73 – בעניין השכל הפועל, למה הוא נצרך להשגה השכלית ואיך ממנו נשפעת הנבואה, ועוד יסודות חשובים במורה נבוכים

מתוך מכתב ששאל מה שבכותרת הרשימה, וניסיתי לכתוב באופן הכי פשוט וברור וקצר שיכולתי, ובלי להביא את המקורות. יש כאן סקירה על נושאים יסודיים, כעין מבוא שיותר מרחיב באופן כללי מאשר מאריך ונכנס לפרטים ועומק.

.
כתבו הפילוסופים והרמב"ם שהחומר כל עניינו ומהותו הוא העדר. עיין רמב"ן על בראשית א א על הנקודה שאין בה ממש שהיא החומר הראשון, ואין בו ממש כי הוא העדר. ודווקא מזה נעשה כל המציאות.
המשל שיש בקדמונים על זה, נניח שאדם נולד באי בודד ואין שם שום בעל חיים ואמו מתה בלידתו. כשהוא גדל, יתכן שיבוא בדמיונו כדמות משהו רך שנוגע בו, עוטף אותו ברחמים, מגן עליו, אולי קול נעים ורך, וכל כיו"ב. למשל אם יש אם שבנה או בעלה מת, יש פעמים שהיא ממשיכה לחיות איתו, היא חיה עם הגעגוע אליו, הדמות שלו כל הזמן איתה, היא מדברת אליו, שואלת אותו, מרגישה את נוכחותו. הגעגוע הוא ההעדר, והוא יוצר מציאות. מציאות של העדר אבל עדיין מציאות. אם היא זוכרת את בעלה החי יש לה צורה שלמה שלו. מי שגדל באי בודד תהיינה לו צורות חלקיות, כי אין בזכרונו שום דמות שלמה. זה העניין של צורות, הצורות נובעות מההעדר. העדר הוא העדר של משהו, משהו חסר. אם מי שגדל באי בודד יעמיק בתחושת הגעגוע שלו, הוא יוכל לפתח את חלקי הצורות שהוא משיג, ולהתקרב קצת יותר לצורות של אבא ואמא וכיו"ב שהן אלה שחסרות לו, שנעדרות, ומהעדרן נברא בהשגתו הצורות שהוא משיג.
"שכל" הוא לא השכל המילולי שאנו מרכיבים מילים זו בזו, אלא העין השכלית שרואה צורות מופשטות.
השכל האנושי גם הוא העדר, הוא שקוע בחומר כי הנפש והגוף מאוחדים. העבודה היא להפשיט אותו מהחומר, אבל בתחילה הוא חומרי.
מה שההעדר הוא בכח שיוצאות ממנו אל הפועל צורות, זה רק בגלל שקיים גם "יש". במשל מה שאותו ילד שגדל באי בודד משיג באופן חלקי את הדמויות של אבא ואמא שלו שחסרות לו, זה רק בגלל שקיימים במציאות אבא ואמא אמיתיים, ואת החסרון שלהם הוא מרגיש, ומההרגשה הזו הוא משיג את הצורות שלהם.
מי שבאמת הוא "יש" זה רק הבורא. הבורא הוא שנעדר ובגלל שהוא "יש" מזה נולד שבהעדר יש צורות. באמת הכל צורה אחת, אחדות הבורא, רק שההשגה שלנו חלקית וכל פעם משיגים חלק אחר ומזה נעשה הרבה צורות.
יש העדר מוחלט ויש העדר שנקרא בלשון המורה נבוכים "העדר מיוחד". אפלטון קורא לו העדר שקיים.
העדר מוחלט אי אפשר בכלל לחשוב עליו ולא להשיג אותו. אין במציאות העדר מוחלט, שהרי הוא לא מציאות כל עיקר. העדר מיוחד זה כשיש העדר. נברא העדר. למשל תינוק אין לו העדר מיוחד לגבי אשה, הוא לא מרגיש שהיא חסרה לו כלל. מבחינתו אשה זה העדר מוחלט (זה משל לא מדוייק כמובן, רק לשבר את האוזן). כשהוא מגיע לפרקו הוא כבר מרגיש שחסרה לו אשה, כעת יש העדר של אשה, מקודם לא היה העדר של אשה. אם הוא כבר פגש את רחל יש העדר גדול יותר, נמצא יותר,  של רחל שהוא כבר אוהב אותה.  ואם הוא חי עם רחל והתאלמן אז ההעדר עוד יותר נמצא. אז כבר יכול להיות שהוא יחיה עם דמותה חקוקה בליבו כל הזמן, וירגיש את נוכחותה וימשיך לאהוב אותה, עד כדי כך העדר יכול להיות נמצא וממשי.
כל המציאות שאנו חיים בה היא העדר, על דרך זו. הכל נובע מהכיסופים לבורא שמהם נוצרות הצורות והעצמים. הנברא הראשון הוא השכל הנבדל הראשון, שמהכיסופים שלו נברא הגלגל המקיף, שהוא החומר הראשון, ותנועתו היא ביטול מציאות של מי שנכסף, כמו אהבת אשה לבעלה שהיא בטלה כלפיו ומזה נעשה הזיווג.  וכל תנועה שבעולם נובעת מתנועת הגלגל כתנועת החלק בכל. עיין במורה נבוכים א ע"ב שכל המציאות היא איש אחד וכל העצמים הם איברים והגלגל הוא הלב והכל נובע מהגלגל.
.
.
השכל הפועל כתב הרמ"ק שהוא ספירת מלכות. כך גם רואים במורה נבוכים ג נב שכתב:

"אין ישיבת האדם ותנועתו ועסקיו והוא לבדו בביתו, כישיבתו ותנועתו ועסקיו והוא לפני מלך גדול, ולא דבורו והרחבת פיו כרצונו והוא עם אנשי ביתו וקרוביו, כדבורו במושב המלך, ומפני זה מי שיבחר בשלמות האנושי ושיהיה איש האלהים באמת, יעור משינתו וידע שהמלך הגדול המחופף עליו והדבק עמו תמיד הוא גדול מכל מלך בשר ודם ואילו היה דוד ושלמה, והמלך ההוא הדבק המחופף הוא השכל השופע עלינו, שהוא הדבוק אשר בינינו ובין השם יתברך, וכמו שאנחנו השגנוהו באור ההוא אשר השפיע עלינו, כאמרו באורך נראה אור (תהלים לו י), כן באור ההוא בעצמו הוא משקיף עלינו, ובעבורו הוא תמיד עמנו משקיף ורואה, אם יסתר איש במסתרים ואני לא אראנו נאם ה' (ירמיהו כג כד) והבן זה מאד."

המלך הגדול אינו השם יתברך, שהרי המלך ההוא הוא מה שמדבק אותנו עם השם יתברך. והרי עבודה זרה היא נתינת כבוד למשרתים, לאמצעים. אם המלך הגדול הוא השכל השופע עלינו, איך מותר להתייחס אליו כאל המלך הגדול ולתת לו כבוד שמותר לתת רק לבורא עצמו.

