידע את הצד של עולם נברא וגם סבר אותו. זה מפורש ב"על השמיים" ב' ב' עמ' 285ב. הוא רק רצה לשים כל דבר במקומו, מצד ההסתכלות הארצית, בעולם החומר, העולם קדמון ומבחינה זו אין לו מקור מחוץ לעצמו, ומצד שיש לו מקור מרובד נעלה יותר של המציאות, מהנצח, ממה שמופשט, על צד זה הוא לא קיים מכח עצמו וזה הפירוש של נברא (כי נברא בזמן לא ייתכן כלל וכמ"ש המו"נ ב' י"ג ול').
לשיטתך שלשיטת הפילוסופים אין בכלל רצון והעולם נאצל באופן אוטומטי כמו חום מהשמש או צל מגוף, למה לא נאמר שהעולם התחדש באופן אוטומטי. מקודם לא היה ופתאום באופן אוטומטי בלי שום רצון התחדש. כי אתה מניח שהפעולה האוטומטית של העולם היא הגיונית ואתה מבין שהתהוות יש מאין היא לא הגיונית. אז גם אם אומרים שיש רצון לפי הפילוסופים זה רצון הגיוני ולכן אחרי שאריסטו הוכיח שלא הגיוני שתתחיל תנועה בלי שהיתה תנועה מקודם, הגיוני שהעולם קדמון, וממילא אומרים שזה רצונו של המאציל. מה קשה בזה?
 (אגב אם לשיטתך לפילוסופים אין בכלל רצון, גם לא שכלי, למה הרמב"ם כותב בפרק כ שההבנה הזו שזה כמו חום משמש היא לא הבנה נכונה, ומה ההבדל בינה לבין הכרח שכלי שהיא ההבנה הנכונה. גם מה שהפילוסופים אומרים שהאלוה יכול להאריך כנף זבוב רק לא רוצה, זו הרי שיטתם, ואנו דנים לשיטתם, למה אתה לא סובר שזו שיטתם אם הרמב"ם כותב שכך הם אומרים. מה שהרמב"ם דוחה את זה ונראה כמזלזל ברעיון הזה, זהו לפי שיטתו שיש לבורא רצון חופשי)
.
.
עוד המשך:
נדמה לי שיש כאן בלבול שקשור למילה "רצון"
אתה שואל אם אין רצון בכלל למה יש עולם, ואם יש רצון אז העולם יהיה כפי שהבורא רוצה ולא בהכרח קדמון או הגיוני או אחד ולא ריבוי וכו'. הבורא יעשה איך שירצה. לכן קשה על הפילוסופים.
בחלק ג פי"ג הרמב"ם אומר שאיננו יכולים לשאול על תכלית הבריאה. אין שאלה כזו למה הבורא ממציא את המציאות. יש גבול עד איפה אפשר לשאול. לא שואלים מה למעלה ומה למטה. אם למשל אשאל למה הבורא אחד. הרי הוא יכול להיות שניים ולברוא את כל ההגיון באופן אחר כך שההוכחות יוכיחו שהוא שניים וזה יהיה הגיוני ומוכרח מהשכל. התשובה היא ככה. זו לא שאלה שאפשר לשאול. אנחנו לא רשאים להתיימר להבין את האלוה בעצמו.
אתה בעצם שואל למה הבורא ברא עולם, ומתרץ כי הוא רצה. אחרי התירוץ הזה אתה מקשה על הפילוסופים אם כך אולי הוא רצה עולם מחודש.
התירוץ הנכון על השאלה למה יש עולם, אינו כי הוא רצה, אלא התירוץ הוא "ככה". תקבל את זה כעובדה. הבורא פועל. כזה הוא. זו עובדה. זה נתון ראשוני, מושכל ראשון. אקסיומה. מתחילים לחשוב רק מכאן והלאה, על זה לא שואלים. אי אפשר לשאול על הבורא למה הוא כמו שהוא. הוא פועל, כזה הוא.
כעת רק נשאר לשאול מה טיבו של העולם שהוא פעל. כמו שרבי ברוך בער אמר על לימוד סוגיות הלכה, אנחנו רק מבררים גדרי הדין אבל לא שואלים למה יש את הדין. אנחנו רק מבררים את גדרי העולם, לא למה הוא קיים.  הפילוסופים אומרים שהגדר של העולם, מהותו, טבעו, אופיו, שהוא עולם שכלי. כולו שכל. הוא ניתן לתיאור מתימטי, הוא פועל לפי חוקי השכל וחוקי הטבע. כמו שמי שמברר גדר הלכתי ומגדיר אותו כך וכך, הם מגדירים שהעולם שכלי. עובדה שחישובים מתימטיים מופשטים מנבאים שקרני אור יתעקמו או שכוכב לכת יהיה במקום פלוני כשלא ידוע שיש כוכב כזה. ואז בודקים ומוצאים שכך הוא. עובדה שמסלולי הכוכבים ניתנים לחישוב וכו'. זה הגדר הכי נעלה ויפה ונכבד. מה שאנו נוקטים שמסלולי הכוכבים תמיד ילכן לפי החישוב, זה לא רק מכח שעד היום היה כך. נראה לעין השכל שכך מהותם העצמית, שזה טבעם, להיות שכליים. ממילא כייון שלא הגיוני שמשהו פתאום יתהווה סתם כך בלי סיבה, הגיוני שהעולם קדמון.
ואין קושיא אם אינו מכח רצון למה הוא קיים.
סוברי החידוש רואים שיש בעולם גם דברים לא שכליים, למשל האופן האקראי של פיזור כוכבי השבת בגלגל. ןהם מגדירים את מהותו כמגלה רצון חופשי וביחד עם זה גם מגלה שכל, וזו לכאורה סתירה ובכל זאת כך הגדר, והסתירה הזו אנו חיים איתה ואלה החיים העמוקים של ההולכים לפני ה'.
הם לא מוכיחים את הרצון מכך שהעולם קיים. אלא מאיזה גדר וטבע רואים כשמתבוננים בעולם.
.
.
.

שוב, דרך לימוד נכונה יודעת לשים קו, כל המחשבה והשאלות הם רק משם והלאה.

למשל מתימטיקאי לא שואל למה אם א' =ב', וב'=ג' אז מוכרח ש א'=ג'.
אין לזה שום הבנה מתימטית ושום הכרח מתימטי לומר כך. אם מתימטיקאי ישאל על המשפט הזה, הוא ישקע בשאלות בלי תשובות שהן הזיות, איבוד השכל. לא שאלות שהן חקירה שכלית.
לשאול למה שהבורא יחשוב ותתחדש מציאות של מחשבה זה שאלה מסוג כזה. כל עיסוק מחשבתי בבורא מתחיל מכך שבעצמותו לית מחשבה תפישא ביה כלל, ומזה גם עוד עניינים ששייכים אליו בעצמו. עצם ההאצלה זה מהעניינים האלה. הוא מאציל כך שמו. אצלנו זה נקרא שם הוי"ה המפורש. היותו הווה זה האצלת הוייה, כי מצד עצמו לא שייך כלל מושג הווייה גם לא בדרך של מוכרח מציאות. מושג ההוויה עצמו נברא.
אתה בעצם שואל על יכולתו לברוא. אם בלעדיו לא היה קיים שום דבר, והוא מקור המציאות, הרי כמו שהוא יכול לחדש עולם קדמון הוא יכול לחדש עולם נברא.
לפי "דרך הלימוד" לא דנים כלל על מה הוא יכול. הפילוסופים לא אמרו שהוא לא יכול לברוא עולם קדמון.
אנחנו דנים אחרי שקיבלנו כעובדה שהוא ברא או האציל את המציאות. טענת הפילוסופים אינה על הבורא ולא על מעשה הבריאה ולא על יכולתו. את כל אלה הם מקבלים כנתון שלא חוקרים בו. מעכשיו הם מסתכלים על המציאות עצמה. היא נראית להם באופיה שכלית, בנוייה לפי חוקי השכל. ככה היא, לא בגלל שהבורא לא יכול אחרת, גם לא שהוא יכול אחרת. יכולתו מחוץ לדיון.
המציאות נראית שכלית ואופיה נראה למתבונן כזה שלא ייתכן שיהיו בה הנמנעות. לכן לא יתכן שהיא התחילה בנקודת זמן. מצד אופי המציאות זה לא יתכן, לא מצד עצמות הבורא.
מרוב שההקדמה הזו פשוטה, לא נזהרים בלשון ואומרים הבורא לא יכול. יותר קל לחשוב כאילו הבורא נמצא, אחד, שכלי, רוצה, יכול,  נותן תורה, גואל ישראל, וכו וכו. לא נוח כל פעם להזכיר שכל זה רק תארי פעולה, דברים שרואים רק מהסתכלות על הבריאה ולא מצד עצמותו. כמ"ש המו"נ שי"ג מידות זה לא שהוא בעצמו רחום. רק הבריאה נראית בטבעה שיש בה רחמים.
.
.
.
עוד המשך:
בחלק א פל"א:

"דע, כי לשכל האנושי השגות בכוחו וטבעו שישיגם. ובמציאות נמצאות ועניינים אין בטבעו שישיגם בשום פנים ולא בסיבה, אבל שערי השגתם נעולים בפניו. ובמציאות דברים ישיג מהן עניין, ויסכל עניינים. ואין בהיותו משיג מתחייב שישיג כל דבר, כמו שלחושים השגות, ולא ישיגום על אי זה מרחק שיזדמן."

ועוד שם בהמשך, ולעיל מינה בפרק ה.
כתבת:
שמקור העולם מן החוץ, וחוץ פירושו האחד והיחיד שאכן הגיע דבר מלא דבר, האל אינו כמו העולם ואם העולם הגיע משכלו הרי שהגיע חומר מלא חומר כללבכל צורה אפשרית
אתה מתבסס על כך שכביכול אתה יודע איך הגיע העולם משכלו וטוען שזה על דרך בריאת יש מאין.
אמנם נאמר שהוא הסיבה למציאות העולם, אבל לא שאנו יודעים איך זה קורה.
חלק א נב:
והחלק החמישי מתארי החיוב הוא – שיתואר הדבר בפעולתו. ואינו רוצה ב'פעולתו' – קנין המלאכה אשר בו כאמרך 'הנגר' או 'הנפח' – כי הם ממין האיכות כמו שזכרנו; אבל ארצה ב'פעולתו' – הפעולה אשר פעלה כאמרך "ראובן הוא אשר חרש את הדלת ובנה החומה הפלונית וארג זה הבגד". וזה המין מן התארים רחוק מעצם המיוחס – ולזה ראוי שיתואר בהם האלוה ית' – אחר אשר תדע שאלו הפעולות המתחלפות לא יתחייב שיעשו בענינים מתחלפים בעצם הפועל כמו שיתבאר; אבל כל פעולותיו ית' המתחלפות כולם בעצמו לא בענין מוסף על עצמו. כמו שבארנו:
איך ראובן חרש את הדלת אם אסור לחשוב שהוא נגר? התשובה היא שזה מחוץ לתחום המחשבה. לא יש מאין ולא שום דבר. האצלה היא מילה שאין לה פירוש, איננו יודעים מה זה להאציל. האם זה יש מאין או משהו אחר.
שוב אתה מכניס כאן את המושג יש מאין כי התרגלת אליו בגלל החינוך הדתי. אצל הפילוסופים נמחק לחלוטין את  המושג יש מאין. הם לא מקבלים שיש בכלל מושג כזה. אצלם יש האצלה שזה השפעת מציאות בדרך לא נודעת כלל. ומה שיש אצילות לא אומר שייתכן שיהיה בבריאה עניין יש מאין שהוא כמו שאין בה מרובע שצלעו שווה לאלכסונו.
בחלק א נב הרמבם אומר שלא ייתכן יחס כלל בין בורא לנברא, ומביא בין השאר דוגמה ליחס של אדון ועבד.
למה יחס פועל ונפעל מותר לומר שיש, כי זה לא אומר כלום על הבורא, ויחס אדון ועבד אסור לומר. אנחנו עבדיו, והוא אדוננו, ואם לא נהיה זה לא יהיה שום שינוי בו. וזה לא מגלה עליו יותר ממה שהוא חרש את הדלת. ובכל זאת אסור לומר יחס אדון ועבד כי המציאות ביחס אליו וביחס אלינו זה רק שיתוף שם.
אם סופר חושב על דמות ספרותית הוא לא יכול שהוא יהיה האדון שלה והיא עבדו. כי הם לא באותה מציאות. כמו שאי אפשר שהוא יהיה גבוה ממנה.
רק יחס של פועל אפשרי, כי הוא פועל את המציאות עצמה. הוא פועל שתהיה מציאות דמיונית שבתוכה חיים הדמויות של הסיפור. אבל שום יחס אחר אין לו עם הדמויות כי מבחינתו הן בכלל לא קיימות.
אם דמות מסיפור העלילה, שחיה במחשבתו של הסופר, תנסה להבין איך הסופר ברא אותה, האם הוא ברא אותה יש מאין. ה"יש" במושגים שלה לא שייך כלל ל "יש" אצל הסופר. וגם לא האין. אין לה שום גישה להבין איך היא נעשתה קיימת, כי המציאות אצלה זה להיות דמות דמיונית, ואצל הסופר המציאות אחרת ולא נתפשת כלל אצל הדמות. הדמות יודעת שסיבת מציאותה היא הסופר, יודעת שאין לה מציאות בפני עצמה, אבל לא יכולה לומר שהסופר ברא אותה יש מאין. הוא רק האציל שזה אומר שהוא הסיבה אבל לא אומר באיזו דרך.
לכן תמחק לגמרי את המושג יש מאין. הוא לא שייך כלל להאצלה, ובטבע ובשכל זה מופרך לגמרי כמו צלע מרובע כו'. לולא החינוך הדתי לא היית מעלה על הדעת כלל להמציא מושג מוזר ומופרך כזה ובוודאי לא לייחס אותו למאציל ולא לבסס מכוחו קושיה.
.
.
.
לגבי זמן ונצח, יש אפשרות שמי שנמצא בהווה יידע את העתיד, אם הוא נמצא בעת ובעונה אחת גם בהווה וגם בנצח.
אם תשאל איך זה יכול להיות, שוב התשובה היא שזה מעל להבנתנו.
להבין איך הושפעה או נאצלה המציאות מעילת העילות, זה לחלוטין מחוץ לשכל כל אדם, גם משה רבינו ואפילו אחרי מותו.
להבין איך אפשר להיות קיים גם בנצח וגם בהווה, זה כן אפשר להבין בשכל אנושי, רק שזה מאוד מופשט ועמוק וזה עניין של נביאים ודורש גדלות מוחין עצומה. גדלות מוחין פיאושה היכולת להבין מה שלקטן מוחין נראה כסתירה. לנו גם בזה נדרשת הענווה והיראה והחזרה לאחור שמדבר הרמב"ם בחלק א פרק ה ומפרק לא והלאה.
להבין פירושו לראות. אם מסבירים משהו כמו סברא דקה בלימוד, והשומע מתאמץ להבין, פתאום הוא אומר עכשיו אני רואה את זה, עכשיו הבנתי.
יש סברות כמו למשל שבחקירה האם מעשה הקניין הוא סיבת הקניין או גמירות הדעת סיבת הקניין, יש מקום לומר שבאמת כל אחד מהם בפני עצמו הוא סיבה עצמאית לקניין, ובכל זאת יש לקניין סיבה אחת. וכך מתיישבות כל הסתירות שמביאים בזה. ויש מי שלא יכול להבין, הרי זה סותר. ויש זקנים שבאמת גדולים בהבנה שיכולים באמת לראות את זה. המוח שלהם יותר רחב.  ,
כך בעניין נקודת החיבור שבין זמן לנצח, שיש בה מזה ומזה, כמו לשיטה שבין השמשות יש בה מהיום ומהלילה. גם זה דבר שאנחנו קטני המוחין מתקשים להבין. לראות. לצייר. הרי יש יום ויש לילה ואין מציאות שלישית, וההגדרה של יום היא שהוא לא לילה. אז איך אפשר שבין השמשות יש בו מזה ומזה. ועוד קשה שהרי אין לו משך זמן, הוא רק נקודה, אז אין לא זה ולא זה. (אגב באריסטו זה מבואר…). כל זה אפשר להגיד בזה מילים מתחכמות, אבל כמ"ש המו"נ א' נ' מילים זה שום דבר, הבנה זה ההצטיירות של הדבר בנפש השכלית כמו שהוא קיים במציאות שמחוץ לשכל. ממש לראות את המציאות, באופן כזה מאוד קשה לראות את בין השמשות כיש בו מזה ומזה.
אני בא לומר שיש לקבל שיש דברים שאפשר לשמוע ממי שהבין ולקבל שעוד לא הגענו למדרגת ההבנה הזו, והולכים שלב אחרי שלב בסבלנות. הרמב"ם כותב שמי שמתאמץ לראות משהו שהוא רחוק או קטן מהיכולת של עיניו, יאבד גם את היכולת ראייה שהיתה לו מקודם.
.
.
.
.
המשך:

הלכות יסודי התורה פרק ב הלכות ט' י':
"כל הנמצאים חוץ מן הבורא מצורה הראשונה עד יתוש קטן שיהיה בטבור הארץ הכל מכח אמתתו נמצאו ולפי שהוא יודע עצמו ומכיר גדולתו ותפארתו ואמתתו הוא יודע הכל ואין דבר נעלם ממנו.

.
הקב"ה מכיר אמתו ויודע אותה כמו שהיא ואינו יודע בדעה שהיא חוץ ממנו כמו שאנו יודעין שאין אנו ודעתנו אחד אבל הבורא יתברך הוא ודעתו וחייו אחד מכל צד ומכל פינה ובכל דרך ייחוד שאלמלי היה חי בחיים ויודע בדעה חוץ ממנו היו שם אלוהות הרבה הוא וחייו ודעתו ואין הדבר כן אלא אחד מכל צד ומכל פינה ובכל דרך ייחוד נמצאת אתה אומר הוא היודע והוא הידוע והוא הדעה עצמה הכל אחד ודבר זה אין כח בפה לאומרו ולא באוזן לשמעו ולא בלב האדם להכירו על בוריו ולפיכך אומר חי פרעה וחי נפשך ואין אומר חי ה' אלא חי ה' שאין הבורא וחייו שנים כמו חיי הגופים החיים או כחיי המלאכים לפיכך אינו מכיר הברואים ויודעם מחמת הברואים כמו שאנו יודעין אותם אלא מחמת עצמו ידעם לפיכך מפני שהוא יודע עצמו יודע הכל שהכל נסמך לו בהוייתו."

.

הבורא יודע רק את עצמו, לא שום דבר מחוץ לו. ובזה הוא יודע את הנבראים. כתוב כאן שהם לא מחוץ לו. נובע שאי אפשר לומר באופן מוחלט שהוא אינו חומר. אולי הוא לא רק חומר, או לא באופן מוחלט חומר, אבל לא שהוא בכלל לא חומר, כי אז כדי לדעת את הנבראים היה צריך לדעת משהו מחוץ לו.

.

"נמצאים מכח אמיתת הימצאו" זה לא המושג של בריאת יש מאין אלא זה מושג ההאצלה של הפילוסופים. כמו שלהבת בגחלת. וכהמקובלים שאומרים שעולם האצילות אינו מחוץ לבורא.
זה לשיטת הפילוסופים וזה לשיטת הקדמות, שהרי הוא מביא על זה בסתמא שהגלגל מסתובב בכח אינסופי, וללא הקדמות הכח לא אינסופי.
בכל מקום המלחמה היא נגד המחשבה שהוא רק גוף, כמונו רק גדול. מצידנו הוא מופשט, אבל מצד עצמו כמו שאין לומר עליו נמצא או אחד או קדמון, (מו"נ א נז) אז גם מופשט מחומר אין לומר עליו.
.
.

בקבלה אומרים שהבורא הסתלק ומה שנשאר זה העולם החומרי. כמו מים שהסתלקו מהנחל, ונשאר רק לחות. הלחות והמים זה אותה יישות, רק באופן שונה של הופעה.

אם אומרים שהחומר והבורא הם שתי ישויות שונות ממש, אז החומר הוא מחוץ לבורא והוא כבר לא אחד. גם אי אפשר לומר שהצמצום הוא מקום ריק מהבורא, כי גם זה סותר את האחדות. אלא הריק של הצמצום זה הבורא עצמו כשהוא מצומצם, וזה החומר. מכאן בא האחדות של חומר וצורה, זמן ונצח.
המקובלים אומרים דברים על עצמות הבורא, וכל כמה זמן אומרים זה רק בערך הנבראים, לא מצד עצמותו. זה לא סתם מס שפתיים, ולא אמירה שפשוט להבין. מה שאין מחשבה תופשת בו, לא אומר שאין לעסוק בדעת אלהים. אבל כשעוסקים בכל משפט מונח הגבול המדוייק מאוד בין מה שאין לתפוש לבין מה שתופשים. אם לא  רואים את זה, האמירות נשמעות כפירה גמורה. איך הוא עצמו הוא גם החומר, איך האצילות אינה מחוץ לו, אם כן הוא מורכב והטלנו בו ריבוי. אלא בתוך האמירה הזו נמצא הקו שמחוץ לו אין תפישה. כמו בכל אמירה. רק לפי זה היא יכולה להתפרש בלי להיות כפירה. זה דרך אחרת של מחשבה ולימוד ממה שאנו מורגלים.
.
.
.
.
עוד המשך:
מה שרציתי בעיקר לומר כשהזכרתי את העניין של צמצום, הוא שלא הבנתי מאיפה הגעת לעניין של "יש מאין".
האלוה עצמו הוא לא "אין" והרצון שלו אינו "אין", והתגשמות הרצון שלו אינו "אין".
הוא נמצא, או שאם נרצה לדייק נאמר שהוא "נמצא ולא במציאות" כמ"ש במו"נ א נ"ז. בכל מקרה הוא לא נעדר באופן מוחלט וחד משמעי.
אם מייחסים לו רצון הרי שכמו שהוא נמצא כך גם רצונו. אם אתה אומר שהחומר הוא התגשמות רצונו, הרי שגם החומר נמצא באופן כלשהו של מציאות, גם אם אין אמיתתו כאמיתת האלוה. בכל זה לא מצאנו שיהיה שייך העדר בשום פנים. לכן המציאות נמצאת בהאצלת יש מיש, כמו שלהבת נר מנר או כמו שמי שחושב הוא סיבה למציאות המחשבה. לא חשוב איך בדיוק נמשיל ונבין את זה, בכל מקרה אין כאן בכלל מושג של "אין". מאיפה צמח ה"אין" שבתוך הנוסח "יש מאין"?
הבורא נמצא, רצונו מתהווה ממנו, אם החומר הוא התגשמות רצונו אז החומר מתהווה מרצונו. אם הוא חושב את החומר ומזה הוא נמצא או כל דבר דומה לזה, החומר מתהווה ממנו. אם הוא סיבת הסיבות החומר מתהווה מסיבתו, ממנו. תמיד משהו מתהווה רק ממשהו. איך בכלל יתכן "אין", מאיפה הוא בא? ואם יש אין איך מהאין שהוא שום דבר יתהווה משהו. האין לא רוצה, לא חושב, הוא לא שום דבר. אתה הרי טוען שלא יתהווה שום דבר בלי שהיה רצון שיתהווה. האין לא רוצה שום דבר. האלוה רוצה, ואם כן הדבר מתהווה מהאלוה, והאלוה הוא לא "אין".
באים הפילוסופים ואומרים אם הבריאה מתהווה יש מיש, כמו חום מהשמש, הרי היש שהוא הסיבה (האלוה) תמיד היה, וממילא מסתמא תמיד התהווה ממנו העולם.  אם תאמר שהוא לא היה סיבה שיתהווה ממנו שום דבר ואחר כך נעשה סיבה כזו, זה בפשטות שינוי בו, קודם הוא לא היה פועל וכעת הוא פועל. וגם אתה נכנס כאן לשיקולים שלו, למה מקודם לא רצה להיות סיבה להוויה ואחר כך כן רצה. הוא סיבה והוא פועל, ככה הוא, אנחנו לא נכנסים לשאול עליו עצמו למה הוא מה שהוא. זה מה שאנחנו רואים עכשיו. לומר שפעם הוא לא היה פועל ולא היה סיבה זו אמירה שצריך סיבה לומר אותה, מהיכי תיתי?
לא מדובר אם הוא יכול או לא, אלא זה לא מה שרואים.
לומר שהוא לא היה פועל שום דבר ולא היה סיבה לשום דבר זה אופן של העדר, העדר בהיותו פועל וממציא. או שהוא כן היה פועל ופעל העדר. בכל מקרה אתה מכניס כאן העדר. הבורא הוא יש מוחלט בלי מקום להעדר, ורצונו הוא מוחלט, והתגשמות רצונו מוחלטת, יש בינתיים רק "יש", אין מקום לחשוב על העדר. ובטח לא שמההעדר נברא משהו. המו"נ א ע"ב אומר שאין ריק בעולם וזו שיטת אריסטו. אין בכלל העדר וריק. ממילא העולם קדמון, כי הכל רק יש.
.
.
.
עוד המשך:
אצל יסוד העפר, עצמיות טבעו שהוא לא מחדש ולא פועל שום דבר. זה "ברירת המחדל שלו", אם לא יהיה איזה רצון או החלטה או משהו כזה, איזשהו חידוש וסיבה, סתם כך הוא לא יפעל משהו חדש.  בטבעו הוא סביל, עומד, נמצא לעצמו.