אלא שהוא ספירת מלכות, ולכן נקרא מלך, וספירה נחשבת בחינה באלוהות עצמה. צריך כמובן הרבה מאוד ביאור איך ייתכן שספירה תהיה נחשבת בחינה באלוהות ולא נברא נבדל מהבורא. זה העניין של תארי פעולה. לא אכנס לזה כאן כי אי אפשר את כל התורה על רגל אחת בבת אחת.
המלך הגדול הוא השכל השופע עלינו וזהו השכל הפועל. השכל הפועל הוא הבחינה באלוהות שהיא ה"יש" שממנו נובעות הצורות בהעדר. כדי שבהעדר תהיינה צורות וכדי שהם תתמדנה, צריך כל הזמן שפע של יש. (במורה נבוכים ב יב ביאר את המושג "שפע"). צריך שיהיה "יש" שהוא זה שחסר ומזה נולדות הצורות. אם יש רחל אז נוצר בשכלו של יעקב דמותה של רחל מכח געגועיו אליה. אם אין רחל לא יהיה בשכלו של יעקב שום דבר.
הקדמונים המשילו שכמו שהעין לא יכולה לראות בחושך, היא צריכה אור כדי לראות, כך השכל הפועל הוא האור של העין השכלית. בחושך הכל רק העדר גמור, אין בכלל שום דבר. אין אפילו למי להתגעגע. למשל אם כינה שנוצרת מהלכלוך בלי אבא ואמא נולדה באי בודד, היא לא תברא בשכלה השגה של דמויות חלקיות של אבא ואמא מכח הגעגוע והחסרון, כי אין לה אבא ואמא בכלל, אין אצלה מושג כזה בכלל גם לא בפוטנציאל. השכל שלה הוא העדר גמור והצורות אצלה הן העדר גמור ואין "יש" שמחולל מההעדר צורות.  רק אם זה ילד שאצלו יש בפוטנציאל מושג כזה, בטבעו יש את המסוגלות להשיג מושג כזה, כי יש ממש אבא ואמא אמיתיים במקום כלשהו, אז מכח ה"יש" הוא ישיג דמויות מתוך הגעגוע. כלומר צריך שיהיה "יש" שמכוחו יווצרו הדמויות בהעדר. היש הזה הוא האור שמכוחו השכל יכול להשיג את המושכלות, את הצורות. הבחינה באלוהות שמשפיעה את היש הזה לתוך ההעדר, שמכח זה נוצרות הצורות בהעדר, היא השכל הפועל. ספירת מלכות עניינה היציאה של הכל אל הפועל בחומר. החומר פירושו ההעדר.
.
.
המציאות האמיתית היא נצח, נצח זה לא כמות עצומה של זמן שלא נגמר, אלא הווייה שהיא מעל הזמן, מחוץ לגדר הזמן.
הבורא הוא נצח גמור, הצורות המופשטות הן בקיום נצחי אבל הן נבראו ונצחיותן היא מכח בוראן ולא משלהן, ומזה השתלשל הקיום של מימוש הצורות בחומר ותחת הזמן.
אפלטון כתב שהזמן הא צלם נע של הנצח.
יש בזה משל פשוט. (בדברים האלה ככל שהמשל מובן ופשוט יותר, כך הוא רחוק יותר מהאמת והוא גם מטעה יותר בחלקים שבו שבהם הוא לא מדוייק. משלים כאלה הם רק נקודת התחלה, להימלט קצת מההרגשה שהכל תמוה ומוזר. אבל הם לא ההבנה עצמה, כי הם מאוד גסים ולא מדוייקים. זה נקודת התחלה ומכאן צריך ללמוד הרבה מאוד כדי להתחיל להבין באופן ששייך ולו במעט לאמיתת העניינים).
אם נניח יש פיל, מקדימה הפיל נראה שיש חדק באמצע ומשתי הצדדים שתי אוזניים והכל עומד על שתי רגליים (כי רואים רק את הקדמיות) ואין זנב. מהצד הפיל נראה שיש חדק מצד אחד וזנב מצד שני ואוזן אחת. וכך מכל זווית הפיל נראה אחרת, ומי שלא יודע שיש לפיל צדדים שונים יחשוב שכל הסתכלות היא בעל חיים אחר. הנצח הוא יכולת לתפוש את הפיל בבת אחת מכל הצדדים. הזמן הוא יכולת לתפוש את הפיל כל פעם רק מזווית אחת. נניח שאדם נמצא בתנועה רצופה סביב הפיל וכל הזמן מסתכל עליו. אם הוא יעצור תהיה לו הסתכלות אחת על הפיל והיא תהיה שקר. נניח שהוא עומד בזווית שלא רואים את הזנב, אז מבחינתו המציאות היא שאין זנב וזה שקר. אבל אם הוא תופש שהוא בתנועה רצופה, הרציפות של התנועה מבטלת את המוחלטות של זווית ראיה אחת בפני עצמה, אלא כל הזויות ביחד מצטרפות למבט כולל. מי שחכם יכול לצרף את כל הזוויות שכבר ראה מהפיל, ואע"פ שיש עדיין זוויות שהוא עוד לא ראה, הוא כבר יכול לדעת איך הפיל ייראה משם, כשבתנועתו סביב הפיל הוא יגיע לצד ההוא.
השכל הפועל הוא ה"יש" האלוהי שמאיר לתוך הריק החומרי הארצי. הוא בחינת הנצח שמתנוצצת בעולם שתחת הזמן. נניח שאותו ילד שגדל באי בודד, ומתוך הכיסופים מצטייר אצלו ציורים חלקיים על אבא ואמא. הוא רואה בדמיונו משהו עם איכות והרגשה של יד חמימה שמחליקה על שערו, או קול נעים, ולא מצרף שהם שייכים לאותו עצם כי אין לו מושג שיש עצם שלם שאלה חלקיו. אבל אם הוא יתעמק עמוק עמוק לתוך ההעדר שהוא מרגיש, שזה באמת העיון השכלי, כי השכל הוא התשוקה שנובעת מההעדר. כמו שכתב בסוף הלכות תשובה שהעיון השכלי הוא חולי אהבה עצום. אהבה היא חולי כי הגעגועים אוכלים את הגוף והנפש. אז הוא יכול להגיע מחקירת ההעדר שהוא מרגיש לתפישה של דמות אבא ואמא שלמה, ל איד לחוד וקול לחדו אל אדמות אדם שלמה שבה הכל מתחבר. ואז הוא יידע שיש להם גם גב ורגליים אע"פ שהוא לא רואה את זה בדמיונו. זה גדר נבואה. בנצח הכל נמצא, החלקים שנובעים מהתפישה של זה אחר זה, מהחלקיות שנובעת משקיעותנו בחומר, בהעדר, בחושך, מתחברים לאחד. זו הנבואה שהיא הגעה לתפישה בנצח. וזה נובע מהשכל הפועל שהוא השפעת ה"יש" על ההעדר, ציור צורות היש בהעדר. באופן כללי מאוד זה מה שכתוב באר"י שהבריאה התחילה מצמצום, חלל ריק, וכניסת קו אור לתוכו.
.
.
.
להמחשה אפשר להסתכל בתמונה כמו זו (חקקו בהר דמויות של ארבעה נשיאים של ארצות הברית):
hero-desktop-1
אנחנו תופשים בשכל שלנו ש"יש" ראש של נשיאי ארה"ב בהר הזה. אבל באמת יש כאן רק הר והעדר בלבד. יש הר שבמשל שלנו זה הבורא עצמו, אינסוף ברוך הוא, שאין בו שום צורה ושום תפישה. ההר הגולמי לפני החקיקה הוא גוש שהשכל לא משיג בו שום דבר. מי שחקק רק החסיר חלקים מההר ונשאר בחלקים האלה העדר של הר. החוקק לא יצר ראש של נשיא, הוא רק הוריד סלע. לכן באמת אין כאן מציאות של נשיא בגדר "יש" אמיתי. מה שבאמת "יש" זה רק חורים בהר, רק חללים ריקים בהר ולא שום דבר יותר מזה. יש כאן רק העדר. הבאתי את התמונה, כי ממנה אפשר לראות כמה התודעה שלנו הפוכה ושקרנית. אנחנו ממש רואים ש"יש" ראש של נשיא עשוי אבן. אי אפשר להשתחרר מזה. אם מנסים להסתכל בתמונה ולראות בה רק חללים ריקים, רק העדר, זה בלתי אפשרי כמעט. אנחנו שבויים לגמרי בשקר של החומר שמראה את עצמו כאילו יש לו מציאות עצמאית וגמורה משלו.
אם יש לנו דירה יפה ומכונית חדשה או לחם בבית אנחנו בטוחים שזה "יש". לא תופשים שזה העדר. וכל שכן אם יש לנו גוף בריא או ילדים. זה מה שכתב המסילת ישרים במידת הזהירות שהעולם הזה הוא חושך, והוא חושך כפול, לא רק שלא רואים, אלא רואים הפוך, אדם נראה כמו עמוד ועמוד נראה כמו אדם. ההעדר נראה לנו כמו יש, והיש", הבורא, נראה לנו כמו רעיון מופשט, סיפור יפה, ולא באמת קיים ממש.
השקר בהר קיים רק כי יש נשיאים שהיו קיימים באמת, ולפי דמותם המציאותית נחקק ההעדר. הקשר בין דמותם האמיתית לחקיקת ההעדר זה השכל הפועל. בשכל של מי שחקק יש את התפישה בנשיאים האמיתיים, ובצורה הזו נחקק ההעדר. כמו מי שמתגעגע לרחל מכח שיש בשכלו תפישה ברחל האמיתית.
המציאות של הבורא עצמו היא אינה "יש". זה כתב המורה נבוכים א' נ"ז. לא נכון לומר על הבורא שהוא נמצא. כי נמצא זה מושג אנושי. זה ההיפך של לא נמצא, זה משהו שיש לו הגדרה. יש גדר שמפריד בין נמצא ללא נמצא. הגדרה היא גבול. זה מושג מוגבל כמו כל מושג שיכול להיות נתפש בשכל אנושי. לכן באמת לא נכון לומר על הבורא שהוא יש. השכל הפועל זה התגלות של הבורא כ"יש". ואז יש למה להתגעגע, מכח מה ליצור צורות חקוקות בהעדר. לכן מדברים על השכל הפועל ולא על הבורא בעצמו.
אם זה לא מספיק ביאור, וזה לא מספיק, אז צריך ללמוד יותר ברצינות. וזה כרוך בלימוד ארוך מאוד, עם הרבה מאוד הקדמות ארוכות ומושגים יסודיים וכו'. אם למשל מסבירים לחוזר בתשובה ביום הראשון שלו באופן פשוט עם משלים וכו' סברא ישיבתית עמוקה ודקה, והוא אומר שזה עדיין לא ממש ברור. אי אפשר להסביר יותר בשלב הזה, הוא צריך לפתוח מסכת ברכות ולהתחיל ללמוד דף אחרי דף, ואחרי כמה שנים של לימוד ביגיעה כל יום ושמיעת שיעורים וכו', הוא יוכל להכנס לסברות ישיבתיות עמוקות בהבנה יותר רצינית. מעשה בראשית ומעשה מרכבה הם כל התורה כולה במישור הבנה יותר עמוק, וזה דורש השקעה בלימוד עוד יותר ממה שצריך לרכוש את התורה לפי פשטה.
.
.
.
(מה שכתבת שהחומר עומד לעצמו, בהלכות הראשונות של הלכות יסודי התורה מבואר לא כך. יש ממציא כל נמצא, הוא ממציא כל רגע ורגע, אצלו זה מבחינת הנצח, ואצלנו זה "כל רגע ורגע". ואם יחדל רגע אחד מלהמציא מייד הכל יתבטל. המשל של הקדמונים בזה הוא כמו אדם שחושב מחשבה. המחשבה נמצאת, הרי יש הבדל אם חשב או אם לא חשב וזה מכריח שיש למחשבה מציאות בבחינת מה, אבל אין למחשבה מציאות עצמאית בפני עצמה, היא לא עומדת לבד, כל הזמן היא תלויה בכך שמי שחושב יחשוב אותה, ואם הוא יחדל לרגע מייד מציאותה תתבטל. מי שחושב יש לו אמיתת מציאות אחרת מהמחשבה בפני עצמה. כך לבורא יש אמיתת מציאות אחרת מאמיתת המציאות של הנבראים. לדעת דבר זה הוא יסוד היסודות ועמוד החכמות והוא חובה על כל אדם)
.
.
.
בעניין אמונת אריסטו אפלטון
המשך:
(השואל שאל שכל זה לשיטת תורתנו הקדושה, אבל לשיטת אריסטו שהעולם קדמון ולחומר יש מציאות כשלעצמו חוזר להיות קשה למה צריך את השכל הפועל ואיך יש נבואה)
לענ"ד אריסטו ורבו אפלטון ורבו סוקרטס הם לא חכמת יוון. וכן כתב במורה נבוכים ב' י"א בסוף הפרק שזו חכמת ישראל. ובכמה מקומות הפליג הרמב"ם בדבריו על אריסטו שהשיג עד סוף תכלית מה ששכל אנושי יכול להשיג וכל השגתו אמת. ולשיטת הרמב"ם אפשר לעמוד על כל התורה לאמיתה בלי נבואה, שזה אברהם אבינו שהשיג הכל מחכמתו האנושית כפילוסוף, וחז"ל אמרו שכליותיו נעשו לו כשני רבנים, ולא שהשיג מכח נבואה. וחז"ל אמרו שקיים גם ערובי תבשילין וכן כתוב גם ברס"ג ובחובות הלבבות. רק אחרי שהשלים להשיג הכל זכה לנבואה. ושיטת הרמב"ם שכל בעל שכל שלא מטעהו דמיון ומידות רעות יגיע לאותן מסקנות בדיוק, והרי שאברהם ואריסטו הגיעו לאותן מסקנות. (ואמנם כתב שיש מקום לחלוק על דברי אריסטו במה שמעל גלגל הירח כי שם הם לא הוכחו, וזה יבואר בהמשך).
והם נרדפו על ידי חכמת יוון ואנשי עירם כמו שבני ישראל נרדפו על ידי היוונים, סוקרטס הוצא להורג על שכפר בדעות אנשי עירו, ואפלטון ואריסטו נרדפו וכמעט הוצאו להורג על זה. ועליהם דיבר הרמב"ם בסוף הלכות שמיטה ויובל.
ויש הרבה מאוד ראיות ברורות וגדולות בכתבי אריסטו ואפלטון שסברו בכל כמו תורת ישראל. חידוש העולם והשגחה וניסים ורצון אלוהי חופשי שהוא מעל השכל האנושי. (ומה שכתב אריסטו במטאפיזיקה למבדא פרק ח' שיש יותר מאל אחד גם החוקרים כתבו שזו תוספת זרה מאוחרת שהוכנסה לדבריו, כי ברור מהרבה מאוד דברים שכתב שלדעתו האל אחד, ועוד שהסגנון שם ניכר שאינו שלו)
מה שהמורה נבוכים כותב שאריסטו סבר קדמות העולם ושאין השגחה וניסים וכו' זה שיטת אריסטו לפי מה שסברו חכמי דורו של הרמב"ם ולא שיטת אריסטו עצמו (וכן מה שכתב שלאפלטון החומר קדמון), ויש טעמים חשובים למה הרמב"ם הצניע דעתו וכתב כך, ויש הרבה ראיות ברמב"ם שאחז שאריסטו סבור בכל כמו תורת ישראל. המורה נבוכים כתב בפתיחה שדבריו הם לא כמו שהם כפשוטם (זה לא נותן רשות להעמיס בדבריו כל מה שרוצים, אבל אחרי שיש ראיות מאוד מבוססות ומוכרחות מתוך לשונו שלו, אין קושיא ממה שברובד הגלוי זה לא כך). זה עניין ארוך ודורש להביא הרבה מאוד מקורות ולנתח אותם היטב כדי לקבל תמונה כוללת על השיטה, כי יש דברים שנובעים מדברים אחרים וכו'. כבר כתבתי על זה באריכות בכמה מקומות, בעיקר באתר "עיונים בפילוסופיה אריסטוטלית".
.
.
.
.
אם זה מעניין, זה קצת ארוך, אני יכול להעתיק ממכתב שכתבתי לאחרונה בנושא של המחלוקת עם אריסטו האם העולם קדמון או מחודש, ניסיתי שם לכתוב בקיצור ובבהירות ובלי להאריך בניתוח מקורות, שלא כמו במקומות אחרים שזה נכתב ארוך מאוד ולא מסודר כל כך (אבל יותר עמוק ומדוייק ומבוסס מלימוד לשון המקורות בפנים). זה קצת מדגים לענ"ד את הבסיס לטענה שלפי האמת כוונת הרמב"ם שאין באמת מחלוקת בזה עם אריסטו אע"פ שבפשוטו כתב שהיא מחלוקת גדולה ומרה. יש עוד הרבה ראיות לזה והרבה מאוד מה לדון ולבאר בזה, רק שזה יהיה מאוד ארוך ונצרך להקדמות. ויש עוד הרבה נושאים אחרים. למשל בעיונים בפילוסופיה אריסטוטלית על מטאפיזיקה ספר אפסילון פרק ג' הארכתי להראות שאריסטו מדבר על רצון אלוהי חופשי שמעל השכל ועל ניסים ומוכיח אותם ומבאר איך הם מתגלים בטבע. ושיסודות מדבריו שם נמצאים ברמב"ם.  ושם מבואר גם עניין הבחירה החופשית ומה שאין במציאות הטבעית הכרחיות (דטרמיניזם) ועוד. ויש עוד סוגיות רבות כאלה. מעשרות פרקים בכתבי אריסטו יש ראיות לבריאה ורצון אלוהי חופשי וכיו"ב.
מה שהחומר הראשון הוא העדר, וההעדר קדם לבריאה, וממנו היא נוצרה, ולכן היא יש מאין, זו הסוגיא כמעט הכי מרכזית ויסודית אצל אפלטון ואריסטו. אפלטון דן בזה באריכות רבה והסברה ארוכה בטימאוס, ואריסטו מדבר בזה בעשרות מקומות ארוכים. והם מקשרים לזה כמעט כל דיון שלהם בכל נושא.
כל מה שאני יודע על זה ומה שכתבתי מקודם הוא רק מאפלטן ואריסטו. הרמב"ם וגם המקובלים רק רומזים בקיצור נמרץ מאוד. הרמב"ם כתב שהוא סומך על כך שלמדו את זה כבר אצל אריסטו ואין לו טעם לחזור. ואפלטון ואריסטו מסבירים באריכות רבה ומפורטת ולמדנות ועמקות רבה.
בהוכחות של הרמב"ם על מציאות הבורא בחלק שני פרק א, בעיקר הראשונה והשלישית והרביעית, כתוב שאין לחומר מציאות משלו, והוא כל הזמן מושפע מהנצח והמופשט. לשונו בתחילת יסודי התורה היא קיצור ומסקנה של ההוכחות האלה.  וההוכחות האלה הרמב"ם כותב עליהן שהן מצוטטות מדברי אריסטו. ואכן הן מופיעות באריסטו כמעט בדיוק כך. ואבן סינא מבאר יותר בפירוש שזה מה שכתוב באריסטו. ואם כן התחלת הלכות יסודי התורה, שזו אמונת ישראל בעצמה, בדיוקה הגמור, יסוד היסודות, המצווה הראשונה שהיא התחלת עשרת הדברות, אנכי ה' אלהיך, העיקר שהכל תלוי בו (לשונות של הרמב"ם שם), כל זה הוא ציטוט של אריסטו מילה במילה לפי פרשנות אבן סינא.
הרמב"ם אומר במו"נ ששתי המצוות הראשונות, אנכי ולא יהיה לך, לא נאמרו בנבואה בהר סיני כי השכל האנושי משיג אותן כדבר פשוט ולא צריך נבואה בשביל זה (לכן "תורה" היא בגימטריא תרי"א ולא תרי"ג, כי תורה היא הנבואה). אריסטו היה תכלית מה ששכל אנושי יכול להשיג ולכן הוא המקור הכי טוב לקחת ממנו את ההגדרה הכי המדוייקת של אנכי ולא יהיה לך וזה מה שעשה הרמב"ם. אם היו לנו ספרים שכתב הפילוסוף הגדול אברהם אבינו היינו אולי לוקחים משם את הניסוח המדוייק, אבל מה שיש בידינו הוא רק אריסטו אז לוקחים ממנו.
(אחר כך העתקתי כאן את מה שכתבתי לעיל ברשימות 72 ו 73 לגבי המחלוקת עם אריסטו על קדמות העולם או חידוש העולם)
.
.
.
המשך:
(השאלה אולי הרמב"ם הביא את הראיה מהסבוב האינסופי של הגלגל כדי להוכיח את מציאות הבורא מכל צד אפשרי,  ולא כי הסכים לצד הקדמות כהשלמה לצד החידוש (ונלחם רק נגד השיטה של קדמות בלבד בלי צד נוסף משלים של חידוש))
.
מה שהרמב"ם מוכיח בממ"נ, זה הוא בעצמו אומר בפירוש.
אבל בחלק ב פרק כה, הוא אומר שעל הצד שהעולם קדמון נפלה לגמרי כל התורה. כי אז האלוה הוא כמו מכונה או חוק טבע, הוא לא מישהו אלא משהו, בלי רצון והשגחה ושכר ועונש ומצוות וניסים וכו', זה בכלל לא אותו בורא שאנו מאמינים בו ועובדים אותו ושהתורה מלמדת עליו. זה אותו שם אבל מהות אחרת. אז מה הרווחנו אם הוכחנו בממ"נ על אלוה כזה.
ועוד שמהלשון והסגנון בהל' יסודי התורה א, לא משמע כלל שזה רק לפי הצד של הקדמות. למה הוא לא אומר שם שאנו מאמינים בחידוש העולם ומזה עיקר ההוכחה, וזה נאמר בנבואה וספר משנה תורה הוא על יסוד הנבואה ומקבל אותה כאמת, כי כך הן ההלכות, וזה לא ספר פילוסופי, ורק לפי הפילוסופים שמבקשים הוכחה שכלית גם על מה שנאמר בנבואה, ומבינת השכל אין הכרעה מוחלטת, צריך ממה נפשך גם את הגלגל. לגמרי לא משמע כך. וגם במו"נ בחלק א ע בסוף הפרק לא משמע שזה רק לשיטתם. לכן יש רגליים לדבר שיש כאן רמז למשהו שמסתתר מתחת לפני השטח.
זה עניין של דרך לימוד. בספרים כמו רמב"ן עה"ת או כוזרי או מהר"ל וכיו"ב, גם אם ההבנה עמוקה, היא מוכרחה בסוף להתאים למה שכתוב, לא רק להתאים אלא לנבוע. אפילו בספרי קבלה שהמובן סתום מאוד, בסוף כל רמה של הבנה מוכרחה לנבוע ממה שכתוב. לא שייך לפרש משהו ולומר נכון שכתוב בפירוש ההיפך ובכל זאת זה הפירוש.
רק המורה נבוכים הלימוד בו הוא כך, שהפשט בא להסתיר את הפירוש ולסתור אותו. זו דרכו לקיים את המשנה שאין דורשין אלא ביחיד ומבין מדעתו.
כדי שלא יהיה שכל אחד יעמיס פירוש לפי חפצו, צריך הרבה מאוד לדקדק בכל המקומות ולהקיש מזה על זה, ולשים לב לכל מילה וכל סתירה וקושיא, כי בהם כתוב המובן האמיתי.
וגם צריך לדעת את היסודות מקודם. למשל ההבנה בשאלה של קדמות העולם, זה יסוד ברור ראשוני מוצק ומבואר באריסטו ובספרי קבלה, שהכל עומד עליו ואין בו ספק. ואז אחרי שהסתירות והדיוקים במורה נבוכים רומזים לכיוון הזה אפשר לומר כך, אע"פ שהוא אומר מפורש לא כך, בהרבה מקומות. אבל לולא שזה היה יסוד ידוע אי אפשר היה לחדש את זה רק מכח דיוקים, כיוון שזה הפוך ממה שכתוב.
הרמב"ם מזהיר לא לבנות עליו דברים שלא נאמרו אצל אחרים.
לגבי מה שהעולם מסודר, במו"נ ג יג כתב שזו ראיה גדולה למי שמודה על האמת. אחרי שאני מודה שהעולם מחודש, אז ממש רואים את זה בחוש מהסדר הנפלא. אבל אם אומר שהעולם קדמון והוא אכן פלאי אבל זה כי ככה הוא. יש משהו פלאי מסודר שתמיד היה. לא כי מישהו חידש אותו. כמו שאנו אומרים שיש הקב"ה שהוא נפלא מאוד וזה לא מוכיח שמישהו ברא אותו, אז יאמרו שכך יש עולם נפלא שתמיד היה. אין מזה לחוד הכרח שכלי מוחלט, זה רק התרשמות והסתברות ודעת נוטה.
גם ההוכחות של חלק ב פרק א, בעמקן מבארות יסודות במעשה בראשית ומעשה מרכבה. על השאלות נעמוקות הקשות איך נברא מאינסוף פשוט משהו מוגבל וחומרי ועם ריבוי ושינוי. העיסוק בעומק השאלות האלה גורם לשינוי עמוק בהסתכלות על המציאות, ומקשר ומחבר ומאחד בין העולם הגשמי למקורו באופן עמוק מאוד, ומגרש את החושך שהעולם נפרד וקיים בפני עצמו. אנו ממש רואים בחוש שהעולם החומרי קיים באמת, וגם אסור לבטל את זה, ועדיין ההוכחות האלה מלמדות לראות שהעולם גם לא קיים באופן עצמאי. זה פנימיות התורה. וזה הנושא של הספר כמ"ש בפתיחה. לעומת זאת מה שהסדר מעיד על הבורא וחכמתו זה פשוט וגלוי וזה עניין לספרי מוסר רגילים ולא לספר על מעשה מרכבה.
השיטה של הפילוסופים שהבינו את אריסטו בשטחיות, היא מופרכת ושטחית ולא מעניינת וכפרנית, ויש עליה הרבה קושיות וזה לא כמו שיטה בתורה שאלה ואלה דא"ח ומנסים להבין וליישב כל צד לשיטתו, ואין טעם להתאמץ ליישב אותה. זה מובא רק כדי לסתור את זה. כמו שהתורה מביאה את שיטת פרעה ובלעם רק כדי להציג את שיטת משה רבינו, להראות מה בדיוק היא מחדשת וממה באה לאפוקי ומה בדיוק נקודת עומק המחלוקת. אבל אנחנו לא טורחים ליישב שיטת פרעה מהרבה קושיות גדולות שיש בה. גם שיטת המדברים מובאת על דרך זו ואין נסיון ליישב סתירות ותמיהות עצומות שיש בה.
שיטת פרעה מובאת כי בכל אחד מאיתנו יש פרעה קטן בפנים, וצריך לדעת לאפוקי ממנו. כך גם שיטת הפילטסופים ושיטת המדברים, הן ביטוי ליסודות של יצר הרע שיש תמיד אצל כל אחד. ועמלים להבין היטב את הפירכה של זה ולא מנסים ליישב. זה החושך שמשמש לאור כי אין האור ניכר אלא מתוך החושך.
.
.
.
עוד המשך, השאלה היתה שהרמב"ם מחשיב את שיטת הפילוסופים סוברי הקדמות ומאריך בה, ואומר שכיוון שההוכחות לחידוש העולם של המדברים חלשות, צריך להשתמש בשיטת קדמות העולם בדרך ממה נפשך..
.
.
 זה מה שכתבתי:

בחלק ב פרק כ כתב"אלא שהוא לא יאמין עם זה שחיוב מציאות העולם מהבורא – רצוני לומר מהסבה הראשונה – כהתחיב הצל מהגוף או התחיב החום מהאש או התחיב האור מהשמש – כמו שיאמר עליו מי שלא יבין דבריו. אבל יאמין החיוב ההוא כחיוב המושכל מהשכל – כי השכל הוא פועל המושכל מצד היותו מושכל שהסיבה ההיא הראשונה – אופילו אצלו – היא שכל בעליונה שבמדרגות המציאות והשלמה שבהם. עד שלו אמר שהוא רוצה במה שהתחיב ממנו ושמח בו ונהנה ואי אפשר שירצה חלופו – לא יאמר לזה כונה ואין בו ענין הכונה. כי האדם רוצה להיות בעל עינים וידים ושמח בזה ונהנה בו ואי אפשר שירצה חלופו; אלא שלא היה זה האיש בעל עינים וידים בכונה ממנו והתיחדות לזה התואר ואלו הפעולות – ואין ענין הכונה וענין ההתיחדות אלא לדבר בלתי נמצא ואפשר מציאותו כמו שכוון ויוחד ואפשר שלא ימצא כן"

בשמונה פרקים כתב שיש שאלה אם שייך בחירה בשכל והכריע שכן. יש לי בחירה לחשוב שאחת ועוד אחת הן שלוש, אני לא אנוס לחשוב שהן שתיים. זה כמו שיש לאדם בחירה חופשית לחתוך את ידו. אז באמת הפילוסופים לא שללו את חופש הרצון והבחירה, רק כיוון שאצלם הבורא הוא שכל וחכמה, חזקתו שתמיד יבחר לפי השכל. אם אנו רואים שיש עולם, זה מוכיח שזו האמת המוחלטת שהשכל האלוהי סובר וזה כמו אחת ועוד אחת הן שתיים, וממילא אין סיבה לא לומר שגם אתמול ושלשום ותמיד זו האמת.