לעומת זה יסוד האש הוא מעצם טבעו פעיל ופועל. הוא כל הזמן מחמם ומאיר. אם הוא לא מחמם משהו זה מחמת חסרון המקבלים, אבל מצידו הוא מחמם בלי צורך בלרצות לחמם או לחדש החלטה או פעולה וכיו"ב. ברירת המחדל שלו שהוא מחמם, זה עצם טבעו ומהותו, לא חסר רצון כדי שהוא יחדש ויוליד מציאות של חום ויחמם מה שסביבו.

הקושיא שלך ממשילה את הבורא ליסוד העפר, אם הוא לא ירצה הוא לא יחדש מציאות. הפילוסופים תפשו אותו שעצם מהותו היא פועל, מחדש, כמשל יסוד האש. לא צריך בשביל זה רצון כי זה ממילא. אם הוא שכל הוא מחדש הווייה שכלית, כמו שהאש מחדשת הוויה של חום כי זה מה שהיא. והוויה שכלית בהכרח קדמונית כי יש מאין הוא לא הגיוני, וכמוש הוכיח אריסטו.

ובא' נ"ג כתב:
"כי ענין החכמה בלתי ענין היכולת בנו, וענין היכולת בלתי ענין הרצון, איך נחייב מזה שיהיו בו ענינים מתחלפים עצמיים לו, עד שיהיה בו ענין בו ידע, וענין בו ירצה, וענין בו יוכל, כי זה הוא ענין התארים אשר יאמרו אותם.
[…]
ולזה נאמר אנו קהל המיחדים באמת, כמו שאנחנו לא נאמר שבעצמו ענין מוסף בו ברא השמים, וענין אחר בו ברא היסודות, וענין שלישי בו ברא השכלים, כן לא נאמר שבו ענין מוסף בו יוכל, וענין אחר בו ירצה, וענין שלישי בו ידע ברואיו, אבל עצמו אחד פשוט ואין ענין נוסף עליו בשום פנים, והוא ברא כל מה שברא, וידע ולא בענין נוסף כלל"
אין לייחס רצון לבורא כמו שאצלנו הוא רצון. אין אצלו "רצון" כעניין נוסף על עצמותו. אז זה לא שמצד עצמותו הוא לא היה פועל רק כיוון שברצונו רצה לפעול אז הוא פעל. אלא עצמותו היא פעולה (עצמותו – לפי ערך הנבראים כמובן ולא מצידו). עצמותו היא שכל, הוא חכם ויודע, ועצמותו היא פעולה, ומזה נעשה הבריאה השכלית, וזה גם נקרא רצון וזה הכל עצמותו, לא רצון מחודש או עניין רצון בפני עצמו. כיוון שעצמותו חכמה ממילא פעולתו היא על דרך חכמה וזה בלי "יש מאין" שהוא מהנמנעות השכליות כמו צלע מרובע שווה לאלכסונו.
.
.
.
כתבת:
"הרי גם לשיטתם [של הפילוסופים] נצטרך למצוא שהמקור לחומר הוא מלא חומר, מדבר שאינו דומה בערכו כלל לחומר"
הלשון "לא חומר" כאן אינו נכון. אם אדם חושב מחשבה, לא נכון לומר שהמחשבה התהוותה מ"לא-מחשבה", למרות שהאדם אינו מחשבה. וכן אם החום התהווה מהשמש, לא נכון לומר שהוא התהווה מ"לא-חום", אע"פ שהשמש בעצמותה היא לא חום. היא רק מקרינה חום ולא בעצמה חום. לא נכון לומר שהצל התהווה מ"לא-צל" הוא התהווה מהגוף, ואע"פ שהגוף אינו צל.
זה המושג של אצילות. החום שהשמש ממציאה הוא לא שמש בעצמו, אבל לא נכון לומר שהחום מתהווה מ"לא-חום" כי עצמות טבעה של השמש לחמם, זה לא מקרה בה.
אם אדם חושב המחשבה התהוותה ממנו והוא בעצמו לא מחשבה, אבל לא נכון לומר שהמחשבה התהוותה מ"לא-מחשבה" כי מהות האדם שהוא חי חושב. חי היינו פועל וחושב זה אומר שהמחשבה שייכת לעצמותו, לכן היא לא התהווה מלא-מחשבה" אלא הנכון הוא שהיא נאצלה ממנו.
המושג האצלה בנוי על כך שישויות נבדלות פועלות מעצם מהותן, כמו האש שמחממת מעצם מהותה. (גם כל בעלי חיים בבחינת מה פועלים מעצם טבעם, תמיד מחממים סביבתם וכיו"ב, כי צד הצורה מתגלה בהם יותר מדוממים, הצורה עניינה להיות פועלת מעצמותה, החומר סביל והצורה פעילה). הפעילות של הצורות שהיא מעצם טבען ממציאה הוויה שהיא כפי טבע עצמותן. לכן אותה הוויה אינה לא-צורה. החום הוא מעצם טבעה של השמש ולכן אינו לא-שמש. הוא הימשכות מהותה של השמש, ואע"פ שאינו עצם השמש ממש הוא לא נבדל מעצמותה.
כך שלשיטתם אין זה נכון שהמקור של החומר הוא מלא-חומר. לחומר אין מקור בכלל, הוא התפשטות עצמותו של האל, ומכח שכל דבר נבדל מחומר תמיד הווייתו מתפשטת כי אצל מה שאינו חומר להיות נמצא זה להיות פעיל, ואין זה שני דברים נפרדים כלל. במפרשי אריסטו הקדמוני הניסוח הוא שהחומר לא יכול להיות בלי הבורא כי הוא אפשרי מציאות אם מסתכלים על מהותו בפני עצמה בלי המאציל שלו. המאציל הופך את המציאותו למוכרחת מציאות, מכח שהמאציל מוכרח מציאות. יש שני אופני "מוכרח מציאות", יש מוכרח מציאות מצד עצמו ויש מוכרח מציאות מצד חיצוני לו, מצד מכריח שאינו בו עצמו. קרני השמש לבדן בפני עצמן לא יתקיימו, השמש מעניקה להן שפע מציאות מאמיתת מציאותה. אם יהיה גוף שחוסם את קרני השמש ואחרי הגוף הזה יהיה חושך, לשיטתך ייתכן שבאותו החושך יתחדש מציאות של קרני אור יש מאין. כי הרי השמש היא לא קרני אור, ולכן קרני האור שנבראו מהשמש נבראו ממשהו שהוא לא קרני אור. אחרי שהן יכולות להיברא ממשהו שאינו קרני אור, בהכרח מכח שאותו משהו רצה בכך (בלי רצון איך יתהווה דבר מלא-דבר), אולי השמש תרצה שייבראו קרני אור בצד האפל של הירח. הרי בלי שהשמש רצתה לא היו קרני אור בכלל כי הן לא התהוו מהשמש כי הן משהו שונה מהשמש, אלא התהוו משום דבר וזה בוודאי מכריח שהיה רצון לזה, כאן אתה צודק (אני טוען רק שפליטת קרני האור מהשמש לא מחייבת רצון חופשי, אבל אם אתה אומר שהשמש היא לא קרני אור, והקרניים מתהוות ממשהו שהוא לא קרני אור, כלומר "יש מאין" גמור, אז בוודאי אתה צודק שצריך רצון מחודש). ואחרי שהשמש רצתה הקרניים התהוו לא מהשמש אלא מאין, כי השמש היא לא קרני אור, אז הן נבראו ממשהו שהוא לא קרני אור רק כי השמש רצתה בכך. אם כן השמש תרצה שייבראו קרני אור בצד האפל של הירח בדרך "יש מאין" ונשאל שזה בדיוק אותו דבר כמו שהיא בעצמה פולטת קרני אור.
.
.
.
המשך:
במילים "למציאות יש מקור שהוא נבדל ממנה בהכרח" שמת את האצבע על תורף העניין, ולזה התייחסתי במייל האחרון שזה לא נבדל, כמו קרני השמש מהשמש. שזה תוכן המושג הקשה והסתום אצילות, שהנאצל שונה מהמאציל אבל עדיין זה לא שהנאצל מתהווה מ"לא-נאצל". יש באנגלית מילה radiation, זה אולי קרינה, הארה, פליטת אור מטבעו של הדבר, כמו החומר זרחן שטבעו שהוא זורח בחושך. הבורא מתואר בפילוסופים כ radiant, זוהר. יש לו זיו. הוא עצם פולט קרינה. כמו חומר רדיואקטיבי.
.
.
לפי זה מה שהמו"נ ב כ כתב:
"אלא שהוא לא יאמין עם זה שחיוב מציאות העולם מהבורא – רצוני לומר מהסבה הראשונה – כהתחיב הצל מהגוף או התחיב החום מהאש או התחיב האור מהשמש – כמו שיאמר עליו מי שלא יבין דבריו. אבל יאמין החיוב ההוא כחיוב המושכל מהשכל – כי השכל הוא פועל המושכל מצד היותו מושכל שהסיבה ההיא הראשונה – ואפילו אצלו – היא שכל בעליונה שבמדרגות המציאות והשלמה שבהם."
מה שאלה שאמרו שזה כמו התחייב החום מהאש לא הבינו נכון, זה לא רק כי שללו את הבחירה מהאל, ואם הוא חי יש לו בחירה לשנות את טבעו ולא להיות מאציל מטבעו (רק שזו בחירה לא שכלית וכמו בחירה של אדם לעקור את עינו, וכמו שאמרו בהארכת כנף הזבוב שהוא יכול רק זה לא אמת אז שקר שירצה בזה. זה דוחק שהם עושים את הבורא שכל שזה עניין של חיוב ולא חופש רצון, ובכל זאת אי אפשר לשלול ממנו לחלוטין את הבחירה, כי מה שהאש מחממת בלי בחירה זה מצד שהיא חומר, וכפופה בעל כרחה לחוקי הטבע, הבורא אינו חומר ולא מכשיר משכולל, לכן מוכרחים לקיים בו בחירה ואע"פ שבאמת הם לא אוחזים שיש לו בחירה, שהרי אין בחירה שאחת ועוד אחת יהיה שלוש, השכל מחייב בלי חופש. יש להם נקודת דוחק גדולה כאן, והרמב"ם ילחץ עליהם בזה).
אלא העניין העיקרי נראה כעת הוא לבאר למה הבריאה במהותה שכלית. אם היא נאצלת מהבורא כמו חום מהאש, היא תהיה ביטוי של מהותו העצמית ולא בהכרח שכלית. לומר שהעולם מתחייב מהמאציל בחיוב שכלי פירושו שמהות המאציל היא שכל, וכיוון שכך אופן ההאצלה שהוא מאציל דברים הוא בדרך חיוב שכלי (כי האצלה היא כמו התפשטות טבעו, ואם טבעו שכל ההתפשטות היא חיוב שכלי), או שאולי יש במהותו עוד בחינות ואז האמירה שהוא מאציל דווקא מבחינת שכליותו ולא משאר בחינות שלו, ולכן יש לומר שההאצלה היא דווקא בדרך של חיוב שכלי, ולא משל סתמי של כל דרך האצלה שלא תהיה כמו חום מהאש (חום מהאש זה משל גשמי, ואצל הבורא הנמשל יכול להיות כל דבר).
.
.
.
.
המשך:
.
שפינוזה למשל חשב שהבורא והבריאה הם אותו דבר עצמו לחלוטין, ואין בכלל רובד נבדל של הבורא. זה דומה למה שכותב הרמב"ם ב' א' על הצד שמניע הגלגל הוא כמו נפש בתוך הגלגל, כמו נפש בתוך הגוף החי. כך שפינוזה ראה את האלוה, שהוא והעולם החומרי זה כמו נפש בתוך גוף, שהנפש והגוף הם אחד גמור. הנפש היא היסוד הפעיל והחומר הוא היסוד הסביל של אותו עצם עצמו.
לפי אריסטו הבריאה החומרית היא סופית ואם כן אם הבורא הוא הנפש שבתוכה הוא יהיה סופי. אבל שפינוזה חשב שהמציאות החומרית היא אינסופית בגודלה, ולכן נפש העולם החומרי אינה סופית ונפלה הוכחת הרמב"ם שלא יתכן שהבורא הוא נפש העולם.
רבי דוד ניטו היה מחכמי הדור החשובים, והיה חכם הלכתי כשר ונכבד, והוא אמר ממש כמו שפינוזה. שהעולם זה האל והאל זה העולם, שהאל הוא הצד הפעיל שבעולם. וחשבו להחרימו כמו את שפינוזה, וגדולי הדור הגנו עליו כי הוא שמר הלכה והיה גדול בהלכה ומאמין שלם בכל התורה ומאמרי חז"ל ויהודי כשר לכל דבר, שלא כמו שפינוזה שהוציא מזה פריקת עול הלכה וזלזול בחז"ל, ופרש מהציבור ודיבר נגדו.
בין חכמי הפילוסופיה שפינוזה נחשב מהכי גדולים שהיו אי פעם. לצד אפלטון אריסטו וקאנט אין מי שנחשב אצלם גדול ממנו.
רבי חסדאי קרשקש היה תלמיד הר"ן ומהמפורסמים בחכמי דורו גם כמשיב בהלכה, והיה חברו של הריב"ש ורבו של רבי יוסף אלבו בעל העיקרים, ונחשב יהודי כשר לגמרי. שפינוזה מזכיר אותו בשמו ומתבסס עליו. בדיוק כעת אני מתכתב עם אדם שכותב דוקטורט על ההשפעה של קרשקש על שפינוזה.
קרשקש היה מהראשונים בכל העולם שהעיזו לנטות מדעת אריסטו, טען שאפשר שיהיו בעולם דברים אינסופיים ואפשר שתהיה שרשרת אינסופית של סיבה ומסובב, והוא גם שלל את הבחירה החופשית. אם העולם אינסופי אז נופלות ההוכחות שהבורא נבדל. זה הבסיס של שפינוזה.
.
.
הראב"ד בהלכות תשובה בכלל כותב שרבים וגדולים מהרמב"ם סברו שלבורא יש גוף ממש. אחד מבעלי התוספות, רבי משה תקו חיבר מאמר גדול על כך שלבורא יש גוף, ושהרמב"ם כופר כי הוא אומר שלבורא אין גוף וזה נגד פסוקי תורה מפורשי וזהה בעצם אומר שהבור לא אקיים. והוא מביא שם דברים מרבינו תם ורבי שמשון שמשמע כך, ומשמע ברש"י עצמו שלבורא יש גוף:
"רש"י בראשית פרק א
ויברא אלהים את האדם בצלמו – בדפוס העשוי לו, שהכל נברא במאמר והוא נברא בידים, שנאמר (תהלים קלט ה) ותשת עלי כפכה, נעשה בחותם כמטבע העשויה על ידי רושם שקורין קוי"ן בלע"ז [מטבע] וכן הוא אומר (איוב לח יד) תתהפך כחומר חותם:
בצלם אלהים ברא אותו – פירש לך שאותו צלם המתוקן לו צלם דיוקן יוצרו הוא:"
המו"נ הרי מאריך שצלם אינו דפוס, דפוס הוא תואר. ורש"י מאריך איך צלם הוא דפוס וכמו חותם, וצלמו הוא צלם יוצרו.
ובדברים גם קצת משמע אם כי יש לדחות:
""כי קללת אלהים תלוי" – זלזולו של מלך הוא, שאדם עשוי בדמות דיוקנו, וישראל הם בניו.
משל לשני אחים תאומים שהיו דומין זה לזה, אחד נעשה מלך ואחד נתפס ללסטיות ונתלה. כל הרואה אותו אומר "המלך תלוי"".
.
.
לפי ההסטוריונים אחרי שהתפרסם המורה נבוכים ברוב הקהילות שרפו אותו והחרימו אותו, ובקהילות צרפת בתחומם של בעלי התוספות הסיבה העיקרית היתה כי הוא אומר שאין לאלוה גוף וזה נחשב כפירה, וזה לא בא מהעם כלל, הם לא ידעו בכלל שיש מורה נבוכים, זה התחיל מהוראת והנהגת גדולי הדור, שהיו אז בעלי התוספות. כלומר כנראה אצלם הדעה שיש לבורא גוף היתה הדעה העיקרית. ולא נראה שהיו רובם סוברים כך עד כדי לשרוף את המורה נבוכים, אם רש"י שהיה רבם של כולם לא היה סובר כך.
הרלב"ג סבור שהחומר לא נברא אלא היה תמיד קיים, כדעת אפלטון שמביא המורה נבוכים.
העולה מזה שהנבדלות המוחלטת  שבין הבורא והבריאה אינה דבר שהוא כל כך מיסודי התורה בכל הדורות ולכל הדעות ואינה מושכל כל כך פשוט. חשוב לדעת את זה לא כדי לערער את היסוד הזה אצלנו אלא כדי להבין אותו יותר טוב. אם מבינים שזה לא לחלוטין פשוט, שיש זווית ראיה שכלית שרואה ככה, אפשר לחשוב אז למה באמת אנחנו כל כך אוחזים בזה, למה הרמב"ם היה כל כך בטוח בזה ועשה מזה עיקר כל כך גדול. אם התשובה היא שלא נכנס לשכל שום מחשבה שהבורא לא נבדל לחלוטין, אז לא חושבים היטב ולא מבינים כראוי, מתייחסים אל זה כמושכל ראשון פשוט. אם מבינים שזה לא מושכל ראשון, וזה חידוש של הרמב"ם, אז חושבים למה באמת זה מוכרח, ומוכנים להסתכל גם על מורכבות ועומק בעניין הזה, ואז מבינים יותר טוב.
כמדומני שזה נוגע גם לשאלתך על הנבואה, מה שפשוט לך שמי שנמצא בהווה לא יכול לדעת את העתיד, זה כי פשוט לך שהמציאות הארצית החומרית של זמן נבדלת לחלוטין מהמציאות של הבורא והנצח, ואילו אפלטון אומר שיש ביניהם יחס של המשכה ולכן שייך שגם בתוך המציאות החומרית תהיה נגיעת השגה בנצח, ומזה נולד לפילוסופים שיש נבואה (נבואה היא לא שהבורא מגלה את העתיד לנביא. גם לפי הרמב"ם הבורא לא מחדש כלום על מה שהיה בששת ימי בראשית ולא פתאום מחליט לגלות משהו למישהו. נבואה היא השגה ממש כמו חכמה רק במדרגה אחרת ואופן אחר של תפישה. אם מאמינים שיש המשכה בין העולם והבורא, מגיעים למסקנה שיש נקודת חיבור שמי שנמצא כאן יכול להשיג שם, ומשיג השגות ששייכות לעולם השכלים הנבדלים ושם הנצח שהעתיד נמצא בו כבר ולזה קראו נבואה וגם לרמב"ם זו הנבואה). אני לא טוען שזה לא נבדל. שיטת שפינוזה לא מדברת אלי כלל וכלל, בקושי הצלחתי לקרוא אותו פעם אחת ואני לא לומד בו, כי הדברים לא משכנעים בעיני והוא קשה לי כחצץ לשיניים ועשן לעיניים מבחינה פילוסופית טהורה, דל מהכא את העניין הדתי. גם על קרשקש אמרו לי שהוא חשוב ולו רק כדי לברר היטב את המורה נבוכים, כי יש לו קושיות טובות וחזקות על המורה נבוכים ומועיל לחשוב עליהן. לא מצאתי אצלו קושיות שנראו לי מעניינות וחזקות וחדלתי מללמוד אותו. כתבתי על זה רשימה ארוכה, לנסות לשים אצבע על מה שמפריע לי בעיקר גישתם ואע"פ שוודאי הם חכמים עצומים.
אבל לענ"ד ברמב"ם עצמו הדברים יותר עמוקים ומורכבים ממה שנדמה. שהחיים של מי שהולך לפני האלוהים הם בתוך מבט כפול, מבט שמסתכל מתוך העולם הארצי ומבט שרואה את האמת השמיימית הטהורה. ואי אפשר לוותר לגמרי על המבט הארצי, כי הנפש הבהמית שלנו רואה רק אותו, יש בתוכנו גם ילד קטן, והוא לא רואה אלא את מה שחומרי וקרוב. וגם אותו צריך לצרף לקודש ולהעלות.
אבן סינא כותב שהעולם החומרי נברא בגלל שבאדם יש כח הדמיון, והבורא רוצה לדבר אל האדם, להתגלות אליו, גם ברובד הזה. וזה רובד שמבין רק חומריות ולכן העולם החומרי הוא דיבור אליו בשפה שלו, וזה הקריאה המגושמת שבתורה.  במורה נבוכים מבאר שאם האמת אינה כמו פשט הפסוקים, למה הם נכתבו כך. ומסביר שיש המון העם והתורה כתבה לפי הפשט באופן שיתאים לכח ההשגה שלהם שהוא הדמיון שלא יכול לשער מציאות בלי חומר וחיים בלי תנועה. כמו שיש מבט כזה ורובד כזה בתורה יש מבט כזה גם במציאות. הסתכל בתורה וברא עלמא. הבורא לא דיבר בשפת ההמון בדיעבד, כי אי ברירה, אי אפשר לזרוק אותם לים ואי אפשר שיתנהגו כמו חיות אז נדבר איתם קצת טפשויות כדי לרסן אותם. זה לא כך. התורה היא חותמו של הבורא וכולה אמת וכל רובד וכל פירוש שנכנס לפשט ברווח הוא בהכרח צד מהאמת האלוהית. ולכן אין לדלג עם המבט הזה, והוא רואה שהבורא לא לגמרי נבדל וצריך להכניס את זה לפילוסופיה בלי להחריב את זה, אבל ביחד עם זה להכניס את המבט העליון השמיימי כשליט ופרשן בלעדי על זה.   כבר דיברנו האם יש משמעויות בלשונות הרמב"ם גם כצד הקדמות, ולענ"ד יש. וכמובן יש מלחמה עצומה וחריפה נגד הקדמות, והמון מקומות שהוא מפריך אותה בחריפות. חלילה שהרמב"ם סבר את הקדמות כשיטתם. הוא הרי אומר שזה מפיל את התורה והרמב"ם היה מאמין שלם בתורה וכתב במסירות נפש ובדרך פלא עצום  את ספר ההלכה הכי גדול שנכתב מאז התלמוד. להאמין בקדמות זה כמו להאמין בגשמות. זה כמו לקבל את הדעה של ילד קטן, של הדמיון, כאילו היא האמת הגמורה השלמה. אבל לא הורגים את הילד הקטן, מעלים אותו, מלמדים אותו, מסתכלים לפי ההסתכלות שלו ומשם מראים איך יש להסתכל הלאה לכיון של הסתכלות של גדול בר דעת. המהלך הזה הוא לא רק חינוכי, הבורא עצמו כתב את התורה במהלך כזה, וממילא ברא את העולם במהלך כזה, של חינוך ילד. לכן כשמסתכלים על העולם רואים בו גם את הצד של הילד, ומזה הילד שבתוכנו יכנס למהלך של התבוננות ולמידת העולם ועל ידי צד המבוגר שבנו יתעלה. אבל תמיד יישאר בו גם צד ילד כלשהו. העולם תמיד נשאר גם חומרי. (לפחות עד העולם הבא). לכן הצד הזה הוא חלק מהאמת הפילוסופית והתורנית ולא רק שקר חינוכי להמון הטיפש.
.
.
.
המשך:

אולי כמשל נוסף,

היו אנשים שהרגישו שכשהחפץ חיים (או כל אחד וגדול הדור שלו) היה חי בעולם, העולם היה אחר.
אומרים שהחזו"א אמר שכשהח"ח נמצא בפולין יש לה דין של ארץ ישראל.
מי שהיה לו הרגשה רוחנית הרגיש שהעולם יותר מואר, שיותר קל להיות עם אמונה, לאהוב את האחרים, להבין בתורה.
היה ת"ח קשיש שסיפר שבצעירותו היה יום קר ולא היה לו מעיל, והח"ח עטף אותו במעילו לכמה שעות, ושבעים שנה אח"כ החום של המעיל עוד מחמם אותו.
יש גם בגמ' אמירות שכל ימיו של רבי פלוני היה שפע וזכות לכל העולם בכל מיני בחינות.
האם הח"ח יכול לשלוט בזה? האם הוא צריך רצון שזה יקרה? האם בלי רצון הוא לא היה מאיר את העולם? האם ההשפעה הזו שלו היא משהו שונה לחלוטין ממנו?
אם אתה יכול להבין שסברו הגשמה או כמו שפינוזה, למה לא טבעי גם שיחשבו שהאלוה הוא משהו שמקרין הארה כמו החפץ חיים?
.
.
.
המשך:

מספרים שתלמיד חכם מתלמידיו הגדולים שאל את החזו"א איך אפשר להבין "קלוטה כמי שהונחה דמיא". והחזו"א השיב תתאמץ למתוח את השכל שיהיה בו יותר מקום ואז גם זה יכנס.