בחירה חופשית ורצון וחופש פעולה לכ"ע יש לבורא, מבחינה "טכנית". הרמב"ם טוען שרק "טכנית" זה בחירה ורצון אבל זה לא מספיק, כמו שאם אדם לא חותך יד זה באמת בחירה אבל זה לא "באמת" בחירה, זה רק "טכנית" נחשב בחירה. השאלה היא איזה "אישיות" כביכול הבורא מגלה, של בעל שכל כמו פרופסור יבש ורצינליסט מוחלט, ואם אני שכלתן מוחלט ומבין אותו ע"פ שכל ועושה את כל חיי רק ע"פ שכל, עבדתי אותו בשלמות. או של מי שיש בו רצון חי, שאפשר להתייחס אליו רצון מול רצון. עשה רצונו כרצונך ועזה כמוות אהבה וכמו חולי האהבה בהל' תשובה פרק י ומסי"נ עקה"ש, וכו.
אתה צודק שהרמב"ם מתייחס מאוד ברצינות לשיטת הפילוסופים, ועמל הרבה בויכוח איתה. אבל לענ"ד לא מצד החוזק הפילוסופי שלה אלא כי בעבודת ה' זו גישה שיכולה להשתלט, מבחינה נפשית. של יצר הרע חזק ומוסווה ועיקש. גם היום זה קיים באהלי תורה, שכלתנות יבשה ודקדקנות הלכתית יבשה.
ושיטת המדברים היא היצר הרע של הקנאות הדתית, ומבחינת עבודת ה' זה חזק מאוד וגם היום שולט, ולכן המאמץ הגדול לעקור את זה. המידות יוצרת שיטה כאילו הגיונית, ואם חושפים את השקר זה משפיע על כח שלטון המידות. בימינו אנחנו פשוטים והיצר שלנו לא בונה תיאוריות מפותחות כל כך, אבל אם מתבוננים לענ"ד אפשר לראות את זה.

לענין מה שבמשנה תורה מביא הוכחות רק ממה שהפילוסופיה הסכימה, לא ידוע לי דבר כזה. אשמח אם כשתמצא תשלח לי. הבעיה היא לא ראיות שהפילוסופיה הסכימה, אלא שלפי התורה הן לחלוטין לא נכונות.

מורה נבוכים זה ליחידים חכמים, אבל משנה תורה זה לכל העם.
אדם פשוט שלא יודע כלום על אריסטו ופילוסופיה ועל המהלך של ממה נפשך, והוא מאמין בתורה מכח המסורת הנאמנה, כמו בכוזרי, והרמב"ם אמר שמספיק מקרא ומשנה תורה לדעת את התורה של משה והר סיני ושהמון העם לא צריכים מורה נבוכים ומעשה מרכבה. אדם כזה קורא במשנה תורה על מה לפי התורה הוא אמור להאמין, מה היסוד והעיקר של תורת משה ואמונת היהדות, איך הוא רואה את מציאות אלוהיו של הר סיני. ומביאים לו בסתמא הוכחה מהגלגל, שלפי התורה היא במוחלט שקר גמור. לפי התורה והנבואה העולם בוודאי לא קדמון וסיבוב הגלגל יכול להיות כמו ירידת הגשם. הראיה לא מוכיחה, אצל מי שמאמין בתורה זה שקר גמור, ואם האדם קצת ינתח הוא יראה שכתוב כאן קדמות העולם. בעיני זו תמיהה גדולה.

לענ"ד ההוכחות לא באמת באו כדי להוכיח. ואני לא חושב שהיה אתאיסט אחד אי פעם שמזה חזר בתשובה. לדעתי ההוכחות באו לתת הסתכלות שכלית על הבורא למי שמחפש אותה. הרמב"ם עוסק בהוכחות כי ככה הוא לומד על אלוהיו. זו צפייה במרכבה. זה כדי שהמילה "אלוה" לא תהיה סתם מילה, אלא שיהיה תוכן מלא ועשיר מאחריה, לראות עמוק וממש על מה בעצם מדובר כשאומרים את זה.
ההוכחות דורשות לימוד מעמיק מאוד מאוד, למה לא ייתכן שרשרת אינסופית של סיבות? מה זה אומר סיבה ראשונה, מה ההבדל בין מניע ראשון בהוכחה ראשונה למוציא לפועל ראשון בהוכחה רביעית, למה צריך את שתיהן, למה בהוכחה הראשונה מדבר על הגלגל וברביעית לא, מה ההוכחה השלישית מוסיפה, איך בדיוק להבין שהמניע הראשון מניע בלי לנוע ובלי להשתנות, איך קיימים אלה שהוא מניע אותם, אם מכוחו אז מה הנקודה דווקא במניע. איך הוא סיבת הסיבות והמוציא לפועל של כל דבר והעולם עדיין בהכרח קדמון, הרי לעולם אין מציאות משלו. זו בעצם השאלה שלך. כל זה דורש לימוד עצום, ואריסטו מאריך בזה מאוד בדברים עמוקים, ומזה נבנה התבוננות על האלוה, והיא התכלית, לא סתם להוכיח למי שחולק. כשנכנסים לזה רואים לענ"ד שהמהלך של ממה נפשך הוא לא באמת העניין כאן. כי הוא לא מעמיד את כל ההתבוננות הזו בהואא, רק נצירוף של שתי זוויות המבט ביחד נותן כלים להתחיל להכנס ללימוד ה?נ לעומק ושיהיה בו תוכן פנימי של לימוד דעת אלהים וצפייה במרכבה.