זה עמוק, אם משהו לא נכנס לשכל בדרך שאנחנו רגילים, אנו נוטים לנסות לשבור אותו או לוותר עליו. אבל לפעמים אם הוא שובר לנו את השכל, את דרכי המחשבה והרגלי המחשבה והנחות היסוד, זה כמו רגל שנשברה וזה כואב וקשה ועוצר את התפקוד, אבל לפעמים כשמחלימים נבנה משהו חדש יותר רחב.
למשל איוב נתקל במשהו שלא יכול להיות מובן, פשוט לא נכנס לשכל. הוא נשבר מזה, עולמו המחשבתי התמוטט,  וכפר וכעס על הבורא. ועבר תהליך ארוך ויצא בסוף יותר חכם ממה שהיה, עם דעת יותר רחבה.
.
.
.
.
בעניין שהמדע לא סותר את אריסטו
לגבי המדע, אני לא בעל מקצוע כמובן. למדתי קצת מה שיכולתי ושאלתי בעלי סמכא גדולים על מסקנותי האם הן נראות בעיניהם.
אני לגמרי לא מסכים  שלפי המדע אין גלגלים ואין חומר חמישי. יש דברים שהם מדברים על מישור אחר לגמרי והעניינים לא נוגעים זה בזה כלל, כמו למשל ארבעת היסודות, או מה שהשמש סובבת סביב הארץ ועוד. ויש דברים שהם רואים ומודים בעצמם, רק שהם משתמשים בשמות אחרים.
זה עניין ארוך וצריך קצת רקע מדעי. אכתוב רק על קצה המזלג לתת כיוון כללי על מה מדובר.
לפי המדע של היום יש ריק בעולם. יש ריק בין החלקיקים הכי קטנים של החומר, וגם בין גרמי השמיים. הם גם סוברים שהיקום הוא בגודל סופי. איננו יכולים לראות את סופו, אבל יש הוכחות שהוא סופי. רואים גלקסיות בנות קרוב לשלושה עשר מליארד שנה שזה בערך גיל היקום לפי התיאוריה של היום (מחר תהיה אחרת…), וזה אומר שאפשר לראות פחות או יותר את הכל מקצה לקצה, ובכל זאת לא רואים את הגבול של היקום. את ה"קיר" ששם הוא נגמר.
אם נשאל לפי התיאוריה המדעית של היום מה יש מחוץ לאותו גבול של היקום, הם ישיבו שום דבר. האם זה אותו שום דבר שיש בין החלקיקים הכי קטנים או בין גרמי השמיים? לא ולא. זה סוג אחר של "שום דבר".
ה"שום דבר" שנמצא בתוך היקום הוא חלק ממציאות היקום, מעצם העובדה שהו אלא מחוץ לגבולות היקום הסופי, הוא חלק ממציאות היקום החומרית, מבחינה זו הוא חומר, זה לא כמו מה שמחוץ לגבול החיצוני של המציאות שהוא ממש העדר מוחלט והוא גם לא חלל ריק.
איינשטיין מסביר את כח הכבידה כעקימות של החלל. כל כח טבע מחייב העברת מידע בדרך כלשהי. למשל החום שבא אלינו מהשמש עובר אלינו על ידי גלי אינפרא אדום. הם יוצאים מהשמש ופוגעים בנו. יש בזה חוק שצריך מגע כדי לפעול. אבל יש חוק יותר עמוק, נניח שלא צריך מגע כדי לפעול, אבל איך הנפעל יידע שפועלים עכשיו כעת כדי שיתפעל? אם לא צריך מגע כדי לפעול, מה ההבדל בין מצב שהנפעל צריך להתפעל עכשיו, כי עכשיו הכח פועל עליו, למצב שאינו צריך להתפעל כי הכח לא פועל עליו. בשניהם הרי אין מגע. לכן לוגית צריך לפחות להעביר מידע כלשהו באופן כלשהו כדי שהנפעל יידע להתפעל עכשיו. ומידע יכול לעבור רק במהירות האור ולא יותר, לא רק תנועת גוף.  כח המשיכה, כח הכובד, לא משדר שום גלים, אין שום דרך לירח לדעת שכדור הארץ מושך אותו, הוא לא משדר אליו שום גלים או משהו אחר, לא מעביר לו שום מידע על זה. איינשטיין הראה על ידי משוואות וגיאומטריה מורכבת איך עקימות החלל מסבירה היטב ובדייקנות את כל התצפיות על כח המשיכה. יש לזה גם עוד הכרחים תיאורטיים מכמה צדדים.
איך חלל יכול להיות עקום? הרי הוא שום דבר, הוא חלל ריק. וביחס למה הוא עקום? מוכרח מזה כפשוטו, שהוא לא באמת "שום דבר" ועקימותו היא ביחס למה שבתוכו.
בחלל הריק יש שדה אלקטרומגנטי, הוא תמיד מלא גלים אלקטרומגנטיים. גל במים הוא תנועות של המים, גל קול הוא תנועות של האוויר. הגל הוא תנועה שעוברת בחומר כלשהו ומניעה אותו בתנועה גלית. גל אלקטרומגנטי זה למשל גלי אור וחום וגלי רדיו ועוד כיו"ב, שנבדלים רק באורך הגל. הם לא תנועה של שום דבר. אין להם שום מסה ושום חלקיקים בעלי מסה, והם עוברים בחלל ריק לגמרי. זו תנועה שאין בה שום דבר שנע. תנועה מופשטת שהיא תנועה לחוד, לא משהו שנע. זה כמובן לא מובן. זה הרי חומר לגמרי כי זה מחמם ומאיר ופועל על החומר בפעולה גמורה. ויחד עם זה אין לזה שום מציאות כלל.
הריק ללא הרף יוצר חלקיקים שנולדים מהריק וחוזרים לריק. למשל כאן וכאן 
גבול החלל לא יכול להיות נראה בעיניים או בטלסקופ, כי הוא גבול שיש לו רק צד אחד, אין לו בכלל צד שני, זה לא שבצידו השני יש ריק או חלל ריק. אין בכלל צד שני. לעומת זאת קיומו תלוי בכל שהוא גבול, בלי צד שני הוא בכלל לא גבול, קיומו נובע מהצד השני בלי שיש צד שני. לפחות לא חומרי. כל זה מדברי המדענים העכשויים.
המהירות הגבוהה שתיתכן במציאות היא מהירות האור. זה פלא נורא. מהיכי תיתי שאי אפשר יותר מהר. אניע חללית עד כמעט מהירות האור, ואז אבעיר את המנוע בכל הכח, למה לא יתכן תיאורטית שהיא תאיץ יותר. זה נשמע שרירותי לגמרי. אי אפשר לנוע יותר מהר ממהירות האור כי אז העצם יתאיין. הזמן אצלו ייעצר לגמרי מלכת, כלומר הוא ייכנס לתחום הנצח. והמסה שלו תהיה אינסופית ,כלומר לא מסה שיכולה להחשב כקיימת בעולם החומרי וגם לא נעדרת, היא רק גדלה, לא קטנה. היא עוברת לאופן קיום אחר. חושבים שאולי גבול היקום נע במהירות האור, לכן הוא לא קיים, כלומר לא בקיום חומרי. אין לזה הוכחות גם לא תיאורטיות אבל לפחות זה קצת מסביר איך לא רואים אותו, וכל אחד מבין אינטואיטיבית שלא שייך לראות איזה קיר בקצה היקום. ומה יקרה אם נשבור את הקיר?
חלקיקי היסוד של החומר, כמו למשל הפוטונים של האור, אין להם מסה כלל, כלומר אין להם שום חומר. הם קיימים אך ורק אם הם נעים במהירות האור ממש, פחות מזה הם יחדלו. ומהם מורכב כל החומר שיש ביקום.
באריסטו כתוב שהגלגלים זה לא כמו קליפות בצל, אלא זה כמו כדורים, כל גלגל הוא כדור מלא שלם, לא חלול. המציאות של הגלגל הפנימי פתוכה במציאותו של הגלגל שחיצוני ממנו. כמו שמחשבה פתוכה במציאותו של החושב. אלה מישורי מציאות שונים. ובכל גלגל יש את כל מה שיש בגלגלים האחרים רק מישור המציאות שלו. למשל בנפש הזן יש את כל מה שיש באדם, רק באופן כזה. אדם יש בו אהבה. בנפש השכלית זה אהבת החכמה והבורא. בנפש המרגישה זה אהבה רגשית. בנפש הזן זה אהבת חמימות המישוש עצמו. כלומר כל דבר נמצא בכל מישורי המציאות. כך בגל גלגל הכל נמצא במישור המצאיות שלו. בכדור שתחת גלגל הירח נמצא כל מה שיש בכל הגלגלים, כל הכוכבים, במישור המציאות החומרי. לכן אנו רואים בעיני החומר שהירח הוא גוש אבן והשמש גוש אש.
הגשם החמישי זה מה שאנחנו קוראים לו חלל ריק. ומזה מיושב גם מה שאריסטו אומר שאין ריק בתוך המציאות. הגלגלים זה התנועה שנמצאת בריק, השדה האלקטרומגנטי, או שדה הגרביטציה למי שסובר אותו, ותלוי איך מסבירים אותו. יש גם גלי גרביטציה, אלה גלים שהחלל הריק עצמו רועד בהם. כך מבואר כשמעיינים מה ההוכחות להם ומה ההסבר המוכרח שלהם לפי ההוכחות. אלה התכונות חומריות של הגשם החמישי כמו שהוא נתפש ברובד המציאות החומרי של תחת גלגל הירח. שדות הגרביטציה של תנועה הכוכבים הם הגלגלים, כל כוכב כדאית ליה, במישור המציאות חומרי שלנו.
.
(וכן הוא בנרבוני על מורה נבוכים א ע"ב על מה שכתב סמוך לסוף הפרק שהגלגל הוא דק, שהפירוש הוא שמה שנאמר עליו שהוא חומרי אין הכוונה שיש בו חומר אלא הוא "מרחקים זולת חומר". כלומר מימדים, מידות אורך רוחב ועומק, אבל ריקים. והמקור לזה הוא מאבן רושד. ועיין גם בפירוש שם טוב בזה שכתב שהחומר החמישי הוא חומר רק בשתוף השם, והגלגלים נקראים חומרים מפני "הכח אשר בהם באנה". 'אנה' פירושו קטגוריית המקום. יש לגלגלים כח בקטגוריית המקום, כלומר אפשרות לתפוש מקום. וזה החלל הריק שהוא תופש מקום אבל הוא ריק, הוא רק אפשרות שמשהו יתפוס מקום, הוא לא בעצמו משהו. לכן הוא נקרא חומר רק בשתוף השם. )
.
זה לשיטת הקדמות. לשיטת אריסטו עצמו והתורה העולם מציאותו נבראת ממה שמחוץ לגבול המציאות, וממה שאליו מתאיין מה שנע מעבר למהירות האור. לפי הקדמות לא יהיה המפץ הגדול ולא גבול ליקום. כך סבר עד לפני פחות ממאה שנה. מחוץ לגבול היקום ומעבר למציאות האור מוביל רק למישור המציאות של גלגל הירח, ומשם ההתאיינות מובילה לגלגל שמעליו וכן הלאה כל הגלגלים, עד מקור ההוויה העליון.
.
.
יש דברים כמו למשל מה שהשמש סובבת סביב הארץ או ארבעת היסודות, ששם המשל הוא כמו שיש אנשים שצופים בסרט קולנוע. יש על המסך אנשים ועלילת דברים. בא מדען ומכיח שאין שם אנשים ואין עלילה ואין תוכן, הגיבורים לא מאוהבים ואבא שלה לא ניסה להרוג את החתן וכו', כי זה רק בד וכתמי אור מפנס.
מצד המדע תנועה היא יחסית, וכל דבר יכול להיות נחשב סובב סביב משהו או המשהו סביבו. רק לפי המדע שהכל גושי אבן מקריים שנעים סתם בחלל בלי משמעות, בפשטות נראה מסתבר לראות שהארץ נעה סביב השמש. באריסטו כתבו שאפשר לראות באותה מידה גם כאילו הארץ מקיפה את השמש, רק הוא בוחר לראות שהשמש סובבת את הארץ כי יש לזה משמעות. אנחנו בוחרים לראות את המציאות כמו סרט קולנוע, יש במאי שמעביר לנו תוכן עמוק על ידי זה.
.
ארבעת היסודות הם איכויות. למשל אם יש ציור בעל תוכן. המתבונן יכול לנתח שהשפה הציורית משתמשת בארבעה צבעי יסוד. צהוב זה התפשטות החוצה אל העין של הצופה וזה בכללות מביע שמחה, כמו סולם מז'ורי במוזיקה.  כחול זה שקיעה פנימה שזה עצב, כמו סולם מינורי. ירוק זה לא שוקע ולא מתפשט, זה שלווה. ואדום זה גם שוקע וגם מתפרץ החוצה, וזה סערה.
לפי זה אפשר להסתכל איך כל הציור הוא תערובת של הגוונים האלה, ואיך הצירופים שלה מעבירים את התוכן האמנותי הנפשי. זה עניין ארבעת היסודות. יבוא מדען ויאמר שהציור הוא מולקולות של פיגמטים שהם מינרלים טחונים מעורבים בשמן ומרוחים על בד. בסדר, הדברים אל נוגעים זה בזה כלל.
.
.
אריסטו כותב שמה שתולעים נוצרות מרקב שהתחמם ולא מביצה, אותן תולעים עצמן יכולות גם להיווצר מביצה, ומה שהן נוצרות מהלכלוך זה גדר של מעל הטבע, נס, ומה שהן נוצרות מביצה זה גדר של טבע. ולכן נדיר לראות שהם נוצרות מלכלוך. לפי המדע החיים הראשונים על כדור הארץ נוצרו מחומר אורגני מת שקיבל מכות ברק ופתאום קם לחיים (במילים אחרות רקב שהתחמם). אז למה לא ראינו שזה קורה, כי זה נדיר לראות. שוב, אין כאן באמת פרכא.

(במטאפיזיקה זתא פרק ז כתב:

"Thus, then, are natural products produced; all other productions are called ‘makings’. And all makings proceed either from art or from a faculty or from thought. Some of them happen also spontaneously or by luck just as natural products sometimes do; for there also the same things sometimes are produced without seed as well as from seed"

ועיין מה שכתבתי בזה ביאור ארוך ועמוק בהערות קצרות על הפשט של מורה נבוכים, על מורה נבוכים א ע"ב באתר על מורה נבוכים)

אפילו מה שמייחסים לאריסטו שגוף כבד נופל יותר מהר, מבואר בדבריו שזה רק בגלל החיכוך, ובריק הם יפלו באותה מהירות.
פרכות אמיתיות מצאו לאריסטו רק בשאלות כמו כמה רגליים יש לעכביש או כמה שיניים יש וכיו"ב. לא היו לו ספרים והוא בדק הכל בעצמו לבד והקיף בחקירתו כמות כבירה של דברים בטבע, ובוודאי ייתכן שנפלו אצלו טעויות כגון אלה. זה לא נבואה.
.
.
.
בקיצור, המדע לא ברור בזה, המדע בעצמו אומר שאם הוא לא יאמר שהתיאוריה תתחלף אז זו לא תיאוריה מדעית אמיתית. הידע הנוכחי הוא בחיתולים לגמרי. תורת הקוונטים לא ברורה בכלל, כל ההסברים והמתימטיקה הם קרעים קרעים, מסבירים אוסף מסויים של תופעות בתיאוריה מסויימת ומשוואות מסויימות, וזה לא מתחבר כלל להסבר של אוסף תופעות אחר. וכל חודש מתגלה תגלית חדשה שגורמת לתיקונים בתיאוריה. ויש כבר גישושים לכיוון תורת המיתרים ועוד כיו"ב. אין שום אמירה חד משמעית ברורה. ממה שכן ידוע נראה שזה מתאים היטב לאריסטו. לכן עד שהם לא יגיעו למסקנות מאוד מוכחות ומוכרחות שסותרות את אריסטו, אני מעדיף להישאר איתו. ההשערה שלי שככל שיחקרו יתקרבו עוד יותר לאריסטו.
יש עוד הרבה מאוד אריכות בזה, אבל לפחות הדגמתי את סוג הטיעונים פחות או יותר.
.
.
.

(סתם בשביל הקוריוז, מתחילים לחפש דרך להפיק אנרגיה מהחומר החמישי, אם הוא כבר שם לפחות שנרוויח ממנו כמה שקלים.

שוב ,זה רק הגילום שלו במישור המציאות שתחת גלגל הירח, לא כשלעצמו.

פיליפ בול , נייצ'ר (תרגום: דיקלה אורן)

פיסיקאי: הריק יכול לגרום לעצמים לנוע.

קישור ישיר לדף זה: http://www.hayadan.org.il/rick070204.html

אלכסנדר פייגל ממכון ויצמן למדע ברחובות אומר, עצמים יכולים להשיג מהירות של עד כמה סנטימטרים בשעה על ידי דחיפה, שמעניק להם הריק.

איש עוד לא מדד את מהירותו של גוף, שהונע על ידי הריק, אולם פייגל מעריך, כי מבחינה תיאורטית ניתן להשתמש באפקט הזה להסטת כמויות קטנות של נוזל ממסלולן בשבבים במעבדה לדוגמא. ניסויים כאלה בקנה מידה קטן עשויים להתגלות כיעילים לכימאים, המעונינים בבדיקת אלפי תרופות בו זמנית, או למדענים פורנזיים, שעורכים בדיקות לכמויות קטנות מאוד של חומרים.

הרעיון של יצירת תנועה מכלום נשמע כמתנה לחסידי מכונות ה"פרפטום מובילה". ואולם, אין דבר בתיאוריה של פייגל, שמפר את חוקי הפיסיקה היסודיים. אם כן, היא אינה מספקת מוצא לרמות את היקום ולהשיג אנרגיה חינם.

תחת זאת, פייגל מתבסס על התפיסה המקובלת, כי הריק אכן מכיל כמות קטנה של אנרגיה. "אנרגיית הריק" הזו היא תוצאה של עקרון אי הוודאות – עקרון המהווה את אחד מיסודות מכניקת הקוואנטים.

עקרון אי הוודאות גורם לכך שחלקיקים תת אטומיים או פוטונים יכולים להופיע באופן ספונטני בריק – במידה שהם נעלמים במהירות. היצירה וההרס התמידיים של החלקיקים הוירטואליים ממלאים את הריק בכמות קטנה של אנרגיה.

פייגל חישב את השפעות של פוטונים וירטואליים על התנע – גודל המוגדר כמכפלת המסה במהירות – של עצמים הנמצאים בריק והגיע למסקנות מפתיעות.

נקודת ההתחלה שלו הייתה העובדה, שפוטונים, המעופפים להם בין חלקיקים, הם המתווכים של הכוחות החשמליים והמגנטיים. ניתן להסתכל, אפוא, על עצם הנמצא בשדות חשמליים ומגנטיים חזקים, כטובל בים של הפוטונים הוירטואליים והזמניים האלה.

לאחר מכן הראה פייגל, כי התנע של הפוטונים הוירטואליים, המופיעים להם בריק, יכול להיות תלוי בכיוון התנועה שלהם. הוא הסיק, כי אם השדה החשמלי מצביע למעלה, והשדה המגנטי מצביע לכיוון צפון, לדוגמא, לפוטונים הנעים מזרחה יהיה תנע שונה מלפוטונים הנעים מערבה.

במקרה כזה הריק רוכש תנע בכיוון אחד – כאילו הריק נע בכיוון הזה, למרות שאינו מכיל דבר.

אחד מעקרונות הבסיס של הפיסיקה הוא שימור התנע – אם דבר מה נע בכיוון אחד, משהו אחר צריך לנוע בכיוון השני, כמו שרובה נרתע, כאשר הוא יורה כדור. אם לריק יש תנע כתוצאה מהפוטונים הוירטואליים האלה, עצם הנמצא בריק הזה מתחיל לנוע בכיוון המנוגד.

פייגל מעריך, כי בשדה חשמלי של 100,000 וולט למטר ושדה מגנטי של 17 טסלה, ערכים גדולים למדי אך ניתנים להשגה בטכנולוגיות הקיימות כיום, עצם אפילו בעל צפיפות של מים ינוע במהירות של כ-18 סנטימטר לשעה.

קישור לכתבה המקורית בנייצ'ר)

.

.

המשך על מדע:

אם נניח שאין גלגלים, נובע מזה הרבה מאוד נפקא-מינות שונות להרבה מאוד דברים. תהיה שאלה על החוקיות, כל העניין של צורה וחומר יובן אחרת, כל ההבנה מה הפירוש של המושג "טבע" תשתנה, נצטרך לחפש ביאור אחר איך התנועה מתחילה ומתפשטת ואיך מתנועה אחת אחידה נובע תנועות מרובות. כל ההסתכלות שכתב במו"נ א ע"ב שהעולם כולו האו איש אחד כמו ראובן, וכל העצמים הם איברים שלו, והאדם הוא עולם קטן, כל זה ישתנה, כי האחדות הזו מבוססת על הגלגלים כמו שמבאר שם המו"נ, שהגלגל המקיף הוא כמו הלב וכל התנועות נובעות ממנו וכל הצורות נובעות ממנו וכל הנפשות נובעות ממנו. וכל תנועת הווייה וההפסד של הצורות המתחלפות בעולם שמתחת גלגל הירח הוא כותב שם שהיא כתנועת הגלגל באנה, וזה נובע מתנועת הגלגל. והוא אחד וזה מתפשט לריבוי על ידי מערכת הגלגלים כולה, והוא מניע את כולם כמו החלק הבכל. כל השייכות בין העולם המופשט מחומר לעולם החומרי קשורה להבנה של הקשר בין השכלים הנבדלים לגלגלים, שכל שכל נבדל בהשגתו את האלוה מוליד שכל נוסף תחתיו ובהשגתו את עצמו מוליד גלגל.

כל העניין של שכלים נבדלים תלוי בגלגלים, והם המלאכים והם הספירות. מזה ומעוד עשרות דברים שאני יכול לחשוב כרגע, ואפשר בוודאי לחשוב על עוד, בלי גלגלים זה יהיה עולם כל כך שונה, הנחות היסוד תהיינה כל כך שונות, שאי אפשר להחליט בזמן קצר מה יהיה אפשר להוכיח ולטעון לגבי האלוה והקדמות וכל כיו"ב.

מה שכתבת שהיתה שאלה איך הכוכבים נעים ולכן הניחו שיש גלגלים, בימינו גם כן יש שאלה איך הכוכבים נעים, ומה שמתרצים שזה מכח הכבידה, זה מוקשה מאוד ואם קצת חושבים על זה רואים שזה רק מילים אחרות לעניין הגלגלים, וכמ"ש במכתב הקודם.