.

.

אולי עיקר ההתבוננות, לשיטת אריסטו ולדברי המו"נ ב א, אם האב הוא סיבת הבן, והסב הוא סיבת האב, ועל צד הקדמות זה נמשך מאז ומעולם, אם כן לכל אחד יש הורה שהוא סיבתו, ומה חסר. ואיך זה מתיישב עם כך שאין שרשרת איסופית של סיבות ולכן בהכרח האלוה הוא הסיבה הראשונה. ואיך הוא הסיבה אם תמיד יש אבא שהוא הסיבה. זו לא קושיא, אלא הצבעה מהיכן מתחיל כאן מקום ההתבוננות המעמיקה. צריך מזה לבנות עולם שלם, לא רק ליישב איכשהו

.

.

.

עוד המשך בזה:

לגבי מה שהבאת ממו"נ א' ע"א (שם מסביר למה הביא במשנה תורה ראיה מסיבוב הגלגל שמבוססת על קדמות העולם), אכן לא זכרתי את זה. יישר כח.

לא ייחסתי לזה חשיבות כי זה מוקשה מאוד בעיני כמו שכתבתי, שזו ראיה שלפי התורה היא לחלוטין לא נכונה ואיך אפשר להביאה בסתמא בספר שבא לנסח מחדש את התלמוד, את מסורת הר סיני. אדם שלומד תורה לא לוקח את הקדמות כאופציה. ולכן מייד שמתי את זה תחת הסיווג של תחבולה שכתב בפתיחה לגבי הסתירה השביעית:

"וצריך שלא ירגישו ההמון בשום פנים במקום הסתירה ביניהם, ושיעשה המחבר תחבולה להעלים אותו בכל צד"

התייחסתי לזה כאל עוד אחת מהתחבולות שהוא כותב שקיימות ושנמצאות בשפע במו"נ.

להבנתי מקום הסתירה האמיתי הוא הסתירה בין המבט הארצי למבט הרוחני, והסוד שבתורה הוא לראות איך דווקא מהצירוף הזה נעשה האל נוכח. אחד זה האחדות, שתיים זה הפירוד, ושלוש הוא שניהם בלי שיחריבו זה את זה אלא יישארו בסתירה וינבע מהסתירה שפע וחיים למרות שלכאורה כל צד שבה מחריב את השני. הרי אם נבראים האל אינו אחד גמור, ואם הוא אחד גמור אז בהכרח אין בכלל נבראים. ומשת הושתת העולם ואוריין תליתאי ויעקב הוא השלישי והוא התורה. והקדמות היא המבט הארצי שהוא הפירוד, והבריאה המבט הרוחני שהוא האחדות.
וצריך להסתיר את הסתירה האמיתית הזו מההמון כי זה מעשה בראשית ומרכבה, זה מביא להשגה שהא הסוד של התורה. וההסתרה היא על ידי שהוא מעמיד את זה כסתירה בין דעת התורה לדעת הפילוסופים כמו שכתוב בפירוש בכל הספר ברובד הפשוט. וכשקראתי את מה שהבאת חשבתי שזה עוד תחבולה להעמיד כך את הסתירה ולא ייחסתי לזה משמעות. עדיין אני סבור כך, רק שהמקום שציינת חשוב וצריך לזכור אותו ולהתחשב בו ויישר כח שהזכרת לי.

בדברים האלה אין טעם להתווכח אחרי שהובהר מה כל אחד רואה. בגלל שזה רמזים ותחבולות וסודות אי אפשר להוכיח שום דבר ברור ואפילו לא להסביר ברור. אפשר לנסות קצת לשתף איך רואים ולא יותר.
זה ראשי פרקים לחכם ומבין מדעתו, אז כל אחד כאן מבין מדעתו, זה לא כמו לימוד סוגיא שמבררים מה כתוב ואין מקום כל כך גדול ועצמאי ל"מבין מדעתו" ויש צורך במלחמתה של תורה לחדד את הדברים על ידי ויכוח. במבין מדעתו לכל אחד יש את ליבו שלו וזה בא לו מבפנים וזה הוא, ואין כל כך תועלת בויכוח.

אם אני חושב שיש כאן תחבולה להסתיר, אז כל כמה שתביא חבילות ראיות הכי חותכות ומפורשות לגמרי, אומר נכון שכתוב בפירוש כמוך אבל הכל חלק מהתחבולה. ככה ליבי אומר לי. אז או שליבך מסכים או שלא.

לכן פנימיות התורה לא לומדים בבית המדרש בפלפול ודיון. אלא לוחשים בסוד בראשי פרקים רק בין אחד לאחד שדעתם קרובה ומסכימה.

..

.

לשון הרמב"ם בפתיחה יש בו קושי:

"והסיבה השביעית, צורך הדברים בעניינים עמוקים מאד יצטרך להעלים קצת ענייניהם ולגלות קצתם, ופעמים יביא הצורך כפי האמירה אחת להמשך הדברים בה, כפי הנחת הקדמה אחת, ויביא הכרח הצורך במקום אחר להמשך הדברים בה לפי הקדמה סותרת לראשונה. וצריך שלא ירגישו ההמון בשום פנים במקום הסתירה ביניהם, ושיעשה המחבר תחבולה להעלים אותו בכל צד."

לכאורה מה שיש סתירה זה ההעלמה מההמון. ולמה צריך לעשות תחבולה כאילו אין סתירה. ולמה יביא הצורך פעם להימשך לפי הקדמה אחת ופעם לפי הקדמה אחרת.

אלא הביאור שיש צורך פעם ללכת לפי המבט הארצי (למשל מי שמת לא קיים ולכן מתירים את אשתו ויורדים לנכסיו), ופעם לפי המבט השמיימי, שמי שמת יותר קיים וגדולים צדיקים במיתתם ונפ"מ ולגבי אמירת קדיש ואמונת עולם הבא ועוד. ואת הסתירה הזו שנמצאת תמיד בלב כל עניין תורני או פילוסופי, יש להעלים מההמון בתחבולות.

.

.

בזה יובן יותר חלק מהמבנה של המורה נבוכים. הצד של האחדות כשהוא לא ממותק בצד של הפירוד, הוא הקנאות הדתית, שהכל אחד גמור ואין מקום לנבראים. לכן יש להחריב את עולם הנבראים כדי שיתאחד עם הבורא, ומזה הסיגופים והג'יהאד והאינקוויזיציה ומה שמעוללים לנפש הטבעית של הבחורים בישיבות החרדיות, ולנשות האברכים בעולם החרדי, שיש לדכא ולהקריב את העולם הזה בשביל העולם הבא וכל כיו"ב.

האחדות היא אברהם והצד הלא ממותק ולא מאוזן שיוצא ממנו הוא ישמעאל וחכמי ישמעאל הם עיקר נושאי שיטת המדברים, שהתקבלה כעמדה הרשמית של האיסלאם, שתוכנה הוא הקנאות הדתית מכח שהבורא אחד והכל בטל לו ואין טבע כלל ואין מקום לנבראים. הם צריכים להיות מדוכאים תחת כוחו המוחלט של הבורא, שמתגלה כהגדול ביותר. להעריץ את כוחו הגובר עליהם ושובר אותם.