גם לא באמת בגלל זה "המציאו" את הגלגלים. לפי הרמב"ם יש הרבה פסוקים שמדברים על הגלגלים, הם לא נכתבו רק כדי להמציא תירוץ לקושיא איך הכוכבים נעים. זה מהיסודות הכי ראשונים, פרשת בראשית עוסקת בעיקר בגלגלים. והיא לא באה להסביר תירוצים לקושיות בפיזיקה, אלא ללמד את היסוד הכי עמוק של ההוויה והאמונה. כך שאני לא מוצא טעם לנסות לנתח מה היינו חושבים בלי גלגלים, וזה גם מעבר לכוחי. אם היה בכוחי הייתי מנסה למחוק את רעיון הגלגלים ואז להתמודד עם כל השאלות שמתעוררות ואולי בכח עיוני אצליח למצוא השקפת עולם אחרת ואז אחדש דת חדשה, כי תורת משה מיוסדת על הגלגלים, או שאבין לבד שיש הכרח בגלגלים ואז אבין את תורת משה באופן הרבה יותר טוב ואמיתי. אלה מהלכים שאברהם אבינו עשה, אבל כבר כתב הרס"ג שלאנשים כמונו זה יקח הרבה יותר משנות חיים.
.
.
 .
לענ"ד אי אפשר לבנות שום הוכחה לשום צד ממה שמגלים על החלקיקים. קודם כל כדי להבין בכלל במה מדובר צריך להקדיש לזה הרבה מאוד לימוד של יסודות הפיזיקה, אחרת זה סתם לא רציני. אלה עניינים מאוד מסובכים ועמוקים וצריך הרבה רקע והקדמות להתחיל לגשת אליהם בצורה רצינית.
ועוד שזה בתהליך של גילוי וכל חודש מגלים משהו אחר ומתקנים את התיאוריה, והם עצמם אומרים ששום דבר אצלם לא מובן ברור כל צרכו.
אני רואה שתי אפשרויות רציניות, האחת להקדיש לזה לימוד רציני, לפחות כשנתיים כל יום כמה שעות כדי לקבל התחלה של רקע ומושגים וגישה (אחרת זה כמו שאלות של חילונים ששואלים אם שבת זה כדי לנוח למה אסור להדליק חשמל, זה הרי לא מעייף. מי שלא למד גמרא תקופה מסויימת אין לו בכלל רקע והקדמות להבין שהוא לא מדבר לעניין), ואז להבדיל מה מכל דבריהם נראה מוצק וברור ומה לא, ולהסתייע קצת במה שנראה מוצק בצורה אחראית, להבין כמה משקל יש לזה ומה זה בדיוק אומר. להקשות מזה זה עוד הרבה יותר מסובך, כי יש הבדל עצום בין עובדות שגילו לבין ההסבר של העובדות, ובהסבר אחר אולי זה בכלל לא העובדות שחושבים. ויש הרבה דעות חלוקות אצלם. הוכיחו שחומר יכול להפוך לאנרגיה ובחזרה. פצצת האטום היא הפיכת חומר לאנרגיה. אז יש מדענים שמסיקים מניתוח עמוק של זה שאין בכלל חומר, ויש שמסיקים להיפך שאין שום דבר מלבד חומר, ולכל אחד יש סברא וכו' וכו'.  צריך להכיר את כל זה לפני שמקשים משהו מכח זה. אני משתמש בזה בעיקר כהמחשה ומשל לשבר את האוזן, לא לבנות סיוע לשום דבר ובוודאי לא קושיא. וגם סתם מסקרן לדעת מה מגלים ומה חושבים, זה נותן אופקים יותר רחבים ומרחיב את יכולת ההבנה, אבל זה לא בסיס מוצק לשאלות או הוכחות לשום צד, ובוודאי לא לחשוב שהמדע הפריך משהו שאני רואה אותו כאמת מהצד הפילוסופי.
שמעתי מפרופסור על ניסוי חדש שהוא השתתף בו על חלקיקים קוונטיים, שהיו נניח מאה חלקיקים במקום מסויים, והוציאו משם חמישים, ונשארו שלושים. ואז החזירו את החמישים שהוציאו ונעשה שיש מאתיים. החלקיקים הקוונטיים מתנהגים לפי חוקי סטטיסטיקה לגבי איפה הם נמצאים. האם המתימטיקאים עכשיו יקפצו ויגידו שהמדע הפריך את המתימטיקה? בוודאי שלא. הם תמיד יישארו שמאה פחות חמישים זה חמישים ולא שלושים. ואם נקשה עליהם מהחלקיקים הם יאמרו קודם שבעלי החלקיקים יבינו בעצמם מה הם ראו וגילו, ויוכיחו את זה באופן יותר וודאי ממה שוודאי לנו שמאה פחות חמישים הם חמישים, ואז נאמר שיש להם קושיא עלינו. מבחינתי התורה לא פחות חזקה מהמתימטיקה, ולכן אינני רואה שום צורך להתמודד עם כל מיני גילויים מדעיים מעורפלים ומוזרים.
.
המושגים המקובלים שלכל אחד נראה שהוא מבין הם גם כן מאוד תמוהים ולא מובנים. למשל אנרגיה, משהו הכי פשוט. חשבון חשמל. דוד שמש. כובד של משהו זה גם אנרגיה. אבל אנרגיה זה דבר שלא תופש מקום, אין לזה אורך רוחב וגובה כלל, לא משקל כלל. אין מקום בעולם ששם האנרגיה נמצאת (חשמל רק עובר דרך חוט חשמל, כמו שקרני השמש עוברות דרך החלל שבין הארץ לשמש, אבל החשמל לא נמצא בחוט, זה יסוד פשוט בפיזיקה ואכמ"ל). אנרגיה זה דבר שלא נמצא תחת הזמן כי היא נעה במהירות האור, ומה שנע במהירות האור הזמן אצלו לא עובר בכלל. מי שיישב על קרן אור וינוע במהירות שלה יישאר באותו גיל לנצח. ואפשר להפוך חומר רגיל לאנרגיה ואחר כך להפוך בחזרה את האנרגיה לחומר רגיל.
גם חומר הוא לא פחות מוקשה, אפילו לפי הפיזיקה הישנה, בלי יחסות וקוונטים. למשל אם דוחפים כדור לחלל הוא ימשיך לנוע שם עד אינסוף בלי צורך לדחיפה נוספת. אם משקיעים כח יותר גדול הוא ינוע יותר מהר. כלומר יש התאמה בין עוצמת הכח של הדחיפה לתנועה של הכדור. אז איך מדחיפה של עוצמה סופית של כח נעשה תנועה אינסופית. המדענים שואלים את זה ומודים שאין להם שום הסבר הגיוני. אפשר לכתוב עשרות ספרים על שאלות כאלה שאין להן הסבר, על המושגים הכי פשוטים של הפיזיקה שלומדים בבית ספר יסודי. בלי כל הגילויים החדשניים של קוונטים וכו'.  באמת יש דברים בפיזיקה שהם ידועים בוודאות ופשטות. כמו שחפץ נופל למטה, שכדור שנדחף נע וכו'. את הדברים האלה יש עניין ללמוד בעיון מבחינה פיזיקלית כי הם שייכים לסוגיות פילוסופיות, ומהם יותר שייך להקשות או להוכיח. אבל הם גם כן מצריכים לימוד בעיון רב הרבה שנים, כי כשמעט מתבוננים בדברים הכי פשוטים מיד עולות המון קושיות ונפתח המון עומק. הפיזיקה של אריסטו היא מקור מצויין לעיסוק בהבנה לעומק של העובדות הפיזיקליות הברורות הפשוטות.
אם לא משקיעים כמו שצריך כדי ללמוד את זה ולדעת על מה מדברים, אני חושב שנכון להישאר עם דברי התורה כפי שהם אצל רבותינו בלי להתייחס בכלל למדע.
.
.
.
.
.
עוד בעניין הקושיא איך ייתכן שלפי הפילוסופים אין רצון, שם אין רצון של הבורא שהעולם ייתקיים אז לא היה עולם כלל.:
צריך לשוב ליסודות. יש בטיעון שלך חוסר הבחנה בין עצם למקרה. מוכרחים לחשוב לפי חוקי המחשבה ולא לפי הרגש והדמיון, אחרת אי אפשר להתקדם בעיון.
.
למשל יבוא אדם ויאמר אני יכול לחשוב בשכל שלי על בעל חיים שלא מתנועע, על בעל חיים שלא אוכל, על מים שאינם רטובים, על שמש שלא מאירה ומחממת, על אדם שלא יכול לחשוב, על אדם שלא יכול לצחוק, על אדם שגופו בצורת פירמידה גיאומטרית מדוייקת, בלי שום איברים וגובהו מילימטר, על משולש בעל ארבע צלעות. על קו באורך אינסופי.
.
.
מה מכל אלה ניתן להאמר ומה מהם לא ניתן להאמר, ומה המבחן שקובע אילו מהדברים האלה זו אמירה תקפה מבחינה לוגית ומה לא.
.
יש שלוש חלוקות בזה, עצם, מקרה, ומקרה המוכרח לעצם. הרמב"ם מתייחס למי שלא יודע להבחין בין עצם למקרה כאל חסר דעת גמור.
למשל אם אדם טוען שהוא יכול לחשוב על משולש בעל ארבע צלעות, הרי הגדרת העצם של משולש היא מצולע בעל שלוש צלעות. נובע שמשולש בעל ארבע צלעות אינו משולש. קראת למרובע משולש, אבל מהותו לא נקבעת לפי מה שקראת לו אלא לפי הגדרת העצם. הגדרת העצם היא מרובע, אז חשבת על מרובע בעל ארבע צלעות וקראת לו משולש. תקרא לו גם מוישה זוכמיר, זה לא משנה. לכן באמת לא חשבת על משולש בעל ארבע צלעות. גם הבורא לא יכול לברוא משולש בעל ארבע צלעות, הוא יכול רק שהגדרתו תקבע שהוא מרובע ולא משולש. זה כמו לשאול אם הבורא יכול לברוא חתול שהוא כלב. הוא יכול רק שאז הוא יהיה כלב ומה שנקרא לו חתול לא יעלה ולא יוריד והוא יהיה רק כלב.
הגדרת העצם של אדם הוא חי חושב. התואר ומידת הגובה הם מקרה גמור. לכן חי חושב בגובה מילימטר בצורת פירמידה עונה על הגדרת עצם של אדם ובהחלט אפשר לחשוב על אדם כזה.
אי אפשר לחשוב על אדם בלי יכולת מחשבה, כי חי חושב זו הגדרת האדם, אז זה לא יהיה אדם, רק קראת למשהו אחר במילה אדם. כמו משולש בעל שלוש צלעות.
לצחוק זו לא הגדרת העצם של האדם, אבל זה מקרה המוכרח לעצם. בהגדרה של אדם מונח שאין אדם שאין לו יכולת לצחוק, ואין משהו שהוא לא אדם שיכול לצחוק. אם תחשוב על אדם לא צוחק, זה לא אומר שחשבת על משהו אחר וסתם הדבקת לו את המילה אדם, (כמו מחשבה על אדם לא חושב או משולש בעל ארבע צלעות), ועדיין אתה לא יכול לחשוב על אדם לא צוחק, כי מקרה הצחוק מוכרח באדם על פי הגדרתו, לא מכח הטבע. אם תצליח לחשוב על אדם בלי יכולת לצחוק, אז באמת רק דמיינת אדם כזה, רק ציירת דמיון, אבל לא חשבת את זה, כי אין לזה תוקף לוגי. ההגדרה הלוגית של צחוק הוא מקרה מוכרח לאדם, אדם לא צוחק זו סתירה לוגית, לכן אי אפשר לחשוב את זה, רק לדמיין.
מוכרחים ללמוד את ההבדל בין ציור דמיון לבין מחשבה. זה מבלבל.
.
.
חי שלא מתנועע זה דבר שאפשר לחשוב עליו, כי תנועה אינה הגדרת עצם של חי וגם לא מקרה מוכרח. הגדרת חי היא ניזון וגדל. לכן אם תצליח לחשוב על חי שלא אוכל זה יהיה דמיון ולא מחשבה.
.
.
הרטיבות למים יש לחקור אם זו הגדרת עצם או מקרה מוכרח לעצם, ואז גם אם תצליח לצייר את זה – זה רק דמיון וזה לא מוגדר כמים ואז מה שחשבת עליו אינו מים גם אם קראת לו מים. אבל אפשר שהרטיבות היא רק מקרה למים, ואז אפילו אם אי אפשר לצייר בדמיון מים לא רטובים, המחשבה על מים כאלה נכונה מבחינה לוגית.
למשל אם אומר על גרגר חול שגם בבדיקה מיקרוסקופית נראה בדיוק כגרגר חול, שהוא אדם, זה תקף מבחינה לוגית. אפשר שהוא סופג אבק מיליונית גרם במליון שנה, וגדל בשיעור כזה, ואז הוא מוגדר חי, ואפשר שהוא חושב ואז הוא אדם. מבחינה לוגית לא צריך מוח כדי לחשוב. המוח הוא מקרה למחשבה.
לעומת זאת אחרי שזכינו להכיר אדם כגון הרב אלישיב זצ"ל, אפשר לצייר בדמיון אדם שלא צוחק, אבל מבחינה לוגית זה לא תקף. מה שחשבת עליו זה לא אדם, והרב אלישיב זצ"ל אם היה אדם אז בהכרח היה בכח בעל יכולת לצחוק.
.
.
אם אדם יחשוב על שמש שלא מאירה ולא מחממת, זה לא יהיה תקף, כי הקרנת אור וחום זה או הגדרת עצם של שמש או מקרה מוכרח לעצם. לכן מה שחשבת עליו במהותו אינו שמש וקראת לו שמש כמו שאפשר לקרוא לו גם מוישה זוכמיר או כל שם אחר. מילים לא קובעות שום דבר לגבי מחשבה, כמ"ש המו"נ א נ.
.
.
יש כללים להגדרה. צריך סוג ומבדיל. למשל להגדיר שעכבר ים זה גוף במשקל קילו, זו הגדרה לפי הכללים. גוף זה סוג ומשקל קילו זה המבדיל. אני יכול לבחור שכך אני מגדיר עכבר ים, ומעכשיו אבן במשקל קילו, שקית חלב, קילו בשר, כולם עכברי ים.
אם תאמר שיותר הגיוני ושכלי להגדיר שעכבר ים זה בעל חיים ימי שדומה בתוארו לעכבר יבשה, זו אמירה מוטעית. מבחינה שכלית הגיונית ההגדרה שלי מושלמת. רק מבחינה רגשית יותר נעים לך עם ההגדרה שלך. או מבחינת רצון אתה רוצה את ההגדרה שלך. מבחינת שכל ההגדרה שלי שכלית ולוגית היטב.
.
אם לא תקבל את ההגדרה שלי, לא תוכל לדבר איתי על עכברי ים. אתה תגיד את המילה ותתכוון למשהו אחר. אז או שלא נשוחח על זה או שתקבל את ההגדרה.
.
מעכשיו זה מאוד פשוט. הפילוסופים בחרו להגדיר שאלוה זה שכל, והגדירו ששכל זה דבר שבמהותו, בעצם, (או במקרה מוכרח לעצם) מאציל כל הזמן מציאות חיצונית לו, כמו ששמש כל הזמן מאצילה, מקרינה, אור וחום. והשכל האלוהי מאציל ברואים והשכל האנושי מאציל מחשבות.
זו הגדרה, כמו שהגדרתי מהו עכבר ים.
זה לא ממצא מדעי. אם הם היו אומרים שגילו, שמצאו, שכך הוא האלוה, כמו שגילו שעישון מזיק לבריאות, אתה יכול לחלוק על הממצא מבחינה מדעית. אבל אם הגדירו שעישון מזיק לבריאות, אז אם תמצא עישון שלא מזיק, הוא לא עישון, כי הוא לא עונה להגדרת עישון. ולא אכפת אם אתה מדביק לו את המילה עישון. אחרי שכך הוגדר אתה כבר לא יכול לחשוב על עישון לא מזיק. זה כמו לחשוב על משולש בעל ארבע צלעות. אתה יכול להחור לנגדיר שמשולש זה מצולע בעל ארבע צלעות, אבל אז לא נוכל לדבר זה עם זה על משולשים, כי בחרנו בהגדרות שונות.
אם אתה רוצה לדון עם הפילוסופים על אלוה, אתה מוכרח לקבל את ההגדרה שלהם למושג הזה, גם אם רגשית או רצונית או תרבותית או דתית או בגלל הרגל וחינוך, יש לך רגש שלילי  כלפי הגדרתם. כמו שוודאי אין לך רגש נוח להגדיר ששקית חלב זה עכבר ים.
זכותך למאן להגדרה, אבל זה לא מיאון שכלי, זה רק מיאון רגשי. ואז אין לך שיחה איתם, ואתה והם תישארו כל אחד בעולמו בלי יכולת דיון ודיבור.
.
.
בגלל שאנחנו לא עובדים לפי הכללים, אנחנו חוזרים שוב ושוב על אותן עמדות ולא מתקדמים. הם בחרו להגדיר שאלוה זה דבר מאציל בהגדרתו. אין לך יכולת לטעון שזה לא שכלי. או שתאמר שאצלך זה הגדרה שהיא כחצץ לשיניים ועשן לעיניים וחרבות לגוף, שזה טיעון רגשי, ותיפרד מהפילוסופים בשקט. או שתקבל את הגדרתם ואז תדון איתם לפי הגדרתם. רק אלה האפשרויות שלך.
מה שאתה עושה זה שאתה כן דן איתם ורוצה לחלוק על הגדרתם, אתה מחליט שהגיוני להגדיר אחרת מהם. כנראה כי אתה חושב שלהאציל, לברוא, זה מקרה אצל האלוה, והוא יכול להיות מוגדר כעצם שהוא אלוה גם בלי המקרה הזה. כמו שאדם יכול להיות מוגדר כאדם גם בלי להיות רוכב על אופניים, כי רכיבה, ואפילו הליכה, הם רק מקרה לאדם ולא מהגדרת העצם. אצלם אחרי שהגדרת העצם של הבורא היא שהוא מאציל, אי אפשר לדבר על בורא שאינו מאציל, כי זה כבר משולש בעל ארבע צלעות או אדם לא חושב.
מי שטוען שאפשר לחשוב על משולש בעל ארבע צלעות,  או על אדם לא חושב, זה כי הוא סובר שמספר הצלעות למשולש או מחשבה לאדם,  הוא מקרה ולא עצם. אורך הצלעות הוא מקרה, לכן אפשר לחשוב על גדלים שונים של משולש, אבל מספר הצלעות, המתימטיקאים בחרו להגדיר  שהוא עצם, ואתה לא יכול לדבר איתם על משולשים עם מספרי צלעות שונים. מותר לך להגדיר שמשולש זה צמח טרופי, או מצולע עם ארבע צלעות. רק שאז איבדת את האפשרות לשוחח איתם על משולשים.
.
אנחנו מנהלים דיון שאינו לפי כללי הלוגיקה ולכן הוא נע במעגלי סרק ולא מוביל לשום מקום
.
.
.
.
בשאלת הרע בעולם (עלתה טענה שמה שהבורא מניח את שאלת הבריאה מול הקדמות בלי אפשרות להוכיח ולהכריע, זה חוסר שלמות בעולם וצד של רע בו):

אנשים יכולים להגיע לבד שהעולם נברא, כי יש דעת נוטה חזקה לזה כמ"ש המו"נ ב פרקים יט-כד. ויש כלל שהביא שם בשם אלכסנדר שבמקרה ספק יש להכריע לפי דעת נוטה. וגם בידי כל אדם להגיע לנבואה ונביא יודע שהעולם נברא.

הבערות היא נזק שאנו עושים לעצמנו מבחירתנו.
כמה אנשים אתה מכיר שמתו מרעידת אדמה או קרינה וכיו"ב? מעט. לדעתך העובדה שמעט היא מקרית והיה אפשר שיקרה הרבה. הרמב"ם סבור שזה מעט כי טבע העולם בעצמותו שזה לא יכול לקרות הרבה כי העולם בעצמותו טוב. בטבעו הוא טוב, לכן מקרים רעים יהיו בהכרח נדירים וקטנים.
יש הרבה שמתים מהתקף לב או סרטן אבל זה כי בחרנו לזהם את העולם ולחיות בתנאי לחץ של חיים עירוניים הישגיים של חוסר הסתפקות במועט. בחיים כפריים שלווים באוויר ומים נקיים אין הרבה התקפי לב וסרטן ותאונות דרכים.
זו תינוקיות לבכות להורים על כל מצוקה שאתה יכול לפתור לבד עם בחירה וחריצות.
השואה זה מעשה ידי אדם. גם אם נאמר שזה מהבורא (כי רק ליחידים יש בחירה ולא לעם), זה לא טבע העולם בעצמותו אלא בגדר השגחה גלויה (על עם יכולה להיות השגחה גלויה גם אם אינם חכמים).  כלומר זה עונש צודק על מעשינו, כמו המבול או חורבן ביהמ"ק. ושוב זה אנחנו עשינו. הצדק הוא  חוק טבע, ובעצמותו הוא לטובתנו, הוא ריפוי.  החלינו את עצמנו מאוד, וחוק הטבע הוא איזון, מי שהקצין עצמו לצד אחד, הטבע מושך לצד שני כדי להחזיר את האיזון. זה חוק טוב, רק מי שמקצין מאוד החוק יפעל עליו קשה. וזה הוא עשה.
למשל מי שזולל מאוד מאוד, יקיא חזק מאוד ויסבול מאוד מההקאה החריפה. את ההקאה הטבע עשה לו, כי חוק הטבע לאזן. החוק טוב והטבע טוב, והוא עשה לעצמו את ההקאה הרעה בכך שזלל. כך עשינו לעצמנו עונשי ההשגחה בכך שחטאנו. המבול בא מהטבע אבל אנחנו עשינו אותו כי חטאנו. אם לא היינו חוטאים לא היה מבול מקרי, כי טבע העולם שהמקרים הרעים קטנים ונדירים, כי טבעו טוב.
.
.
.
.
עוד על הקושיא שמעסיקה את השואל מתחילת ההתכתבות, איך ייתכן שלפי הפילוסופים אין רצון לאלוה. הרי אם הוא לא ירצה שהעולם יתחייב ממנו בחיוב שכלי אז לא יהיה עולם ולא יתחייב מאומה. ןלכן בהכרח גם לשיטתם צריך לומר שיש לו רצון:
אדם שלא יודע שום דבר, פתאום מוצא את עצמו בתוך מציאות, הטבע. הוא מסתכל על מה שסביבו בלי שום מורה ומסביר ומסורת וכו'. (אני רוצה לקצר אז אכתוב על השמש רק בדרך משל בלי לדייק ובלי מהלך מוכרח, רק ציור גס).  הוא רואה נניח שהכל מקורו בשמש. התזונה מתחילה מהצמחים והם גדלים מאור השמש, והחום והאור הם תנאי היסוד לחיים, והגשם מתחיל מאידוי הים ע"י השמש, כל האנרגיה בעולם מתחילה מהשמש, וגם כל השאר מתחיל מהשמש. וסיבוב השמש יוצר יום ולילה ועונות השנה וכו', וזה מארגן את כל הטבע לפי סדר וחוק. והשמש עצמה היא לא מתחילה משום דבר, היא מקור ראשוני שלא שואב משום דבר.
אחר כך הוא מעמיק עוד, ומבין שכל מה שחומרי הוא סופי, והמציאות לא יכולה לעמוד אם היא סופית, לדבר סופי אין כח עמידה עצמי של קיום, זה אופן של הסתכלות על "אפשרי מציאות", שמציאותו לא נובעת ממנו עצמו (בלי שייכות לשאלה האם באמת אפשר שהוא לא יהיה קיים). וגם רואים שבאדם יש נפש שבגללה בשרו לא נרקב וממנה התחלת חיותו וכוחו וכו'. אז הוא מבין שגם לעולם יש יסוד לא חומרי שהוא המקור הראשון שלו. ממילא ההבנה היא שזה כמו השמש. כי המהלך של ההתבוננות הזו הוביל אותנו לשמש, ואחר כך חיפשנו שוב מקור להכל אחרי שכבר הכרנו מקור שהוא השמש. ואז המסקנה הכי הגיונית ומתבקשת היא שכמו שיש שמש חומרית כך יש שמש רוחנית. וכמו שאי אפשר לחשוב על שמש גשמית שלא תאיר ותחמם, כך אי אפשר לחשוב על השמש הרוחנית.
האלוה זה משהו, לא מישהו. התפישה מתחילה מהמציאות, קודם כל יש מציאות, זה הנתון הראשון. כי זה מה שראיתי כשנולדתי לעולם סתום וחידתי. השאלה היא על מקור המציאות, מה מעמיד אותה, מאיפה היא מתחילה, מה גורם לה להיות קיימת. אז יש משהו, לא מישהו, שמש רוחנית, שהיא העצם הכי גבוה במציאות. כמו שהשמש היא העצם הכי גבוה במציאות.
אף אחד לא יחשוב למה השמש מאירה ומחממת את העולם ובגלל זה יש עולם. אם השמש לא היתה רוצה היא לא היתה מקרינה שום דבר ולא היה עולם, וצריך לחדש שיש לה רצון חופשי ובגללו היא מקרינה על העולם. זו מחשבת שטות והבל לגמרי. אז העתיקו את המושג של שמש למישור רוחני, והוא בעצמו נשאר אותו מושג. כי ראינו שמש, ואנחנו מניחים שמה שנמצא ברובד הרוחני הוא באותו עקרון כמו מה שכבר ראינו, רק רוחני. מהיכן יכנס לנו רעיון על משהו אחר. בעיני זה המהלך הכי מובן ושכלי והגיוני ומתקבל על הדעת שאפשר.
אנחנו אנשים עירוניים, חיים את המחשבה בלי שורש גופני חזק ובריא. מי שכפרי, חקלאי, שחי ונוגע ונושם אדמה וגשם ושמש, משהו כמו ערבי כפרי זקן שלא יודע קרוא וכתוב, מכפר הכי נידח, שלא ראה תרבות מערבית מימיו ולא יודע מה זה ברז. הוא פותח עיניים, יש אדמה, יבול, פרה, באר, עץ, הכל מחכה לגשם. ויש למעלה שמש מאירה ומחממת. היא גם שולטת על ירידת הגשם. המחשבה לא משוטטת בשמים הערטילאיים ובספרים ומילים ומחפשת מושגים מופשטים על אלוהות. המחשבה נטועה באדמה, במציאות, בחומר, המחשבה היא עוד דבר שמחובר לפרה ולבאר ולאדמה, כמו שיש עץ ויש לו פירות, כך יש אדם ויש לו מחשבה. השמש היא חלק של המציאות, לא עולה על הדעת כלל לחשוב שהיא תהיה לבדה בעצמה לא מאירה ולא מחממת ובלי מציאות כלל חוץ ממנה. כמו שלא עולה על הדעת שתהיה רק אדמה בלי שום דבר אחר או רק פרה בלי שום דבר אחר. אם הכפרי הזה יתפוש שיש משהו רוחני, אז הוא מייד יבין שזו שמש רוחנית. כי שמש זה העצם הכי גבוה שיש, הכי שולט, המקור הראשון לכל. ממילא גם המקור הרוחני כמוה. מהיכי תיתי שיעלה על דעתו שהשמש הרוחנית לא תחמם ותאיר ולא תהיה מציאות אחרת מלבדה. זה כל כך מופרך ומוזר.  הפילוסופיה היוונית צמחה במציאות כזו על ידי אנשים כאלה. ומה שאנחנו לא כאלה זה הפסד. זה ניתוק. זה מגדל הפורח באוויר וזה גורם לעיוותים רבים בתפישה.
.
.
.
.
עוד בזה (ועל החסידות):

"אני מסכים ששיטת הפילוסופים היא החלק הכי גבוה של עולם האלילות, ועדיין היא בתוך עולם האלילות.

חשוב לעסוק בה כי הכל בנוי שלב על שלב. 'מדבר' בנוי על 'חי', לכן יש מצווה לעסוק בבריאות הגוף. וגם להבין את הגוף במחשבה גופנית. הרמב"ם היה חכם הגדול בדורו בחכמת הרפואה וכתב על זה הרבה ספרים והשקיע הרבה מאוד זמן ועיון בזה. אם זה רק מקצוע כדי לא להנות מתורה, וכמו שהתנאים זה היה נפח וזה סנדלר, היה יכול להשקיע הרבה פחות ברפואה ולא לכתוב ספרים ארוכים עליה ולהיות גדול הרופאים בדורו  ועדיין להתפרנס לא רע. הוא הרי ביקש רק מינימום למחיה ולא להתעשר. וחכמת הרפואה היא לא לוגית, לא מופשטת ושכלית, אלא בנויה בעיקר על הרגשה של הגוף. זה הכסא שעליו יושבת המחשבה היותר גבוהה וצריך שיהיה קיים ומבוסס היטב.
פעם לימדתי בכולל בעלי בתים פנסיונרים. עד אז לימדו אותם לכל היותר ילקוט מעם לועז וכיו"ב. הייתי צעיר והיתה לי חוצפה והחלטתי שאם כעת מה שמעניין אותי זה חידושי הגר"ח על הרמב"ם אז אלמד אותם את זה. ובחרתי קטע אחד שהיה מאוד מובן לי, והסברתי להם מאוד ברור והם הבינו מספיק כדי להרגיש שנהנו מאוד והודו לי. אחר כך חיפשתי עוד קטע, ומצאתי עוד אחד שהיה נראה שהבנתי וחשבתי איך אסביר להם. ורק אז גיליתי שלא באמת הבנתי כמו שצריך. ועמלתי הרבה מאוד שוב ושוב ושוב בעמל מפרך, להבהיר לעצמי את התוכן. ורק אז מצאתי איך להסביר להם. ובסוף מאותה שנה שלימדתי שם התעליתי בתורה יותר מכל מה שלמדתי במקומות חשובים עם ת"ח חשובים.
כתבת:
"אתה מבין שמחויב המציאות שונה מאפשרי
האפשרי זה לא חלק ממנו
ואין רצף אחד בניהם,
אם קיים עולם שאינו האל בעצמו
אין לך אלא לראות רצון בצורה ברורה ומחלטת."

תחשוב על פנסיונר שכל ימיו היה פועל בתנובה, ואתה צריך לגרום לו להבין את זה. נראה לך שתצליח? אני לא מרגיש שהייתי מצליח. לכן אני לא מרגיש שבעצמי זה מספיק ברור ופשוט וצלול בהבנה שלי ביני לבין עצמי. זה מילים שאני מאוד רגיל אליהן, וחוזר עליהן בלי סוף, ולכן חושב אני מבין אותן.

למשל כשלמדתי עם ת"ח חשוב אחד, שאלתי איך להבין שלבוד נדון כסגור, הרי זה פתוח. הוא תמה עלי, אבל זה לבוד, מה אתה לא מבין, זה הרי לבוד. לבוד זה סגור. ושאלתי אבל למה שלבוד יהיה סגור? .
כמובן הוא ברח אח"כ להלכה למשה מסיני, אבל הוכחתי לו שזה דווקא על השיעור של ג' טפחים, ובכלל הלכה למשה מסיני זה לא משהו שאין בו שום שכל, אלא זה רק שלא היה פשוט להכריח שזה כך ולאפוקי מהצד השני, בלי שתימסר הלל"מ. הרי אברהם אבינו כן הבין את זה בעצמו. פתאם הוא הבחין שעד עכשיו הוא חשב שהמילה לבוד זה הסבר למה זה נדון כסגור. היה צריך טלטלה כדי שיבחין שזה לא הסבר כלל אלא סתם מילה שלא עומד מאחריה ציור בנפש כמ"ש המו"נ א נ.  הרבה תועלת קיבלתי מלימוד עם חוזרים בתשובה ששואלים שאלות כאלה כי לא התרגלו למילים ונוסחאות.
תבדוק, תחפש מישהו שמצד אחד הוא ערני ומתעניין ויש לו כשרון שכלי נאות, ומצד שני אין לו שום רקע כלל בלימוד כזה. מישהו חילוני גמור אולי שמתעניין ויודע לחשוב.  ותסביר לו את המילים האלה שכתבת ותרגיש איך בשכל שלו הן מתקבלות. אולי זה יתן לך איזשהי בדיקה נוספת כמה באמת הן מובנות בפשטות ובקלות כמו שאתה אומר.
אני לא טוען שמה שכתבת לא נכון או לא שכלי, אני רק טוען שלענ"ד לאמיתו של דבר, אם מקפידים שיהיה באמת ציור בנפש ולא רק מילים, זה יותר קשה להבנה ממה שנדמה לנו.
.
.
.
לגבי ספר החקירה של הצמח צדק (האדמו"ר השלישי של חב"ד), הוא הולך שם בדרך רס"ג בהרבה דברים. הרס"ג היה בדרך של המדברים. הרמב"ם טען עליהם, וגם ברמזים על הרס"ג עצמו, שזה לא עיון שכלי כלל אלא רק שימוש בדמיון באופן שנראה כלפי חוץ כאילו הוא שכלי. שהם מסמנים את המסקנה לפני העיון, ואז בונים תדמית מזוייפת של עיון כאילו שכלי ושבנוי מראש כדי שיגיע למסקנה הם צריכים. הוא מפריך את הוכחותיהם לחידוש העולם לא בגלל שכל הוכחה בפני עצמה במקרה יש עליה קושיא, אלא בגלל שההוכחות האלה נבנו על ידי אנשים שלא למדו את כללי הלוגיקה, את מקצוע הפילוסופיה, ואין להם את ההקדמות הנצרכות לעיון אמיתי (או שלמדו ואינם מעוניים בזה. ). הם אפילו לא עושים הבחנה בין עצם למקרה שזה היסוד הכי בסיסי ופשוט של חשיבה עקבית ישרה, וכל שכן שבדברים יותר דקים הם מבלבלים ומערבבים.
גם ההוכחות של רס"ג הן כאלה.
ביותר שהרמב"ם כתב שכבר התבאר שאין הכרעה חותכת מופתית בספק הזה. ושגם בעתיד לא יכריעו (חלק ב פרקים כב וכה). כלומר הרמב"ם לא הניח את החקירה על קדמות או חידוש באמצע העבודה כי לא הצליח לסיים אותה, ואנחנו כעת נבוא וננסה לתרום להתקדמות החקירה הזו. אלא הוא סיים את העבודה (לפי דעתו) והמסקנה הסופית היא שזה לא יכול להיות מוכרע. וזה בגלל שבמציאות יש באמת את שתי הבחינות. יש טבע ויש מעל הטבע. יש את העולם החומרי ויש את העולם הרוחני. וצריך שתהיה לנו תפישה כפולה ושנכיל את שני המבטים כאמיתיים ולא נחריב אחד עבור השני. (הרי אם נחריב את המבט של הטבע, כאילו לחומר יש קיום עצמאי ומוחלט ולכל חוקי הפיזיקה, ונאמר שכל הוא אלוהות ומלא כ"ע וסובב כ"ע, אז היה מותר להרהר בבית הכסא ויהיה מורת גם לרצוח, כי הרוצה הוא אלוהות והנרצח אלוהות וכו'. אלא בהכרח יש לייחס אמת מוחלטת לכך שנברא קיים כחומר באופן עצמאי וזה לא אלוהות אלא טבע חומרי. ואם זה אמת אז גם אמת שהבורא אינו אחד פשוט. והוא אופן של אליל טבעי. ולפי המבט הזה העולם קדמון כמו שמוכיח אריסטו בהוכחות שלפי המבט הזה הן מוכרחות. ומצד שני איננו נשארים רק עם זה אלא בוודאי אנחנו רואים וסוברים שהכל הוא רק אלוהות ואין עוד מלבדו והוא מלא כ"ע וסובב כ"ע וכו' וגם זו אמת מוחלטת, שהרי אמת מוחלטת שהוא אחד פשוט וגמור. זו סתירה שאסור להכריע בה. מי שמכרעיע לצד אחד ממנה, לא חשוב איזה, נופל לאבדון מוחלט. או שהוא נעשה כופר עובד אלילים או שהוא נעשה רוצח כי הכל רק אלוהות. זה הרי הטענה של אנשי האינקוויזיציה הנוצרים וכל הקנאים הדתיים שמשום כך המאפיין את כולם הוא הרצחנות.)
לכן עצם המאמץ של הצמח צדק לחפש עוד הוכחות יותר טובות לחידוש העולם ולחתור להכריע להוכיח כן באופן מוחלט, זה נגד שיטת הרמב"ם. זו בעצם עיקר טענת המתנגדים לחסידות. היא חוזרת על המחלוקת בין הרמב"ם לרס"ג (יש שייחסו לבעש"ט קרבה רעיונית דווקא לרס"ג). ובמחלוקת ההיא אני בצד המתנגדים.
.
.
שיטת המדברים הרבה יותר פופולרית משיטת הרמב"ם ואריסטו. היא השתלטה על האסלאם ומחקה ממנו לגמרי את חכמם של האריסטוטלים האמיתיים שהיו רבותיו של הרמב"ם, אלפראבי, אבן סינא, אבן אלצאיג, ואחרים. היא גם השתלטה על היהדות והפכה לזרם המרכזי והעיקרי והשולט. כי היא בנויה על דמיון וההמון אוהב את הדמיון, וכח החכמים התמעט וכח ההמון השתלט. לכן לענ"ד החסידות כל כך נפוצה בזמננו, וכן הרב קוק, הרבה יותר מהמו"נ או הקבלה שלפני פרשנות החסידות עליה. כי החסידות עובדת עם כח הדמיון וזה מלהיב ומרגש וגורם להתפעלות. וההמון חושבים שלהתרגש ולהתפעל ולהתלהב זה חיות בעבודת השם. ולא מתחשבים במה שכתב הרמב"ם שכל התפעלות רעה. ואין להם מושג כלל מה זה בכלל שכל ועיון שכלי ואיך עושים את זה, ולא שום סבלנות לקניין ההקדמות ולעמל שכרוך בזה.
מו"נ א ל"ד:
"ודע, שאילו היה האדם מגיע אל אחת מן התכליות מבלתי הצעות הקודמות לה, לא היו הצעות, אבל היו טרדות ומותרים גמורים. וכל איש, אפילו הפתי שבאנשים, כשתעירהו כמו שמעירים הישן ותאמר לו: הלא תכסוף עתה לידיעת אלו השמים כמה מספרם ואיך תכונתם ומה יש בהם, ומה הם המלאכים, ואיך נברא העולם כולו, ומה תכליתו לפי סידורו קצתו עם קצתו, ומה היא הנפש ואיך התחדשה בגוף, ואם נפש האדם תיפרד, ואם תיפרד איך תיפרד, ובמה זה ואל מה זה, ומה שידומה לאלו החקירות – הוא יאמר לך כן בלא ספק, ויכסוף לידיעת אלה הדברים כפי אמתתם כוסף טבעי. אלא שהוא ירצה להניח הכוסף הזה ולהגיע לידיעת כל זה בדבור אחד או שני דברים שתאמרם לו לבד. אלא שאתה אילו הטרחתו שיבטל עסקיו שבוע מן הזמן עד שיבין כל זה – לא יעשה, אבל יספיק לו בדמיונים מכזיבים תנוח דעתו עליהם, וימאס שיאמר לו שיש שם דבר צריך אל הקדמות רבות ואורך זמן בדרישה."
אדם שלא למד מעולם איך חושבים, כל כללי הלוגיקה, ואת הבסיס, איך מגדירים, מה ההבדל בין מקרה לעצם, מהו בכח ובפועל, מהו צורה וחומר, וכל כיו"ב, וכמובן שלא למד מה ההגדרה של טבע, ושל תנועה ושל זמן ושל חלל ושל כח ושל גוף ושל חומר וכו', ושל מספר ושל יחידה ושל רצף ושל אינסוף בפועל ואינסוף בכח, ושל חלוקה אינסופית של מרחק וזמן ותנועה, ושל שרשרת סיבות אינסופית. והרי הוא בשכלו כמו ילד קטן, המוני ונבער, אין לו בכלל את הכלים היסודיים לחשוב ולהבין שום דבר, והוא נכנס לבית כנסת ושומע שיעור בחסידות ונפשו מתמוגגת וכולו עונג. הוא למד על דברים שמיימיים ואלוהות וכעת יש לו התלהבות ורגשות קודש. ובדרך חזרה הוא נכנס לבנק ולסופרסל ולמוסך ובודק את החדשות והמניות וחוזר למצבו הרגיל. והוא יאמר שהדבר הכי חשוב בחייו הוא לימודי האלוהות והוא מוכן לתרום אלף דולר שיתקיימו שיעורים כאלה. אבל אם נאמר לו אז תקדיש שנה של לימוד של הבסיס כדי שיהיו לך כלים והקדמות לגשת לזה, שהרי הרמב"ם כל כך האריך בנחיצות ההקדמות, בשום אופן אין לו זמן לזה. כי הוא מחפש ריגוש של הדמיון ולא חכמה. וכשמחפשים חכמה לא מוצאים אותה בשיטת המדברים, שכל הוכחותיהם מופרכות וחלשות ואין בהן אור שכלי אמיתי, וכך הוא גם באלה שהלכו בעקבותיהם. הלשון הזו של הרמב"ם נשמעת שהוא כבר חזה בעיני רוחו את החסידות, את ההתלהבות החסידית, לקפוץ מתוך שינה ישר לחקירות אלוהיות.
.
.
לגבי שכל שמחייב שכל.
זה בנוי על ההקדמה של אריסטו שיש כמה מובנים למילה "יש". למשל לומר שמשקל זה דבר שהוא יש בפני עצמו, לא גוף בעל משקל, אלא התכונה משקל כשלעצמה, כתכונה, היא "יש". יש תכונה כזו בעולם, אחרת לא היה אפשר לדבר על משקל של גופים. אבל משקל בלי גוף זה לא אותה רמה של אמיתת מציאות כמו גוף עצמו שיש לו משקל.
בתחילת יסודי התורה אומר שיש לנבראים אמיתת מציאות רק שהיא לא כמו אמיתת הימצאו של הבורא. יש הרבה מדרגות שונות של להיות נמצא, של אמיתת מציאות. ביסודי התורה פרק ב הוא אורמ שהצורות, המלאכים, השכלים הנבדלים, נבדלים זה מזה לא בחילוק מקום כי אינם גוף, אלא במעלתם כלומר בכמה אמיתת מציאות יש להם.
המחשבות שלך כמחשבות הם דבר שקיים. הרי יש הבדל לפני שחשבת ואחרי שחשבת, אם לא היתה מציאות למחשבות בפני עצמן לא היה הבדל. אבל יש להן פחות אמיתת מציאות ממה שיש לך. מציאות נובעת ממך, והן צריכות אותך כדי להימצא.
אתה בעצמך זה מחשבה שהבורא חושב (כמובן שזה רק משל, הכוונה שאתה באמיתת מציאות פחותה משלו). אתה בעצמך מחשבה של מישהו, ואתה יכול לחשוב הלאה בעצמך. הוא האציל אותך, השפיע עליך מציאות, יצר אותך, חייב את מציאותך, ואתה מאציל את המחשבה שלך, מחייב אותה. לפי זה אפשרי שמהחשבה שלך, כדבר שקיים בפני עצמו, גם היא תחשוב ויתחדש מציאות של המחשבה של המחשבה שלך.  וכן הלאה. זו הכוונה שכל שכל מחייב את השכל שאחריו. מחייב הכוונה שהוא חושב אותו. חושב זה לתת מציאות למחשבה, כמו להדליק משלהבת לשלהבת (רק שהשלהבת השנייה היא באמיתת מציאות פחותה משל הראשונה שהדליקה אותה) וזה נקרא להאציל.
המילה מחייב כאן פירושה בורא, מחדש מציאות.  ההנחות מחייבות את המסקנה, הפירוש שהם בוראות את מציאותה.  וזה נקרא לחייב כי הן לא יכולות לא לברוא את המסקנה, והן חייבות לברוא דווקא את המסקנה הזו לא יכולות לברוא מסקנה אחרת.     אתה לא יכול לברוא מחשבה ש 1+1=3, ואתה חייב לברוא מחשבה ש 1+1=2. לכן מה שאתה בורא מציאות חדשה בעולם, שהיא המציאות של המחשבה שלך, נקרא שאתה מחייב אותה.
.
.
.
לגבי ההוכחה שהבאת מהצ"צ לחידוש העולם ("ספר החקירה" של הצמח צדק, האדמו"ר השלישי של חב"ד), זה הסברה יפה ובהירה של ההוכחה הרביעית של רס"ג בפרק א. ז"ל:
ספר האמונות והדעות מאמר א
"והראיה הרביעית מהזמן. והוא שידעתי כי הזמנים שלשה חולף [עבר] ועומד [הווה] ועתיד; ואף על פי שהעומד פחות מכל עתה, שמתי העתה כנקודה. ואמרתי אם יהיה האדם משתדל במחשבתו לעלות מהנקודה הזאת למעלה, לא יתכן לו זה בעבור שהזמן אין לו תכלית, ומה שאין לו תכלית לא תעלה בו המחשבה למעלה ותעבור בו. העלה עצמה תמנע שתלך בו ההויה למטה ותעבור בו עד שתגיע אצלנו. ואם לא תגיע ההויה אלינו לא נהיה. ויהיה הדבר מחוייב שאנחנו המון ההוים אינם הוים והנמצאים אינם נמצאים. וכאשר מצאתי עצמי נמצא, ידעתי כי ההויה עברה על הזמן עד שהגיעה אלי. ולולי שיש לזמן תכלית לא היתה ההויה עוברת בו, והיתה דעתי (בזמן) גם כן בזמן העתיד, כאשר היתה דעתי בחולף בלא עכוב. "
.
זה כל כך לא רציני שאפילו המדברים עזבו את זה והרמב"ם לא טרח להתייחס לזה.
כי חסרה לו ההקדמה הכל כך פשוטה ויסודית שהזמן הוא מקרה לתנועה והתנועה מקרה לעצם. יש לזה הוכחות מאוד חזקות וזה פשוט כשמתבוננים. הוא מדבר כאילו הזמן זה משהו שקיים בפני עצמו. זה סתם דימיון ומשחק מילים חסר משמעות.
נניח שהעולם קדמון. לא נחשוב על ההתחלה רק על נקודת אמצע כלשהי, נניח אתמול. אתמול פלוני הוליד בשע"ט בן זכר. הוא הוליד שלושים שנה אחרי שנולד בעצמו. אביו הולידו אחרי שלושים שנה שנולד בעצמו. סבו הוליד את אביו אחרי שלושים שנה מאז שנולד בעצמו. סב סביו הוליד את סבו וכו'. תמשיך לומר כך עוד ועוד ואל תעצור אף פעם. מה הבעיה? איפה יש פה קושיא? הקושיא הזו היא סתם משחק מילים שמשפיע על הדמיון.
בצורה שהצגתי את זה לא התייחסתי שיש דבר כזה שנקרא זמן ושהוא אינסופי וכו'. כי באמת אין. הזמן נוצר מהתנועה, קודם זה היה כאן ואח"כ שם. אם הכל יקפא ולא ינוע לא היה כלל זמן. מי שלומד את הפיזיקה של אריסטו ספר ד' יודע את זה. מה שדבר זז זה בגלל שחומר מטבעו יש לו שלושה מימדים, התפשטות, וזה מחייב אפשרות לחלק ממנו לנוע בתוכו בתוך ההתפשטות שלו מצד לצד. התנועה נובעת ממה שלחומר יש התפשטות, והזמן נובע מהתנועה. אין דבר כזה זמן אינסופי. יש רק מציאות אינסופית של החומר. הצורה שהוא ניסח את זה אומרת שיש דבר כזה זמן אינסופי ומשם נובעת הטעות. אני ניסחתי בניסוח שלפיו לא מתייחסים למציאות של זמן, ואז רואים שאין שום קושיא לומר שהעולם קדמון. אם לא לומדים אריסטו ולא רוכשים את ההקדמות, זה חובבני. כמו מי שמנתח מוח בלי שלמד רפואה, או מי שמייצג במשפט בלי שלמד להיות עורך דין. אנשים כאלה אין להם עיניים לראות כמה טעויות גסות הם עושים. אפילו אם הם בעלי יכולות חכמה מופלאות וכבירות ונשגבים כמלאכים, אבל הם לא למדו את המקצוע. לא הייתי הולך לגאון מווילנא ולא לבעל התניא שיעשו לי ניתוח מוח. גם לא לרבינא ורב אשי. הם לא למדו רפואה, לא חשוב כמה הם גאונים וקדושים. אולי הייתי מבקש מהם ברכה, אבל לא ניתוח על דרך הטבע. זה לא מקצוע שאפשר לדעת בלי ללמוד, גם לא מי שהוא גאון הגאונים. זה בדיוק מה שכותב הרמב"ם במו"נ א מפרק ל"א. הוא טוען שאפילו אצילי בני ישראל בזמן משה לא למדו את ההקדמות כראוי ולכן טעו. אז אם הם לא יכלו בלי ההקדמות מותר לומר שגם הצמח צדק לא יכול, בלי להמעיט בערך גאונותו וקדושתו.
הרמב"ם כתב על דורו וכל חכמי דורו שהחכמה נעלמה מהם ושבו להיות כאומות הסכלות. במו"נ ב יא. בגלל שחשבו שחכמת אריסטו היא חכמת גויים וזה לא כן. אלא זו החכמה האמיתית. הרמ"ק, למד את אריסטו וזה מפורש, ויש לי ראיות שגם האר"י אם כי שם זה מרומז. אם הם היו צריכים את זה מותר לומר שגם הצ"צ היה צריך. והוא לא למד. אז אם זה נאמר על ראשונים זה מותר להאמר על אחרונים גם כן, וזה לא המעטה במעלתם.
.
.
.
.
לגבי הרגשת החיות,
לענ"ד בחיים בריאים יש הרבה מאוד חיות גם בחיים גשמיים לגמרי, אפילו בלי להגיע למדרגה של לעבוד לשמש הגשמית. ראיתי כפריים ברומניה ובכפרים ערביים, בכפרים מאוד נידחים, אנשים זקנים מאוד, שעובדים כמו צעירים. נוגעים באדמה, מעבדים אותה בעשר אצבעות ואוכלים מה שהם מעבדים. מרגישים את המציאות של מים, מהגשם והבא, ואיך חייהם תלויים במים. עובדים קשה מאוד ואוכלים מיגיע כפיהם, טוחנים את הלחם שלהם ואופים ואוכלים אותו חם, ושותים חלב שחלבו בעצמם, והולכים לישון עם חשכה עייפים מעמל היום וקמים עם התרנגולים בשחר. רואים את הזריחה כל יום ומתפעלים ממנה. חיים במלוא הרגש והתשוקה עם נשיהם וביניהם.
הם כבר חיים מאוד מבחינה נפשית. שלווים, מלאים שמחת חיים וכח, משמעות בחיים, לא חסר להם מאומה. אין אצלם דכאון ומצבי רוח. טוב שיש ערבים כפריים בסביבתנו כדי לראות את זה. אם הם משיגים שיש לעבוד לשמש הם חיים עוד יותר. ואם הם משיגים שיש שמש רוחנית הם עוד יותר חיים. ואם הם מצליחים להשיג שיש אלוה שהוא רצון חופשי ונבדל לגמרי הם עוד יותר חיים. אנחנו כולנו כל כך ריקנים מחיים, אז אנחנו מחפשים כבר מייד לקפוץ למעלה הכי עליונה, שזה ממש חשמל במתח גבוה שמי שלא חזק ומבוסס מספיק נשרף, זה כמו יי"ש של 95 אחוז שמי שלא בר הכי נופל. ככה רבי ירוחם המשיל את זה. הוא אמר שיש קוזקים שכל מזונם הוא רק יי"ש שהוא שרף נקי. כי הם כל כך חזקים. אומרים שהבבא סאלי חי רק מלחם עם פלפל חריף מאוד ומערק מאוד חזק. כדי לחיות בהשגות גבוהות צריך להיות מאוד חזק מבחינה בסיסית. ואצלנו המעלה הכי גבוהה קלושה מאוד, מהולה במים, כי זה רק מילים. איבדנו את היכולת להבדיל בין סתם מילים והתפעלות דמיונית מהמילים, להבנה ממשית, של ציור בנפש.
.
.
.
.
המשך:

לגבי השכל, זו עובדה שהמחשבות שלנו הן דבר שקיים במציאות, אע"פ שבמציאות יותר קלושה משלנו, עם פחות אמיתת מציאות. מייד כשחשבנו, המחשבה קיימת, יצרנו מציאות.

השכל חושב על המאציל, אבל הרי הוא חשב – אז המחשבה על המאציל כעת קיימת, והיא עצמה זה השכל שמתחתיו שהתחייב ממנו.
.
.
לגבי השאלה איך הפילוסופים לא מבינים שיש רצון לבורא, זה שוב דוגמה איך אנחנו מתבלבלים ממילים, אני מדבר על עצמי. המילה רצון גרמה לי לחשוב שאני מבין על מה מדובר. אבל הרי רצון במובן שאנחנו מבינים לכל הדעות אי אפשר לייחס לבורא. כי רצון זה תמיד בהכרח לרצות משהו טוב, וזה אומר שהוא כרגע חסר, או לברוח מנזק, או לממש משהו מהכח אל הפועל. הרצון הכי גבוה שלנו, ללמוד תורה וחכמה לשמה, זה כדי להוציא לפועל את היותנו אדם. כל זה לא שייך לבורא כי זה שינוי וחסרון.
הרצון שמייחסים לבורא זה רצון חופשי טהור בלי שום סיבה. רצון כזה מעולם לא ראינו ואיננו יכולים לתפוש באמת. זה כתוב אז אנחנו מאמינים וחוזרים על המילים, אבל לא באמת תופשים מה עומד מאחרי המילים האלה. זה בעצם הסיבה שהפילוסופים מיאנו עקרונית ליייחס רצון לבורא. כי סברו שרצון בהכרח נובע מסיבה, וכל סיבה אפשרית היא חסרון ושינוי והיפעלות וכיו"ב דברים שלא שייכים לאלוה. זו סברא חזקה מאוד.
.
.
.
לגבי קושיית הצ"צ לא הבנתי. נכון שאדם זה לא דבר שיכול להתקיים לעד, לכן בהכרח יש לו אבא. אבל למה אתה שואל אם כן איך הגיע האב הראשון? לא הגיע, אין אב ראשון, הבורא נצחי, אין לו התחלה בכלל, והוא אוטומטית תמיד חושב על מציאות בני אדם שחיים זמן מה, מולידים ומתים. והמחשבות שלו קיימות מכוחו, זה האצילות, וזה בלי התחלה כמו שאתה יכול להבין שלבורא אין התחלה כך ממש לזה שהוא חושב על אנשים שחיים זמן מוגבל מולידים ומתים גם לזה אין התחלה. . זו הקדמות, שאין התחלה כלל למציאות כמו שאין לבורא. אותה קושיא שאמרת אפשר לשאול על הבורא עצמו, מניין בא, איך התחיל. אז תשיב הוא לא חומרי, יש לו מציאות מוחלטת, הוא לא כלה, לכן הוא יכול להיות בלי התחלה. אבל אם הוא במהותו שכל חושב, אז גם לעובדה שהוא חושב אין התחלה. ממילא גם למציאות של מחשבותיו אין התחלה. מחשבותיו הן על אנשים עם אורך חיים מוגבל שנולדים ומתים, גם לזה אין התחלה. תמיד היו אנשים שנולדים ומתים. זה כל כך פשוט. אני לא רואה התחלה של קושיא.
.
.
.
המדברים הערבים טוענים בפירוש שהדמיון חשוב יותר מהשכל. ילד הוא חי ותמים, נער ישראל ואוהבהו, הבורא רוצה שנאמין בו בתמימות וחיות כמו ילדים. 
החשיבה צריכה להיות מותאמת לתפישה של ילד, תמימה, כל דבר אפשר לצייר באופן חי. לא חקירה מופשטת שהיא קרה ולא תמימה. 
זו שיטה לכתחילה עם הגיון פנימי.
הרסג שייך לשיטה הזו במוצהר. והצ"צ מתיחס לרס"ג כמקןר ראוי שלומדים את דבריו. הוא בכך משייך את עצמו לשיטה הזו. לא בכדי בחב"ד יש מושג של תמימים. ומושגים של התלהבות וכו. זה שיטה לכתחילה, ככה הם אוחזים. זה לא בגלל שאין להם שכל, זו בחירה בשיטה עם הגיון פנימי ובסיס ומקורות, יש להם על מי לסמוך. הרס"ג הוא עמוד גדול מספיק. אין מה להתבייש להיות תלמידיו. 
מה שהרס"ג והרמב"ם הם שיטות רחוקות בקיצוניות ושהרס"ג כהמדברים זה לא ניתוח שלי, זה מפורש ידוע ומוסכם. אצל הרמב"ם המדברים זו שיטה בזויה ומגונה וטפשית. הכוזרי למשל מעריך אותם וכן רבי חסדאי קרשקש והרס"ג ואחרים. והם בזים לאריסטו ופוסלים אותו. 
החסידות באופן מוצהר נוקטת כהרס"ג כוזרי וכיו"ב. זה לא ניתוח שלי. המחנות השונים קיימים, המחלוקת קיימת,. אתה ואני לא נכריע אותה, ומסתמא לא נשכנע זה את זה, כי לכל אחד יש בסיס מספיק גדול וקדמון. צריך להכיר שזו המציאות ובמסגרתה אנו דנים, וצריך להחליט איך עובדים עם זה ואם יש טעם. . 
.
.
הרמב"ם חולק על זה בקיצוניות. מקצה לקצה. אצלו השחרור מחשיבה לא מופשטת הוא אבן יסוד. 
אלה שיטות חשיבה שונות מהבסיס. מבחינתי אין טעם ללמוד את ההוכחות של רס"ג, ולא של מי שהולך בעקבותיו, כי זו שיטת לימוד לגמרי שונה. למשל אין טעם שהרב עובדיה יוסף ורבי חיים מבריסק ידונו על סוגיא. הם חושבים אחרת, מה שפשוט כמושכל ראשון אצל זה, אצל השני פשוט כמושכל ראשון להיפך. 
אם מגדירים שהשיטה שונה, ולא מתווכחים על היסודות השונים, אפשר לדון וכשמגיעים לנקודה של מחלוקת בשיטה אומרים שפה כל אחד לשיטתו ואין מה להתווכח. 
.
.
.
.
המשך:
מה שהרמב"ם, וזה מאריסטו, אומר שאי אפשר שרשרת אינסופית של סיבות, כי אז אין חוליה ראשונה ואין סיבה, זה לפני שאמרנו שיש סיבת הסיבות שהיא סיבה ראשנה לכל מה שקיים.
מכיוון שאי אפשר שרשרת אינסופית של סיבות בעולם הארצי שמתחת לזמן, מזה הכריחו אריסטו שיש סיבת הסיבות. אחרי שיש סיבת הסיבות שמשפיע המציאות על הכל, מעתה אפשרי שתהיה שרשרת סיבות בעולם הארצי שהיא אינסופית.
מה שיש שרשרת אינסופית של סיבות בעולם הארצי הוא משום שהעולם הארצי מצוייר כמו עולם שעומד בפני עצמו והסיבות שלו הן בתוכו. יש אמנם הכרח למי שמתבונן, להבין שיש משהו מעל העולם הארצי, וזה הקושיא שאי אפשר שרשרת אינסופית של סיבות. מזה מכריחים שיש מקור נצחי להכל בעולם הרוחני שמעל הזמן. אחרי שהבנו שיש מקור בעולם הנצחי שמשפיע כל הזמן את המציאות על הכל, מעתה המקור הרוחני נשאר נסתר, בהווה אנו רואים שלכל דבר יש סיבה גשמית, הבן סיבתו היא אביו ולא האלוה.  מצד המבט של העולם הגשמי נראה שהסיבות הולכות אחורה עד אינסוף, כי לכל אב צריך אב לפניו. וזה באמת נכון אחרי שאנו יודעים שאין קושיא מכך שאי אפשר שרשרת אינסופית של סיבות שהרי יש גם מקור רוחני שמשפיע מציאות כל הזמן.
ציור סיבת הסיבות
הערה על הציור:
לפי מה שכתבתי יש טבע קבוע וחוקיות קבועה. יש את שרשרת הסיבות אב ובן שקיימת בטבע, בעולם הארצי, והיא מתנהגת לפי חוקי סיבתיות קבועים ומדוייקים בלי שום חריגה. אין שום גילוי לכך שמציאותם מסובבת מהסיבה הראשונה. הגילוי היחיד הוא רק שהם קימים אע"פ שיש שרשרת אינסופית של סיבות וזה אומר שאין חוליה ראשונה בשרשרת והכל היה אמור ליפול. (היום שמעתי מישהו שהסביר שזה כמו נברשת שתלויה בשרשרת מהתקרה וכיוון שגובה התקרה אינסופי אין את החוליה הראשונה וכל השרשרת צריכה ליפול). מה שהכל קיים מוכיח שיש ממציא כל נמצא. הממציא לא ממציא כל עצם בפני עצמו באופן עצמאי, אלא ממציא את כל מערכת הסיבות של אב ובן ביחד עם כל החוקיות והסדר הקבועים שלה. לכן מה שרואים במסובב הוא את הסיבה הקרובה שלו, רואים שהאב הוא סיבת הבן. הכל טבע. ההתחלה הראשונה לא "נמצאת" בכל דבר. היא מסתתרת מאחרי כל הדברים כאחד בלי שרואים אותה נמצאת בהם. הסיבה הראשונה לא מסובבת דברים כלל. היא מסובבת רק את הטבע השלם כאחד, כמו שכתבה המו"נ א ע"ב שכל המציאות היא איש אחד והכל איברים בו. הסיבה הראשונה מסובבת את האיש הזה כאחד. הוא הטבע. הסדר הפנימי של האיש הזה, קישור האיברים שלו זה בזה, זה כבר הטבע שלו. הסיבה סובב המהות, משהו עם צור הוהגדרה. כמו שאם סובבתי סוס, לסוס יש הגדרה, יש לו חוקיות פנימית, האיברים שלו קשורים זה בזה בחוקיות שנובעת מהטבע של סוס. הסיבה סובבה רק שיהיה סוס עם טבע של סוס, עם צורת סוס. מה שכל איבר מתנהג כך וכך זה כבר מכח הטבע של הסוס.
אצל המדברים מה שההתחלה הראשונה נמצאת בכל דבר הכוונה שכל דבר בפני עצמו מסובב ישר מהסיבה העליונה. רואים אותה בו הכוונה לאפוקי שרואים את הטבע בו. לפי הרמב"ם ואריסטו רואים את הטבע בכל דבר כסיבת כל דבר, וסיבת הטבע כולו כדבר אחד הוא הסיבה העליונה. רואים את זה ברור ממו"נ א ע"ב, שמבאר איך כל המציאות מסודרת ואיך הכל בה נובע מהגלגל, לא נובע מהסיבה העליונה. הסיבה העליונה רק מסובבת את הגלגל, יותר מזה לא היא לא משתתפת כלל במה שקורה. הכל מיוחס רק לגלגל כסיבת כל דבר.  לומר שהסיבה הראשונה נמצאת בכל דבר זה הסתכלות אחרת. זה עוקף את הגלגל והטבע ורואה את הסיבה הראשונה כסיבה הישירה של כל דבר.
אתה צודק שהציור שלי מטעה. ציירתי חץ מהסיבה הראשונה לכל דבר בפני עצמו, כאילו היא סיבה לזה וסיבה לזה. היה צריך לצייר חץ אחד רחב שמקיף כאחד את כל שרשרת הסיבות של הטבע, שהסיבה הראשונה היא סיבה לכל הטבע כאחד, לא לכל פרק בו, הפרטים מסובבים מכללות הטבע.
.
.
.
.
.
.
על המתודה של המורה נבוכים – על הגדרות מושגים. (עניין מאוד חשוב!)
מה שאי אפשר לייחס רצון לבורא כי זה שינוי והיפעלות זה פשוט לגמרי.
א – פשוט שרצון זה תמיד או לברוח ממשהו או לרצון להשיג משהו או להוציא לפועל משהו.
(וכן כתב בא' מ"ה:
 ואיני רואה שום אדם יסופק לו שהבורא יתברך בלתי צריך לדבר יתמיד מציאותו, ולא יתקן עניינו; אם כן אין כלי לו, כלומר שהוא אינו גוף. ואמנם פעולותיו בעצמו, לא בכלים, והכוחות באין ספק מכלל הכלים; אם כן אינו בעל כח, כלומר שיהיה בו עניין זולת עצמו, בו יעשה או ידע או ירצה. כי התארים הם כוחות, שינו בהם השם, לא זולת זה. ואין זה כוונת הפרק.)
ב – המו"נ א נ"ה כתב שכל אלה לא שייכים לבורא וזה הרי פשוט
ממילא פשוט שאי אפשר לייחס רצון לבורא.
.
.
וזה מה שמדבר עליו בחלק ב פרק יח בדרך השנייה.
בתרגום שוורץ כתב שם:
"היא זאת שלפיה מתחייבת קדמות העולם מֵחוֹסֶר דחפים, מקרים מתחדשים11 ומניעות לגבי האל. פתרון הספק הזה קשה ומתוחכם. שמע אותו אפוא. דע שכּל פועל בעל רצון12, העושׂה את מעשׂיו בגלל דבר כלשהו, בהכרח מחויב לפעול בזמן מסוים ולא לפעול בזמן אחר בגלל מניעות או מקרים מתחדשים. "
הרמב"ם דוחה כאן הוכחה שלהם לקדמות העולם. מה ההוכחה שאותה הוא דוחה?
ההוכחה היא שאין לבורא רצון, וממילא לא יתכן שפתאום ברגע מסוים הוא רצה לברוא.
ולמה אין לו רצון? הרמב"ם מבאר שרצון כרוך במניעות. כשאין שום מניעה לא שייך רצון.
תחשוב רגע בעצמך, נניח שלא נמנע ממך שום דבר,  כל מה שרק היה אפשר על צד הכי רחוק שיהיה לך כבר יש לך, בגשמיות ורוחניות ומכל בחינה אפשרית שתהיה. כל מה שאתה מאחל לעצמך, מצד חכמה, משפחה, רגש, גשמיות, וכל מה שאתה מאחל לכל האחרים. והכל בשלמות הכי מלאה שתיתכן.  האם שייך שיהיה בך רצון כלשהו? אתה יכול לומר מה היית יכול לרצות אם היית במצב כזה?
אם אוצרים שהבורא רוצה ממילא מונח בזה שייתכן שיהיה משהו שעדיין אין לו. וזה אי אפשר לומר.
זו ההוכחה של קדמות העולם שמולה מתמודד הרמב"ם בדרך השנייה. והוא אומר:  "והתרת זה הספק כבדה והיא דקה מאד". ואצלך לומר שהבורא רוצה זה דבר פשוט שכל אחד מבין מייד. זה בגלל שאת המתייחס למילה רצון בלי להסתכל על המציאות שעומדת מאחרי המילה. המילה בתור מילה מאוד קלה להבנה. כי היא שגורה בפינו. אבל מה שעודמ מאחריה מאוד מאוד קשה להבין.
לא רק הרצון בלי סיבה שמדבר בו הרמב"ם שהוא בכלל לא יכול להיות נתפש אצלנו. אלא אפילו הרצון הפשוט האנושי לא מובן. הבורא ברא אותי באופן מסויים ובמצב מסויים. אין לי עיניים של זיקית שרואה הרבה יותר טוב, ולא חוש ריח של כלב שמריח יותר טוב, ואני לא גבוה כעוג מלך הבשן. ואני לא מלך מצרים כפרעה. למה שארצה בכל אלה. מהו בכלל כח הנפש שנקרא רצון. ההבנה הפשוטה שכל נברא יש לו צורה, יש לו הגדרה, יש לו מהות, ויש לו מצב. יש לו מקום בסדר האלוהי שהוא כל הבריאה. בחלק א פרק ע"ב הרמב"ם כותב שכל המציאות היא איש אחד וכל הנמצאים איברים. הלב לא רוצה להיות ריאות והעצם לא רוצה להיות שריר והשן לא רוצה להיות עין. גם לגבי המצבים, הרגל לא רוצה להיות בגובה הראש והעור לא רוצה להיות בפנים כמו הלב והלב לא רוצה להיות בחוץ כמו העור. זה לא שייך בכלל. המציאות כולה לא רוצה להיות משהו אחר ממה שהיא. מה פתאום שתהיה בכלל השגה אפשרית להיות משהו אחר ממה שאתה, מה פתאום שישי כח פועל בתוך יצור נברא שמניע אותו ומפעיל אותו לכיוון של להיות משהו אחר ממה שהוא ובמצב אחר ממה שהוא. למה שהוא יחשוב שהוא יודע מה הוא צריך להיות, ואל יקקבל שמה שהוא ואיך שהוא ככה זה, כי יש בור אויש סדר ויש בריאה ויש טבע וזהו, זה נתון. לא כל אחד כאן נעשה משהו אחר ממה שהוא. אז למה שיהיה כח דוחף בתוך יצור שידחף להיות משהו אחר ממה שהוא. זו סוגיא עצומה וקשה ועמוקה מאוד. לכן המילה רצון גם באופן הגרגיל שלה היא עניין מאוד קשה להבנה ודורש עיון עצום. אנחנו וצאים את המיהל מהפה וישר אומרים זה מובן לגמרי ופשוט לגמרי ואי אפשר להבין אחרת. כי אנחנו רגילים למילים, לא מסתכלים על מה עומד מאחרי המילים. זו ההקדמה לכל החכמה. המורה נבוכים א נ אומר את זה. הפרק הזה הוא ההקדמה לכל הספר מבחינה זו, ולכל עיון בכלל. זה מה שלומדים אצל אריסטו, לקחת כל מושג שהדמיון וההרגל והמילים גורמים לנו לחשוב שאנחנו מבינים, ולנתח ולראות שאנחנו לא מבינים את המיהל עצמה, את המושג כמו שהוא, עוד לפני שאמרנו שום אמירה. כבר סוקרטס בדיאלוגים המוקדמים עסק בזה ואמר שזה היסוד לכל חכמה. לבחון את המושגים הבסיסיים, ולראות את כח ההרגל והמילים והדמיון שמעוורים אותנו מלעיין בשכל. ומזה להתרגל לעבוד כך בכל נושא.
למשל בדיון של הצ"צ על זמן, אני רואה שהוא מדבר על זמן, אבל הוא לא עוצר לבחון מה בכלל פירוש המילה עצמה בעיון שכלי. כשאתה אומר זמן מה בכלל אתה אומר? אין אצלו את השאלה הזו, כי הוא לא הורגל בזה. ממילא הדיון שלו לא מעניין אותי, אם אתה לא מגדיר בדיוק את המילה זמן, אתה יכול לומר כל דבר שמתחשק לך ונשמע לך הגיוני לפי הדמיון שלך, ולמה שזה יעניין אותי, לי יש את הדמיון שלי. רק אם הגדרת בדיוק את המילה זמן בעצמה, את המושג, בהגדרה שכלית מוכרחת, שמביאה את כל מה שיש לשאול על זה ודנה בו דיוןש כלי ומגיעה להגדרה מוכרחת ומדוייקת ומובנת באמת,  לפני שדיברת על שום דבר אחר שקשור לזמן, רק הזמן כמושג בפני עצמו, וההגדרה שלך האירה את עיני וכעת אני רואה שבאמת בשכל מופשט אני מבין את פירוש המילה, מעכשיו אני יכול לשמוע אם תבנה איזשהו דיון מסביב למילה הזו.
לפני שנמשיך לדון על ההוכחה של הצ"צ, אשמח לשמוע איך בכלל אתה מפרש ומגדיר את המילה זמן. מה היא בכלל אומרת. מה מצטייר בנפש במילה הזו. אם תהיה לנו הגדרה משותפת נוכל משם להתקדם בדיון על הוכחות שבנויות על המושג של "זמן".
כך גם כשאנו דנים על השאלה האם לבורא יש רצון, אנו מוכרחים להגדיר מקודם באופן מדוייק את המילה "רצון".
נתחיל מרצון אנושי או של בעלי חיים. איזה עצם זה רצון, האם רצון זה כח פועל, האם זה תכונה או מאפיין, האם זה משהו שיש לכל עצם (כלומר אדם או בעל חיים וכל מי שיש לו רצון) בפני עצמו, בנפרד, משלו. או שזה כח כללי שמחבר בין עצמים. אם רצון זה דבר נפרד, אז תמיד בין כל עצם ועצם תהיה מלחמה כי לכל אחד רצון נפרד משלו? אם הרצון זה רק שלי איך שייך שארצה להיות משהו שונה ממה שאני? האם הרצון הוא כח שפועל בתוך העצם הנברא, מה הפירוש של "בתוך", האם זה כמו שהנפש היא בתוך העצם, האם הוא חלק מהעצם הנברא או משהו אחר ששוכן בתוכו. מה השייכות של רצון לגוף או לנפש או לשניהם, הרי יש רצון לאכול, זה לכאורה נובע מגוף. ויש רצון לחכמה שנובע מנפש. הרצון זה כח גופני או רוחני? האם רצון גופני ורצון רוחני הם עניין אחד או עניינים נפרדים? מה מפעיל את הרצון, למה לפעמים הוא שקט ולפעמים פועל חזק? מה הקשר בין מה שמפעיל ורצון? אם הם עניינים נפרדים איך יש חיבור ביניהם שגרום שזה יפעיל את זה?  באיזה כלי הרצון תופש את מה שאותו הוא רוצה? מה יש בדבר שהרצון רוצה אותו, שגרום לרצון לרצות אותו? למשל ראיתי פרח יפה. אני רוצה להסתכל עליו, מה יש בו שמפעיל את הרצון להסתכל? אני גם רוצה לקטוף אותו ולקחת לביתי, מה מפעיל את הרצון הזה? האם אלה שני רצונות נפרדים? אם כן למה הם מתעוררים ביחד?
הגדרה של "רצון" צריכה להבהיר את כל השאלות האלה. זה למשל מה שעושה פרק באריסטו, לוקח מושג כזה ועוסק בכל השאלות מעין אלה ומברר אותן היטב על בוריין. ואחר כך יכול להשתמש במושג לצורך דיון בסוגיא של חכמה. דווקא על רצון אין פרק אחד מסודר אלא זה מפוזר ברמזים פה ושם.
אבל אם אנחנו דנים על רצון אנחנו צריכים בעצמנו מקודם להגדיר. אלה ההקדמות שכותב עליהן הרמב"ם כל כך הרבה, שלא שייך כלל לגשת לחכמה בלי הקדמות ואם ניגשים בלי הקדמות זה בהכרח הרס ואבדן, כמו אצילי בני ישראל שהתחייבו מיתה.  ואנשים מתעצלים לעסוק בהקדמות ולכן העיון שלהם שגוי מעיקרו, הם אומרים מילים ואין להם מושג בכלל על מה הם מדברים, וכל אחד צועק וחוזר על עצמו ומנסה כך לנצח בויכוח, וכשהוא נשאר לבד עם עצמו הוא מרגיש ששום דבר לא ברור לו.
השבתי לך הרבה כי כמעט כל האנשים אם יש להם שאלה ואני משיב משהו, הם אומרים הבנתי. והם לא באמת הבינו, בגלל שהם לא מבינים את המילים עצמן. רק נדמה להם שעכשיו זה מצלצל יותר טוב. אתה לא מסתפק בזה, ומרגיש שזה לא באמת מובן וחוזר לשאול כי אתה רוצה באמת להבין. יש בזה גדלות ואני מעריך את זה. אבל עדיין בלי ההקדמות אי אפשר באמת ללמוד ולהבין. או שבוחרים בדרך של הבנה בלי ההקדמות האלה, שהיא לפי תפישת הדמיון, שנדמה לו שכל המילים שהוא מורגל בהן הן מובנות כמו שהן, כמו ההבנה ה"אינטואיטיבית". אם אשאל סתם אנשים מהרחוב מה פירוש המילה "רצון" ואתחיל לשאול קושיות על זה, הם יסתבכו ואל יידעו להגדיר בדייקנות, אבל יאמרו הרי כל אחד מבין מה זה רצון, זה פשוט אצל כולם. יש לי הרגשה ברורה שאני מבין מה זה. אז למה אני צריך להגדיר. זו גישת המדברים. היא רוצה לשמור על הגישה התמימה של "יהודי פשוט כשר", שבחסידות זה פסגת המעלה והדבר שהקב"ה הכי שמח בו. חוץ מחב"ד כמעט כל זרמי החסידות התרחקו מחקירות, כי זה מקלקל את האמונה התמימה הפשוטה. את החמימות הפשוטה שבאה ישר מהלב. מכניס ספקות וקרירות. אומרים שדווקא יהודים פשוטים השליכו את עצמם לאש בזמן גזירות, והפילוסופים לא עמדו בנסיונות. וכו' וכו'.
אם אתה באמת רוצה לדון וללמוד לפי איך שאני מבין את דרכו של המורה נבוכים, אז מוכרחים לשמוע בקולו וללמוד קודם באריסטו, איך ניגשים למהלך שבו כל מושג צריך להיות מוגדר, כל מילה. בעיקר המילה "מציאות". כשכאומרים שיש מצוי שממציא כל נמצא, שנבין בכלל על מה מדובר בעצם המילה, מה היא בכלל אומרת.
למשל אם אומר לך שאת החולם עכשיו. מה שחלמת בלילה זה מה שחלמת שאת החולם, ועכשיו אתה חולם גם. אני אל קיים, אני דמות בחלום שלך שמדברת אליך מתוך החלום שלך. כל הוכחה על מציאות אתה רק חולם אותה. אתה רק חולם שמה שנראה לך הגיוני הוא הגיוני. כך שאם תביא לי הכרח הגיוני שאת הלא חולם, אותר לך שאתה חולם שזה הגיון. רק לפי החלום זה הגיוני ורק לפי החלום יש כאן הוכחה. לחלום יש הגיון חלומי משלו. אין כאן שום דבר מציאותי, שום דבר שמחוץ לדמיון שלך.
כעת אשאל, נניח שזה כך, אז מה אכפת לך. אין שום ההבדל בין מצב של חלום כזה למצב של מציאות אמיתית. כיוון שאין שום הבדל אז אין שום נפקא מינא. יש לך אלוה שאתה חולם ויהיה לך עולם הבא אצלו שהכל בתוך החלום שלך. יהיה לך משפחה וחברים טובים והכל. הכל בחלום. אז באמת אין שום הבדל ואין שום נפקא מינא ואין הכי נמי אולי זה באמת ככה. אין שום דרך בעולם לדעת.
אם ככה אז מה פירוש המושג "מציאות"?
ההבדל בין חלום כזה למה שאנחנו רוצים לחשוב שאנחנו ערים וחיים במציאות, הוא המושג מציאות. חלום זה לא במציאות, זה רק בחלום. לעומת זאת מה שאמיתי הוא במציאות. אבל הרי אמרנו שאין שום הבדל בין חלום כזה למציאות? זה אומר שאנחנו לא מבינים את המושג "מציאות". וממילא גם לא את המושג אמת שהוא ההתאמה בין מה שבשכל למה שחוץ לשכל. וממילא גם לא את המושג אלוה שהוא מה שמחוץ לשכלנו שממציא את המציאות, המושג מציאות זה בעצם הוא, כי הוא ממציא כל נמצא. והכל נסמכים לו בהווייתם.
אתה רואה כמה גדולה השאלה, וכמה איננו מבינים בכלל על מה אנחנו מדברים?
בשמונת ספרי הפיזיקה אריסטו מברר את המושגים היסודיים של המחשבה (בכח ובפועל, זמן, תנועה, חלל, מקום, סיבה, שינוי, התהוות והפסד, רצף, מספר, יחידה, אינסוף, ועוד), ובי"ב ספרי המטאפיזיקה הוא מברר את המושג של מציאות. כל המילים האלה משמשות לעיון בפנימיות התורה ובלי הגדרה הן סתם מילים ולא הבנה שכלית.
אם אתה רוצה ללמוד את זה כסדר, אשמח לעזור, לתת עצה, לנסות לעזור בכל שאלה עד כמה שאוכל. זה לא מתורגם וצריך להתמודד עם האנגלית. יש לי תכנית לתרגם את זה, אבל זה יכול להיות כחצי שנה עד שאתחיל. (אם ברצינות תרצה להתמסר לזה אולי אוכל לתרגם כמה פרקים שתוכל לעסוק בהם בינתיים.).   בלי זה אי אפשר לדון. אני יכול לומר משהו אבל אתה אומר שזה עדיין לא מובן, ואתה צודק, ואין לי מה לעזור אלא לחזור שוב ואין בזה טעם. זה לא מהלך נכון לנסות בכל מקום ללמדו את ההקדמה ששייכת לו. למשל כעת שאנו דנים על דברי הצ"צ להתחיל כעת לבאר מה בדיוק התכוון אריסטו שהזמן הוא מקרה לתנועה והתנועה מקרה לזמן,  ושיש צד שתנועה וזמן זה דבר אחד ויש צד אחר שהם לא דבר אחד, ומה הוא רצף של זמן ותנועה (כלומר שאפשר לחלק את הזמן והתנועה לחלקים קטנים עד אינסוף, וצריך להבין אז מה נשאר אחרי החלוקה, מה בעצם המהות של קו שלארכו נע גוף ,אם אפשר לחלק את הקו והתנועה לאינסוף חלקים קטנים, אז ממה מורכב הקו? ) ואז איך שייך לספור אורך של זמן, לומר שעבר יום. הרי אין חלקים שכמות מסויימת שלהם סופרים. לא שייך שכעת נלמד רק את הנושא של זמן לפי אריסטו לצורך הדיון על הצ"צ, כי הדיון של אריסטו נשען על מושגים אחרים שהוא ביאר מקודם. הוא מבאר שזמן זה היציאה מהכח אל הפועל. ואז צריך לומר שהיציאה מהכח אל הפועל אפשר להבין אותה בלי להבין את מושג הזמן, כי הרי אחרת זה יהיה הגדרה מעגלית. לכן קודם מבינים יציאה מהכח אל הפועל בלי מושג של זמן, ואז על בסיס זה מוסיפים עוד שלב ולפי זה מסבירים מהו זמן. וכדי  להבין זמן צריך להבין תנועה, וצריך להבין 'אינסוף בכח' שזהו החלוקה לאינסוף חלקים קטנים, וצריך להבין מהו "רצף". רצף, זה ההגדרה של קו שמתחלק לאינסוף חלקים קטנים ולכן אינו אוסף של נקודות. אם קו אינו אוסף של נקודות אז מה הוא? התשובה היא 'רצף', רק שצריך הרבה מאוד עיון והבנה מהו רצף. וכו' וכו'. לכן מוכרחים ללמוד את זה על הסדר ורק אחר כך לעסוק בהוכחות של חידוש העולם.
.
.
.
.
מה קשה לך שחומר נוצר מחיוב שכלי של שכל?
איך אתה מגדיר "חומר"?
אם נניח אני מגדיר שכל מדרגה של מציאות היא "חומר" ביחס למה שמעליה, כלומר נניח ספירת בינה היא חומר ביחס לספירת חכמה. השכל השני הוא חומר ביחס לשכל הראשון. מחשבה היא חומר ביחס למי שחשב אותה, כי היא במדרגת מציאות נמוכה יותר ממנו. אז מה הקושיא?
החומר הראשון אין לו שום צורה, הוא תהו ובהו, אין לו התפשטות תלת מימדית, לא משקל, לא צבע, לא שום תכונה, לא שום מידות מספריות, לא שום מקום וזמן. הוא רק רעיון. רעיון של 'העדר' שהוא מה שנמצא (שהרי ה"יש" הוא הבורא, ומה שהוא "יש" הוא הבורא עצמו, והוא לא "נמצא" במובן של נברא נמצא. לכן רק העדר נמצא. המושג העדר זה הפירוש של המילה "חומר". המחשבה על העדר קיימת אחרי שהבורא חשב על העדר, ולכן העדר נמצא. כך יש חומר שנולד מחיוב שכלי משכל. מה קשה בזה? להיפך, רק העדר יכול להיות מחוייב משכל ולא משהו אחר. מה שצריך ביאור הוא קושיית הרמב"ם.
שוב, אתה רואה שאתה אומר מילה, למשל "חומר". זו רק מילה. אין כאן מה שהצטייר בנפש. אין את ההגדרה, את המציאות שעומדת מאחרי המילה. לכן אי אפשר לדון מתוך הסתכלות שכלית על המציאות כשמשתמשים ככה במילים. שוב, צריך את ההקדמות.   ההגדרות של המילים.
.
.
.
.
כתבת על מה שחומר מחוייב משכל
זה נשמע מופקע לגמרי.
זו בדיוק הבעיה. אי אפשר לדון לפי מה ש"נשמע" מופקע או לא. לך זה נשמע מופקע ולי זה נשמע דווקא די בסדר. אז מה עכשיו נעשה עם זה? נתחיל סתם לחזור ולצעוק ולהדגיש ולהסביר שוב ושוב אותו הסבר? זה כמו ששמענו שיר, אתה אומר שזה שיר ממש גרוע ומופרך, לא מתקבל אצלך על הלב כלל, סתם צרימה בלי משמעות. אני לעומת זאת אוהב את השיר. איך נמשיך לדון מכאן והלאה?
כתבתי שאתה משתמש בכח הדמיון ולא בשכל מופשט. כח דמיון זה כשמפרשים את המילים לפי ההרגל שמקורו תמיד במשהו שמבוסס על הרגל התפישה החושית. לכן לא מרגישים שצריך הגדרה מדוייקת לכל מילה. ואז השיפוט מה הגיוני הוא לפי מה ש"נשמע". שזה מבוסס על הרגל חושי. בחושים יש דברים שמצלצלים טוב, ויש שמצלצלים צורם. אבל זה תלוי בהרגל ובחינוך ובאישיות וברקע של מה שקראנו וכו'. על מה מבוסס מה שנשמע לך מופקע או לא נשמע לך מופקע, תוכיח שזה מופקע. זה לא עניין של שמיעה מוזיקלית מה נשמע שיר יפה ומה נשמע צורם. זה בדיוק אופן העבודה לפי דמיון.
אם הדיון כזה, אני רק יכול לכתוב לך איך אני מבין את זה, ואם זה לא נשמע לך מסתבר, אז אין לי מה לעשות. כמו שהשמעתי לך שיר שבעיני יפה ובעיניך הוא סתם צלילים צורמים שלא מתחברים.
לכן אני לא מנסה אפילו להתעמק יותר מדי בדיון של הצמח צדק, כי ניסיתי וכבר נוכחתי בבירור שהוא לא מגדיר מושגים, הוא מחפש ניסוח שנשמע נכון. נניח שאקרא אצלו ניסוח שיצלצל לי באוזניים מסתבר ומתקבל על הלב. זה לא תורם לי שום דבר. זה כמו לשמוע ניגון יפה. יש ערך לניגון יפה, אבל הטעם שלי בניגונים הוא לא זה, כרגע. 
רק אם מגדירים מה הוא המושג זמן, באופן נקי, מתימטי, חד, מדוייק, ובעיקר מוכרח (וגם את המושג אינסוף והמושג סיבה). מבררים מכל הקושיות ומגיעים להגדרה שהיא לא רק נשמעת יפה אלא מוכרחת, ומבואר היטב למה היא מוכרחת. אז אם יש דיון שבנוי על הגדרה כזו יש לו משמעות, הוא מקרב אותי לאמת. אם קראתי טיעון שהוא לוגי באופן מוכרח, ורק על בסיס הגדרות מוכרחות אפשר לבנות דיון לוגי מוכרח, אז התקרבתי לאמת. אז שווה לי להקדיש זמן לקרוא. אחרת אין לי מה לחפש שם.
המורה נבוכים לא מגדיר את המושגים שהוא משתמש בהם. לכן אפשר לקרוא אותו ולחשוב שהוא הולך באותה דרך כמו הרס"ג והצמח צדק. הוא רק רומז לעניין של הגדרת מושגים, כמו בחלק א התחלת פרק נ' ובפרקים על ההקדמות. אבל מי שלא מבין על מה הוא מדבר זה לא אומר לו שום דבר.
וזה כי הרמב"ם אומר בפתיחה שהספר שלו מיועד אך ורק  למי שלמד את אריסטו. הוא סומך שאחרי שלמדנו את אריסטו אנחנו כבר מורגלים שקודם כל חושבים על ההגדרה של כל מילה וכל מושג. הוא כובת שהוא אל בא ללמד פילוסופיה, אלא הוא כבר עוסק בלימוד התורה, ובונה על זה שאת הפילוסופיה למדנו מקודם. לכן יש כאלה שלומדים מורה נבוכים ובכל לא מבחינים שהם לא מבינים בו שום דבר כי הם לא חושבים על ההגדרות של המושגים, הם עוברים על מה שהוא מזהיר בפתיחה, והאשמה תלויה רק בהם.
.
.
.
.
שוב, איך אתה מגדיר "בר מישוש"
מה זה "בר מישוש"? במה מציאותו שונה מדבר שהוא לא בר מישוש? מי שלומד בעיון מרגיש שהוא ממשש את הסברא אחרי שהיא ממש ברורה לו.
בעל התניא משתמש הרבה במילה "ממש" על עניינים רוחניים. "ממש" פירושו בר מישוש. יישות רוחנית היא דבר נברא וכך גם דבר שהוא "בר מישוש" .שניהם ניתנים למישוש, כלומר תחושה ברורה באופיים ומהותם. מה ההבדל?
אני אומר פלוני הוא יהודי חם, ממש מרגישים את האש בנשמתו. אני נכנס לבית שלו והוא מחייך אלי וכבר חם לי. חום זה בר מישוש, והרי הוא שייך גם בנשמה של יהודי.
ושי אדם קר, קשה. רק להיות על ידו מקפיא את העצמות. יש מישהו שיש לו שכל מברזל, רק סברות ישרות ומוצקות לחלוטין. כח ניתוח של סכין. אלה לא רק משלים, אלה ממש תחושות ממשיות. הרי שבר מישוש זה גם בדברים רוחניים. אז מה בדיוק ההבדל? בלי הגדרה של זה אתה מבין שהשאלה שלך לא מוגדרת גם כן? על שאלה לא מוגדרת אפשר לומר כל דבר, לפעמים הוא יישמע נחמד ולפעמים יישמע מופקע לגמרי. בשני המקרים אין לזה משמעות כלל מצד השכל.
אי אפשר לדון בלי צריך להגדיר מושגים.
אבן סינא למשל מגדיר את מה שאתה רוצה לקרוא לו חומר בר מישוש כ"מציאות כמו שהיא נתפשת בכח הדמיון".
אותה מציאות רוחנית שהשכל רואה בעין השכל, היא היא כשהדמיון מסתכל עליה הוא רואה בה משהו בר מישוש.
נבואה זה לראות בכח הדמיון את המושכלות. ואז הן נעשות בנות מישוש.
כעת לפי זה, הקושיא שלך נשמעת אחרת. אבל זו רק ההגדרה של אבן סינא. יש עוד דעות בהגדרה הזו. וכולן פרשנויות על אריסטו. צריך קודם שזה יהיה מבורר, ובעיקר מוכרח. זרקתי את ההגדרה של אבן סינא כדוגמה, בלי להסביר למה זה מוכרח. בלי ההכרח אין טעם לזרוק סתם הגדרות איך שמתחשק ואיך שמצלצל יפה.  אז צריך ללמוד איך מגדירים חומר, ולהבין למה ההגדרה מוכרחת. ורק אחר כך יהיה אפשר לדון בשאלה שלך.
.
.
.
.

כתבת

"למעשה כשקראתי את הקדמות הר"מ את רובם הבנתי, ולא היה נראה מסובך מידי."

ההקדמות לחכמה שהוא מדבר בהן למשל במורה נבוכים א ה:
"כן נאמר אנחנו, כי צריך לאדם שלא יהרס לזה העניין העצום הנכבד מתחילת המחשבה, בלתי שירגיל עצמו בחכמות ובדעות, ויזקק מדותיו זקוק רב, וימית תאוותיו ותשוקותיו הדמיוניות.

וכאשר יבין הקדמות אמיתיות וידעם, וידע דרכי ההקש ועשות המופת, וידע אופני השמירה מהטעאות השכל, אז יקדים לחקירה בזה העניין.

ולא יגזור בתחילת דעת שיעלה בלבו, ולא ישלח מחשבותיו תחילה וישליטם להשגת הבורא. אבל יבוש וימנע ויעמד, עד שיעלה ראשון ראשון."

.
.
ושם א לד:
"והסיבה השלישית, אורך ההצעות, כי לאדם בטבעו תאוה לבקשת התכליות, והרבה פעמים יכבד עליו ויניח ההצעות.
ודע, שאילו היה האדם מגיע אל אחת מן התכליות מבלתי הצעות הקודמות לה, לא היו הצעות, אבל היו טרדות ומותרים גמורים. וכל איש, אפילו הפתי שבאנשים, כשתעירהו כמו שמעירים הישן ותאמר לו: הלא תכסוף עתה לידיעת אלו השמים כמה מספרם ואיך תכונתם ומה יש בהם, ומה הם המלאכים, ואיך נברא העולם כולו, ומה תכליתו לפי סידורו קצתו עם קצתו, ומה היא הנפש ואיך התחדשה בגוף, ואם נפש האדם תיפרד, ואם תיפרד איך תיפרד, ובמה זה ואל מה זה, ומה שידומה לאלו החקירות – הוא יאמר לך כן בלא ספק, ויכסוף לידיעת אלה הדברים כפי אמתתם כוסף טבעי. אלא שהוא ירצה להניח הכוסף הזה ולהגיע לידיעת כל זה בדבור אחד או שני דברים שתאמרם לו לבד. אלא שאתה אילו הטרחתו שיבטל עסקיו שבוע מן הזמן עד שיבין כל זה – לא יעשה, אבל יספיק לו בדמיונים מכזיבים תנוח דעתו עליהם, וימאס שיאמר לו שיש שם דבר צריך אל הקדמות רבות ואורך זמן בדרישה.
ואתה יודע כי אלו העניינים נקשרים קצתם בקצתם, והוא שאין במציאה זולתי השם יתברך ומעשיו כולם, והם כל מה שכללה אותו המציאה, בלעדיו; ואין דרך להשיגו אלא ממעשיו, והם המורים על מציאותו. ועל מה שצריך שיאמין בו, רוצה לומר: מה שיחויב לו או ישולל ממנו יתברך, יתחייב אם כן בהכרח לבחון הנמצאות כולם כפי מה שהם עליו, עד שניקח מכל מין ומין הקדמות אמתיות צודקות, יועילונו בבקשתנו האלוהיות.
וכמה הקדמות ילקחו מטבע המניין ומסגולות צורות התשבורת, יורו לנו על עניינים נרחיקם ממנו יתברך, ותורנו הרחקתם על הרבה עניינים. אמנם ענייני התכונה הגלגלית והחכמה הטבעית, איני רואה שתספק בהיותם דברים הכרחיים בהשיג ערך העולם להנהגת השם איך היא על האמת, לא כפי הדמיונות. ויש עניינים רבים עיוניים, ואף על פי שלא ילקחו מהם הקדמות לזאת החכמה, אלא שהם ירגילו השכל ויקנוהו קניין עשות המופת וידיעת האמת בעניינים העצמיים לו, ויסירו השיבושים הנמצאים ברוב דעות המעיינים מהסתפקות העניינים המקריים בעצמיים, ומה שיתחדש בעבור זה מהפסד הדעות; מחובר אל ציור העניינים ההם כפי מה שהם עליו גם כן, ואם לא יהיו שורש לחכמה האלהית, ואינם נמלטים מתועלות אחרות בעניינים מקרבים לחכמה ההיא. אי אפשר אם כן בהכרח, למי שירצה השלמות האנושי, מבלתי התלמד תחילה במלאכת ההגיון, ואחר כן בלימודיות על הסדר, ואחר כן בטבעיות, ואחר כן באלהיות."
ובפתיחה:
"כי עניין המאמר הזה כולו וכל מה שהוא ממנו, הוא חכמת התורה על האמת. אבל כוונת המאמר הזה להעיר איש בעל דת, שהורגלה בנפשו ועלתה בהאמנתו אמיתת תורתנו, והוא שלם בדתו ובמידותיו, ועיין בחכמת הפילוסופים וידע ענייניהם.
[…]
אבל המאמר הזה דברי בו עם מי שנתפלסף, כמו שזכרתי, וידע חכמות אמתיות, והוא מאמין לדברים התוריים
[…]
ואמנם המבולבלים שמוחם מזוהם בדעות שאינם אמיתיות ובדרכים המטעים, ויחשבום חכמות אמיתיות, ויחשבו שהם בעלי עיון, ואין ידיעה להם כלל בדבר שיקרא חכמה על דרך האמת, הם יברחו מפרקים רבים ממנו."
הוא לא מתכוון כאן להקדמות שכתב בתחילת חלק שני של המורה נבוכים. הוא כותב שם
"כבר עשה אריסט"ו ומי שאחריו מן המשאיים מופת על כל אחת מהן
[..]
ואלו החמש ועשרים הקדמות אשר הקדמתים לך, מהם מה שהוא מבואר במעט התבוננות והקדמות מופתיות מושכלות ראשונות או קרוב מהם במה שבארנוהו מסדורם, ומהם מה שיצטרך למופתים והקדמות רבות, אלא שכבר התבארו כולם במופת אין ספק בו, קצתם בספר השמע ופירושיו, וקצתם בספר מה שאחר הטבע ופירושיו, וכבר הודעתיך שאין כונת המאמר הזה להעתיק ספר הפילוסופים בו ולבאר הרחוקות שבהקדמות"
הוא אומר שהוא לא בא כאן ללמד את אריסטו אלא הוא מתבסס על כך שכבר למדנו אותו מספריו.
ההקדמות לחלק שני הן רק מה שנצרך להוכיח את המציאות הבורא, אבל זה לא ההקדמות לחכמה. ההקדמות לחכמה היא ספרי אריסטו.
קושיות על הקדמות הרמב"ם לחלק שני של המורה נבוכים
אתה אומר שהבנת את ההקדמות,
איך מוכרח בלי ספק שלא ייתכן מציאות של גודל אינסופי במציאות? הרי המדענים סברו עד לא מזמן שהיקום אינסופי. הרמב"ם אומר שיש הכרח שכלי שזה בלתי אפשרי, מהו?   (אריסטו דן בזה בפיזיקה ספר ג פרקים ד עד ז. בדיון מאוד מאוד עמוק)
 למה יש הכרח שכלי גמור שאי אפשר שיימצאו אינסוף עצמים סופיים? למשל יש הכרח שכלי גמור שלא ייתכן שיש במציאות אינסוף כוכבים. המדענים לא יודעים על הכרח כזה.
חושבים שהתשובה היא שאם הוכחנו שהיקום סופי, ממילא אין בו מקום לאינסוף עצמים סופיים. אבל הרי אריסטו בפיזיקה ספר ד מוכיח שעצמים לא תופשים מקום. שאין בכלל דבר כזה מקום. שעצמים פשוט נמצאים, לא בתוך מקום. שהרי אם הם נמצאים בתוך מקום, אז דל מהכא את העצם יישאר חלל ריק פנוי וזה לא ייתכן. יש הכרח שכלי שלא ייתכן חלל ריק. לכן אי אפשר לומר שמה שלא ייתכן אינסוף עצמים סופיים זה בגלל שאין להם מקום. אז מה ההכרח לזה?
למה בדיוק אי אפשר שיהיו אינסוף עילות ועלולים? למשל תחשוב על שורה אינסופית של אבני דומינו שזה נופל על זה. למה מוכרח שלא?
למה כל תנועה היא בהכרח יציאה מכח אל הפועל. מה בדיוק נאמר כאן? נניח שאת המבין שתנועה זה אפשרות שהתממשה, אבל מה האמירה, מה החידוש. לכאורה "תנועה" ויציאה מהכח אל הפועל זה מילים נרדפות. זה כמו שהיה אומר שתנועה זה משהו שזז ממקום אחד למקום אחר. אין טעם לומר מילים נרדפות.
למה תנועת המסמר בספינה זו תנועה במקרה ולא בעצם? מה בדיוק ההבדל בין שתי התנועות. הרי לפי זה הוא מוכיח שהאלוה אינו נפש הגלגל. כי אם הנפש מעלה את הגוף לעליה היא נעה בעצמה לעליה, והיא תנועה מקרית כמו תנועת המסמר. אבל מקשים לפי זה הרי תנועת הכוכב תהיה תנועה מקרית כי הוא כמו מסמר בספינה ביחס לגלגל, ולפי הרמב"ם תנועתו נצחית.
למה מוכרח שכלית שכל משתנה מתחלק? נפש האדם משתנה והיא לא מתחלקת?
למה כל מה שינוע במקרה ינוח בהכרח. הרי לפי הפיזיקה של היום אם זורקים אבן לתוך החלל היא תנוע עד אינסוף אם לא יהיה משהו שיעצור אותה. לזרוק אבן הרי כתב לעיל שזה תנועה מקרית, אם כן הרי היא לא נחה בהכרח לפי המדע של ימינו. למה לפי הרמב"ם יש הכרח שתנוח? מה בדיוק ההכרח?
למה מוכרח שכל גשם שמניע יתנועע גם הוא. הרי מגנט מניע בלי להתנועע? השמש מקרינה קרני אור בלי שהיא מתנועעת. מה בדיוק ההכרח כאן?
מה הפירוש שמקרה הוא בעצם, מה החיבור של מקרה ועצם, ומה הפירוש שצורה טבעית היא בגשם. הרי צורה טבעית זה הנפש. הנפש לא תופשת מקום, היא רוחנית, מה הפירוש שהיא נמצאת בתוך הגוף הגשמי. זה נוגע להוכחה שהמניע של הגלגל הוא לא נפש ששורה בתוך הגלגל כמו נפש של בעל חיים. כי אם היא נפש ששורה בגוף, כשהגוף נע היא נעה איתו, אם הנפש מניעה את הגוף לעלות לעליה, היא גם כן עולה לעליה (מו"נ ב א). הנפש הרי מופשטת ולא תופשת שום מקום והיא לא נמצאת בעליה או מחוץ לעליה אלא לא נמצאת בכלל בשום מקום גשמי. רק גופים תופשים מקום.
אם נפש נמצאת בתוך הגוף, למה אם חותכים את הגוף היא לא מתחלקת לשניים. אם תשיב כי היא רוחנית, אם כן היא לא בתוך הגוף.
מה זה כח בגוף. למה דבר שהוא כח בגוף ומתחלק בהחלק הגוף מוכרח להיות סופי. למשל כח מגנטי מוכרח להיות סופי, כי הוא מתחלק בהחלק הגוף, מה שאין כן נפש שמה שהיא שוכנת בגוף ונעה איתו לעליה כשהוא עולה לעליה, עדיין זה לבד שהיא בתוך הגוף הסופי לא מכריח שהכח שלה להניע הוא סופי. וזה כי היא לא נחלקת בהחלק הגוף. מה הביאור בזה?
למה תנועה אינסופית חייבת להיות במעגל? למשל אפשר שיהיה מסלול בצורת ריבוע והגוף ינוע לאורכו בלי סוף. מה מפריע שיש לריבוע זוויות, חוץ מהזוויות הוא כמו מעגל?
למה להוויה מוכרח שיקדם השתנות? מה ההכרח? הרי זה לא לפי השקפת הקדמות (רק הקדמה כו היא לפי הקדמות). והעולם התחיל בלי תנועה מקודם. הרמב"ם גם סבר כאריסטו שכינים מתהוות מהלכלוך, מה ההכרח שלפני שהכינה התהוותה היה תנועה. (גם המדע המודרני אומר שהחיים הראשונים התחילו במקרה מעפר ולכלוך). המדענים טוענים שאפש רלהבין משהו כמו המפץ הגדול, התהוות בלי תנועה מקודם. מה ההכרח שזה לא ייתכן?
הגענו להקדמה החמש עשרה, שעוסקת בזמן. כבר שאלתי מקודם על הגדרת הזמן, מה בדיוק הפירוש שהוא מקרה לתנועה (שהיא מקרה לנמצא), ובעיקר למה זה מוכרח? למה הבנה אחרת של הזמן אינה יכולה להיות נכונה? מה כל ההבנות האפשריות במושג של זמן ומה ההכרח שכולן אינן נכונות מלבד זו? אריסטו עוסק בזה בפיזיקה ספר ד'.
אם יש לך הבנה ברורה ומוכרחת בכל החמש עשרה הראשונות זה כבר מספיק שאחזור בי.
מה פירוש הבנה מוכרחת?
אצל אחד זה מוכרח והשני יטען שזה לא מוכרח.
אם אחד יטען שאחת ועוד אחת זה שתיים, והשני יענה לו זה לא מוכרח, אני יכול לומר שזה שלוש. הסכמת כל אנשי החכמה מכל השיטות שמי שאומר שזה יכול להיות שלוש מדבר שטויות ואם הוא באמת מאמין בדבריו ולא סתם מתעקש ומתווכח כדי לנצח, אז הוא צריך בדיקה פסיכיאטרית.
אתה טוען למשל שמוכרח מבחינה שכלית שלבורא יש רצון.
יש את הפילוסופים שמביא הרמב"ם, את שפינוזה, את אלברט איינשטיין, שטענו שאלוהים ברא את העולם באופן מוכרח, בלי רצון. הם לא נחשבים משוגעים בעיני כל בעלי החכמה. זה אומר שהטענה שלך לא מוכרחת מעצמה. אתה צריך להוכיח אותה. אחרי שתביא הוכחה מוכרחת נוכל לומר שהכרחת את זה, לפני זה מה שאתה טוען שזה מוכרח זה לבד לא הוכחה.
בגלל שאתה לא מכריח את הטענה שלך, גם אי אפשר לשכנע אותך שאתה לא צודק. אם היית מביא הוכחה מוכרחת לדבריך, היה אפשר להתקיף את ההוכחה המוכרחת ולהוכיח שהיא לא מוכרחת, ואז היית מבין שזה לא מוכרח. יכול להיות שהיתה לך תשובה טובה ושכלית ומוכרחת נגד כל ההתקפות, ואז היה מוכח שאתה צודק. והיה יוצא שאתה יותר חכם מהרמב"ם שלא הצליח להוכיח את זה. אני מבין שאתה באמת פשוט רוצה להבין, לא רק לנצח בויכוח או להוכיח שאתה צודק. בגלל זה אני עונה לך באריכות. אבל אם אתה לא מחפש הכרח שכלי מוכרח לטענה שלך, אתה בעצמך לא תוכל להבין את הנושא. לא תוכל להבין למה הטענה שלך הגיונית או למה היא לא הגיונית. את המרגיש שהיא הגיונית, אבל אתה לא יוד עלמה אתה מרגיש כך. לכן כל נסיון להסביר נתקל בהרגשה שלך ונופל שם ולא נכנס ואין התקדמות. אם במקום להרגיש היית מחפש להוכיח, היית רואה בעצמך אם זה מוכח או לא. ובאמת היית נתקל בבעיה להוכיח, כי חסרים לך כלים. אתה צריך קודם להגדיר מה זה רצון, ולהגדיר מה זה בריאה או האצלה.
אם אתה פתאום נוכח שאין לך באמת הבנה שכלית ברורה ומכרחת (שכוללת את ההגדרות של המושגים, מה זה אינסוף, מה זה תנועה, מה זה שינוי, מה זה נפש, וכו'), בהקדמות לחלק שני, אולי תעורר לראות, שעיוורון (לא להבין את ההקדמות) באופן שגם לא רואים שיש עיוורון (חושבים שמבינים ושזה לא כל כך מסובך) הוא עיוורון מאוד בעייתי.
שוב, זה בחירה בין שתי שיטות. יש שיטת המדברים שלא צריך את כל ההגדרות וההכרחים. ויש שיטת הרמב"ם, שמחייבת ללמוד כסדר את אריסטו כמו שצריך, ואי אפשר כלל לדלג על זה. הקדמונים כבר העמידו שזה שתי שיטות וזה מה שנובע מהן. אז צריך פשוט לבחור. אם אתה בוחר לא ללכת כשיטת הרמב"ם אז אין אפשרות לנהל דיונים על הרמב"ם. אפשר ללמוד במקום זה רס"ג או כוזרי או ספר העיקרים או ספר התניא או מהר"ל או הרב קוק או רוב ספרי החסידות, מאור ושמש, בני יששכר, ספרי רבי צדוק הכהן, שפת אמת, וכל כיו"ב, שהם גם ספרים טובים מאוד, והם לא מחייבים ללמוד את אריסטו מקודם ולא מחייבים לעסוק בעמל גדול וארוך ומייגע בהגדרת כל מושג לפני שמשתמשים בו. לא חובה ללמוד דווקא מורה נבוכים.  ספרים כמו ספרי רבי צדוק הכהן לפעמים מגדירים מושג כלשהו לפי הצורך שלהם לגבי אותה תורה שהם מדברים בה, ואז אומרים תורה שמבוססת על ההגדרה זו (למשל מושגים כמו לית ליה מגרמיה מאומה, דהיינו מקבל, או חומר, או מופשט, וכיו"ב שהם מושגים פילוסופיים). ובמקום אחר תמצא הגדרה אחרת לאותו מושג. ואם תשאל למה פה יש הגדרה כזו ושם הגדרה אחרת לאותו מושג, ישיבו לך שיש כמה גוונים באור האלוהי, ויש כמה בחינות וכמה השגות, ולא כל העיתים שווים, וזה תלוי באור שהתנוצץ לאותה נשמה באותו זמן, כי דברי תורה כפטיש יפוצץ סלע.
אתה לא תצא עם שום דבר מסודר וברור ומוצק ועקבי, לא מערכת שכלית מאורגנת, שבה תמיד לכל מושג יש הגדרה אחת (לפעמים זה מאוד עמוק ויש בחינות, אבל תמיד עצם ההגדרה אחת). רק כל מיני השגות ותפישות מפה ומשם, "חאפ". יש בהן שכל, כמובן, אבל רק בהבזקים מקוטעים. וזה בכוונה כך. הם לא רוצים להיות מקובעים וסגורים.  כי אצלם השכל משרת את עבודת השם שבעקרון יסודה בדמיון, כלומר בתחושות, בהרגשים, בהתפעלות. הם רוצים להתפעל מהאור הבוהק של חכמת הבורא. אז טעמים ממנה גרגר פה וגרגר שם ומתפעלים התכלית זה להתרגש ולהתפעל. וזה לכתחילה, הם יודעים שאפשר כמו הרמב"ם ובאמת החליטו באופן מושכל ומתוך מחשבה שהם בוחרים בדרך הדמיון. הם מאמינים שהבורא רוצה שנתפעל ממנו ולא שננסה לדעת אותו בידיעה שכלית. למשל אולי אני מעדיף שאשתי תתפעל ממני ולא תנסה לדעת אותי בשכל.  הרי העיקר האהבה והעבודה, לא החקירה. ואם מגדירים שהעבודה היא התבטלות, והתבטלות זה רגש, אז עיקר העבודה היא רגש, כלומר דמיון, והשכל הוא כלי לשמש את הדמיון, לגרום לו להתפעל מעוצמת החכמה ולא באמת להשיג את החכמה באופן מסודר ושכלי, באופן של חקירה.
הרמב"ם גם מחפש את העבודה והאהבה והדבקות, רק שלדעתו שרגש שלא נולד משכל אין לו ערך וזה לא באמת דבקות ולא עבודה אלא סתם שעשוע של דמיונות ופנטזיות. גם אהבת אשה אם זה רגש זה סתם פנטזיה ותאווה, רק אחרי שיכיר אותה בשכל כראוי ויתעורר הרגש מכח זה אז יש לו ערך. זו מחלוקת שיש בה מספיק גדולים נגד הרמב"ם (בצד שלו אין אף אחד), מכדי שנוכל לומר שהיא מוכרעת.
.
.
.
.
המשך:
כתבתי שאריסטו מייסד הקדמה גדולה שיש רמות שונות של מציאות, מובנים שונים של להיות נמצא. כל מובן מתייחס לשני ככמו שמחשבה מתייחסת לחושב, דהיינו שאמיתת מציאותו של החושב היא יותר אמיתית מאמיתת מציאותה של המחשבה. המחשבה במובן הרגיל של המילה שאנו מכירים אצלנו, היא רק משל, השכלים העליונים אינם דומים כלל לשכל שלנו והמחשבות שהם חושבים זה לא דומה כלל למה שאנו מכירים כמציאות של מחשבה. מה שאצלם קיים כמחשבה, כלומר כאמיתת מציאות פחותה מהחושב, הוא אצלנו קיים ברמת ממשות יותר גבוהה מכל מה שאנו יכולים לשער.  מה שהם חושבים הפירוש מה שהם מאצילים, ממשיכים מציאות, וזה עצמו הוא מצוי והוא בתורו ממשיך להשפיע מציאות הלאה. מה שהוא מחשבה ביחס למה שמעליו הוא שכל ביחס למה שתחתיו. מהמחשבות שלנו אפשר לראות משל איך שכל מחייב מציאות של משהו בדרך הכרחית, של הכרח שכלי. אבל הנמשל לא בדיוק כך, ושם המחשבה היא דבר קיים וחי יכול לחשוב בעצמו הלאה וכן הלאה עשר מדרגות כלליות ובתוכן הרבה מאוד מדרגות פרטיות. באמת גם המחשבות שלנו הן שכלים והן מולידות בכוחות עצמן מציאות נוספת שהיא המחשבות שלהן, כתוב שמהחשבות שלנו נבראים מלאכים, ואכמ"ל.
זה לא סתם עניין אוטומטי, יש בו הגיון שכלי. למשל יש חסד, חסד מתפשט ומשפיע בלי גבול, אבל חוסר הגבול מחריב את המציאות, החסד לכן מוכרח לחשוב על דין, על גבולות. הדין עוצר את החסד והחסד רוצה להתפשט ויש ביניהם ריב. החסד הוליד את הדין והוא מנצח. לכם הדין חייב לחשוב על תפארת, קו אמצע שימדוד ויאזן את הניגודים ויתן להם קיום. עשר השכלים הנבדלים של אריסו כתב הרמ"ק שהם עשר הספירות וכן הרמ"א. יש בזה שכל וטעם והגיון, זה מה שכל המקובלים עוסקים ללמוד אותו, תורת עשר ספירות. זה לא סתם מפעל אוטומטי כמו פס ייצור לשכלים.
אני זוכר בבירור שכבר כתבתי שיש מובנים שונים למושג של "נמצא". יש דברים שאתה לא מקבל ולא מבין אבל זה לא אומר שלא כתבתי מה שיש לי לומר בזה.
על חומר כתבתי שכל מדרגת מציאות נחשבת חומר ביחס למה שתחתיה, ואדרבה בגלל שהיא תחתיה מציאותה מסובבת ממנה, והיא לא אחרת ממנה. חומר שניתן למישוש הוא לא שונה מזה. כל מדרגת מציאות ניתנת למישוש בדרך שמתאימה לה, ואין שום דבר מיוחד בחומר הניתן למישוש שאצלנו. כמו שאפשר למשש חומר בחוש בשרי אפשר למשש סברא בחוש שכלי. זה עניין מאוד קשה וארוך שאני לא יכול לבאר בקיצור.
גם את זה כבר כתבתי.  (הרי כתבתי על יהודי חם ואדם קשה, שזה מישוש של דברים שאינם נקראים חומריים)
לגבי התערבות בבריאה כתבתי שאין בכלל דבר כזה אצל הרמב"ם. כי זה שינוי בבורא. והכל מונח מששת ימי בראשית, גם ההשגחה היא חוקים קבועים מששת ימי בראשית.
.
.
.
המשך
 "דע כי מאמרי זה לא היתה כונתי בו שאחבר דבר בחכמה הטבעית, או אבאר עניני החכמה האלוהית לפי קצת דעות, או אביא מופת על מה שבא עליו המופת מהם; ולא היה כונתי בו שאבאר ואגזור תכונת הגלגלים, ולא שאגיד מספרם, כי הספרים המחוברים בכל זה מספיקים; ואם לא יהיו מספיקים בעניין מן העניינים, לא יהיה מה שאומר אני אותו בענין ההוא טוב מכל מה שנאמר. ואמנם היתה הכונה בזה המאמר – מה שכבר הודעתיך אותו בפתיחתו, והוא: באור ספקות הדת והראות אמיתות נסתריה, אשר הם נעלים מהבנת ההמון. ולזה ראוי לך, כשתראני מדבר בהעמיד השכלים הנפרדים ובמספרם, או במספר הגלגלים ובסיבות תנועותיהם, או באמת עניין החומר והצורה, או בעניין השפע האלוהי, וכיוצא באלו הענינים, שלא תחשוב או יעלה בלבך, שאני אמנם כונתי לאמת העניין ההוא הפילוסופי לבד, כי אלו העניינים כבר נאמרו בספרים רבים ובא המופת על אמתת רובם; אבל אמנם אכון לזכור מה שיתבאר ספק מספקי התורה בהבנתו ויותרו קשרים רבים בידיעת העניין ההוא אשר אבארהו:"
הוא כותב שכל מה שהביא ודיבר בו הוא לא דיבורים על פילוסופיה וביאור הענין על דרך הפשט. גם דעת הפילוסופים היא מסתרי תורה. דעת הפילוסופים היא ספירת חכמה. רק שהוא חולק עליהם כי יש מעל ספירת החכמה עוד. אבל בלי להתבונן בבחינה של חכמה בפני עצמה, באופן מנותק ממה שמעליה, העניין יתערב ואי אפשר יהיה להבין את החילוק בין הבחינות. יש הכרח ללמוד כל בחינה בפני עצמה באופן נפרד מהלימוד של התאחדות הבחינות, אחרת לא יהיה מובן מה מתאחד. לכן הוא מביא את הפילוסופים ודן בהם, כי זה לימוד ספירת חכמה על פי הסוד.
זה לא תלוי כמה שנים, זה תלוי כמה הקדמות רוכשים.
צר לי, באמת אין בידי לעזור יותר מלחזור על העצה שאמרו לך אז. גיל 32 זה בוודאי גיל צעיר מדי לעניינים כאלה. בספרי קבלה יש אזהרה שבשום פנים אין לעסוק בדברים האלה לפני גיל ארבעים. ארבעים זה הכי ינוקא שבכלל שייך, רק למי שהכי מוכשר ומבין.
לענ"ד ההכנה הכי טובה, מלבד כמובן לימוד אריסטו, הוא שיחות רבי ירוחם ליבוביץ' ממיר ואחר כך רבו הסבא מקעלם (בלי ללמוד רבי ירוחם מקודם הסבא מקעלם חתום ולא רואים כמה עמקות יש דבריו). יש להם מסורת של לימוד קבלה מהגר"א, והם מבארים את הפנימיות והמושגים העמוקים של תורת הסוד בדרך נפלאה ונשגבה, שבאמת בונה את הדעת ומרחיבה את השכל ונותנת בסיס בריא ללימוד הזה.
ספר עלי שור חלק ב של הרב שלמה וולבה מעניק מפתחות לגשת לשיחות רבי ירוחם. השיחות של הרב בלוך מטעלז גם טובות אם הן מובנות יותר. רבי ירוחם זה מהלך מאוד נשגב וגבוה וקשה להבנה ודורש הרבה מאוד עיון ועמל.
את ספרי חב"ד אני פחות מכיר ואבל מסתמא גם שם יש אפשרות לרכוש בסיס ולהרחיב דעת. ויש כמובן רמח"ל, וגם מהר"ל, וספרים כמו של רבי צדוק הכהן. לענ"ד ברבי ירוחם יש יותר הבנה ברורה ושכלית מבספרים אחרים, אם עמלים מספיק.
זה בהחלט מספיק חומר ללמוד עד גיל ארבעים
.
.
.
.
המשך:
לעניות דעתי הבעיה היא שאכן הראיה שלך לא באמת שכלית.
לראות באופן שכלי אמתי שיש התגלות של בורא ורצון בעולם זו מדרגה שמעטים זכו לה במשך כל הדורות. זה בכלל לא מחשבה ברורה, זה ראייה. השכל הוא עין. מספרים על בעל התניא לפני מותו שזכה למדרגה מעין זו. הוא הסתכל בתקרה ואמר שהוא רואה את דבר ה'. הוא פשוט ראה. כמו שאתה רואה תקרה. באופן כזה. לא שהיתה לו במוח איזו מחשבה שנדמתה לו ברורה כמו אחד ועוד אחד זה שתיים. לכן הוא אומר הרבה פעמים "ממש". הכוונה לא בדרך מחשבה אלא בדרך מישוש. כמו ראיה בחוש ממש. המחשבות שאנחנו חושבים זה רק מילים, זה שכל דברי, של מילים, והדמיון בונה על זה משהו. כל השכל שמקובל בעולם המודרני, הוא רק שכל של מילים. מצרפים מילים וזה נשמע הגיוני. כל אחד מצרף איך שמתחשק לו ואיך שמורגש אצלו שזה הגיוני. וזה רק עניין של טעם. לא עומדת מאחרי המילים והמחשבות ראיית מציאות. השכל רואה את המחשבה והיא נראית לו ברורה כאילו הוא רואה משהו בחוש. אבל הוא רואה רק את המחשבה, והיא רק צירוף של מילים. לכל היותר היא כמו אחת ועוד אחת זה שתיים. משוואה מתימטית אין לה קשר לאמת ולמציאות. היא רק בשכל של בני אדם, היא רק סוגרת אותם מהמציאות. אפלטון כבר הוכיח שמספרים לא קיימים כלל במציאות, זו בדייה של השכל והיא לא הסתכלות על המציאות. אריסטו אומר שישויות מתימטיות הן חומר, כי הן מעוורת את עין השכל כמו החומר. זה לא שכל עיוני שרואה מושכלות כמו עין. המושכלות זה המציאות עצמה, הניתנת למישוש, כשהיא ברמה אחרת של תפישה. מגדלים של דמיון כשהם יותר מדי מהודקים ובנויים ומוצקים יכולים לחסום את התודעה והחיים. הם בעצם מהותם נסדקים. אי אפשר למנוע את זה. זה נפילה וכאב, אבל זה גם כמו לידה, כמו אפרוח שבוקע מקליפה של ביצה.
.
.
.
.

אודות nirstern

https://nirstern.wordpress.com/
פוסט זה פורסם בקטגוריה 74 - יסודות בהבנת תמונת העולם האריסטוטלית (שכלים וגלגלים). אפשר להגיע ישירות לפוסט זה עם קישור ישיר.

2 תגובות על 74 – יסודות בהבנת תמונת העולם האריסטוטלית (שכלים וגלגלים). בעניין אצילות ובריאה ומדע. בסוף דיון חשוב על המתודה של המו"נ

  1. פינגבאק: 77 – בעניין הגלגלים ובמה שכל המציאות היא בעל חיים אחד | אדם חי – האתר של ניר שטרן

  2. primegadim הגיב:

    ה"יש" לא יכול להיות נתפש כמושג טהור של יש בלבד בלי שיהיה "יש-משהו". להתבונן במושג של "יש" בלי שיהיה "יש-משהו" זה למתוח את יכולת השכל להתבונן בהפשטה עד סוף קצה יכולתו והוא מייד נופל משם.

    עוֹלָם וְעוֹד עוֹלָם וְעוֹד עוֹלָם…
    **************************
    (ליהושע ידידי בנפש!)
    הָלַכְנוּ בַּדֶּרֶךְ הַמִּתְפַּתֶּלֶת, שָׁם בִּקְצֵה הָעוֹלָם
    וְעָלִינוּ בְּמַעֲלֶה הַנַּחַל כְּנֶגֶד זְרִימָתוֹ,
    וּבִזְמַן שֶׁחָצִינוּ אֶת פִּתּוּל הַדֶּרֶךְ בַּנּוֹף הַנֶּעֱלָם
    הֶעֱבַרְתָּ אוֹתִי מֵעוֹלָם לְעוֹלָם –

    כְּשֶׁדִּבַּרְתָּ עַל הַהַרְמוֹנְיָה הָאֱלֹהִית
    שֶׁמְּאַזֶּנֶת אֶת כָּל הָעוֹלָמוֹת בֶּחָלָל
    וְעַל הַמְּיֻחָדוּת שֶׁל עוֹלָמֵנוּ,
    עוֹלַם הָאָדָם.

    וְשָׁאַלְתִּי אוֹתְךָ: חָלָל שֶׁבְּתוֹכוֹ עוֹלָם
    וְעוֹד עוֹלָם וְעוֹד עוֹלָם…
    אֵינְסוֹף שֶׁל עוֹלָמוֹת,
    לֹא מוֹתִיר בְּמוֹחֲךָ מִין חָלָל ?

    וְצָחַקְתָּ: אֶת הָאֵינְסוֹף מִי יוֹדֵעַ מִי מַכִּיר,
    אוּלַי אֵין אֵינְסוֹף וּבַסּוֹף יֵשׁ קִיר… ?
    אֲבָל אֶת הַנְּשָׁמָה אֲנִי לוֹמֵד לְהַכִּיר
    לָהּ אֵין קִיר וְהָאוֹר שֶׁבָּהּ הוּא אֵינְסוֹפִי…

להשאיר תגובה

הזינו את פרטיכם בטופס, או לחצו על אחד מהאייקונים כדי להשתמש בחשבון קיים:

הלוגו של WordPress.com

אתה מגיב באמצעות חשבון WordPress.com שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת גוגל

אתה מגיב באמצעות חשבון Google שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת Twitter

אתה מגיב באמצעות חשבון Twitter שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת Facebook

אתה מגיב באמצעות חשבון Facebook שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

מתחבר ל-%s