לעומתם שיטת הפילוסופים, לא אריסטו בעצמו אלא שיטת הפילוסופים שהבינו אותו בשטחיות ושלטו בעולם המחשבה האירופי בזמן הרמב"ם. אלפראבי ואבן סינא וגם אבן רושד במידה מסויימת הבינו את אריסטו כמו שהרמב"ם הבין אותו, לאמיתו. והיו במלחמה מול התרבות המוסלמית ששלט בה שיטת המדברים. אלא הכוונה בעיקר לסכולסטים האריסטוטליים הנוצרים, שבזמן הרמב"ם עוד לא היה ניכר כל כך טיבם, אבל מה שיצא מהם הוא המחשבה המערבית המודרנית שייסדו דקארט ופסקל ושפינוזה וכיו"ב. אצלם הנבראים קיימים לגמרי, אין אצלם ביטול מציאות כלפי האל. זו שיטת הפילוסופים שמוצגת במורה נבוכים כשיטת אריסטו. העולם קדמון ולא נברא, הוא קיים מכח עצמו כמו האל. ואין השגחה ואין שכר ועונש. לאל אין רצון, הוא אדיש ושקט, לא אכפת לו, הוא לא מתערב. הוא בעצם חוקי הטבע וחוקי השכל, הוא המקור שלהם והוא כמותם, והם קבועים ומוחלטים.

כשהרמב"ם תוקף את המדברים הוא מאוד בשיטת הפילוסופים, הוא מדבר על טבע וחוקיות וקביעות, ושאין לצאת מזה בשום אופן. כשהוא תוקף את שיטת הפילוסופים הוא מדבר כאילו הוא אחד משיטת המדברים. הוא מדבר על כך שאין לנו שום יכולת השגה בחכמה האלוהית ולא ברצון האלוהי, ושלאל יש רצון חופשי, ופעם הוא רוצה כך ופעם אחרת, והכל נשגב מבינתנו לחלוטין ואי אפשר לשאול על זה שום דבר, וכל טענות הפילוסופים לא תקפות כי הן רק לפי טבע העולם שאנו מכירים, והאל נעלה מזה וזה לא שייך אליו.  כמדומני שהרב קוק כבר העיר על זה שכשהרמב"ם רוצה הוא עומד בשיטת הפילוסופים וכשהוא רוצה הוא תוקף אותם ומדבר כבעל אמונה דתית, ואי אפשר לומר עליו שהוא הושפע מהפילוסופים והולך בדרכם.

אלא באמת זו סתירה ששני הצדדים שלה קיימים והסוד הוא להיות בשניהם ביחד. המלחמה היא נגד קטנות הדעת של להחזיק רק צד אחד, לא חשוב אם זה או השני. המדברים זה כח ישמעאל שנקט רק את צד האחדות של אברהם והפילוסופים זה כח עשיו שנקט רק את צד הפירוד של יצחק. ויעקב נוקט את שניהם והיו לאחדים בידו. (משום שיצחק הוא צד הפירוד הוא הוצרך להעקד כדי לתקן את זה ולהחזיר את זה לאחדות. אברהם היה צד האחדות והוא חי את האחדות ולא היה צריך להעקד. אברהם הוא החסד שמתפשט בלי סוף ומאחד את הכל ומוחק את הגבולות. יצחק הוא מידת הדין, הגבולות. אותיות קץ חי.)

.

.

.

עוד המשך – עניין חשוב מאוד על מהות הרצון:

אתה צודק לגמרי שאי אפשר להבין שלשיטת הפילוסופים העולם נברא בלי רצון כלל.

נדמה לי שיש כאן עניין גדול, שאולי הרגשת ובגלל זה היה חשוב לך לעסוק בזה.

בתחילת שמונה פרקים הרמב"ם אומר שיש נפש הזן ונפש המרגיש (חושים) ונפש המדמה ונפש המתעורר (רגשות) ונפש השכלית.
והוא מדגיש שהן כולן נפש אחת, ואומר שנפש הזן של אדם לא דומה במהותה כלל לנפש הזן של חמור (למרות ששניהם אוכלים וגדלים באותה דרך בדיוק כלפי חוץ), כי נפש הזן של אדם היא אחת לגמרי עם נפש השכלית ולחמור אין נפש שכלית כלל.
הרמב"ם לא מזכיר רצון כחלק מחלקי הנפש, למרות שוודאי הרצון שייך לנפש. יותר מזה, הוא עצם הנפש. אם יש את נפשכם פירושו אם יש ברצונכם.
הרצון החופשי הפשוט שלא מושפע משום סיבה, הרצון של הבורא שמדבר בו בחלק ב פרק יח, וזה יש גם באדם והוא הבחירה החופשית העמוקה שהיא באמת חופשית שאומר עליה בשערי תשובה שער ג אות יז שהיא המעלה הכי עליונה מכל המעלות. או מה שאומרים אין אדם למד אלא במקום שליבו חפץ, הוא עצם הגרעין של ההוויה, ההוויה בעצמות הכי יסודית ומזוקקת ומופשטת מכל דבר. הנקודה המרכזית של ההוויה, השורש הכי עליון שלה. המילים האלה חסרות הגדרה והן משלים לא מדוייקים ויש הרבה להאריך לנסות לדייק אותן אבל לא אאריך בזה כעת.
הרצון הזה מתגלה בכל חלק מחלקי הנפש, כי הוא הנפש עצמה האחת הפשוטה. הגוף רוצה שיהיה לו חם ושבע ולא כואב. החוש רוצה לראות דברים. הדמיון רוצה לדמיין. השכל רוצה להשיג את האמת וגם רוצה שתהיה קיימת האמת. אם יש ספר שכתוב בו שאחת ועוד אחת הן שלוש, אדם שכלי מתעצבן מזה ורוצה לתקן. אדם שכלי רוצה ללמד או לכתוב את מה שהוא משיג. כדי שתהיה מציאות לחכמתו. אדם הראשון לפני החטא עשה את האמת כי היא אמת. יש רצון שכלי לעשות את האמת כי השכל רוצה באמת. אמת מחייבת, למשל לפי רבי שמעון שקאפ דיני ממנות מקורם מהשכל ולא מהתורה, ואדם חייב לעשותם כי הם שכליים, הם אמת שכלית. זה לא חיוב חיצוני מכח פקודה של מלך, אלא מהטבע. השכל לא יכול שלא להיות מחוייב לאמת. כי טבעו הוא לרצות באמת. השקר נובע מכוחות אחרים של הנפש, השכל לחוד שונא שקר ואוהב את האמת והוא מחוייב לאהבת האמת, הוא רוצה בה. כי הרצון הוא הוא הנפש, והנפש השכלית היא רצון לשכל. זה המהות ואי אפשר שיהיה אחרת ומכאן החיוב למה ששכלי.
ויש רצון פשוט.
חלקי הנפש הם משום החומר. המשל בחלקי הנפש הוא כמו שמאירים אלומת אור של פנס חזק לתוך מים חצי עכורים. יש בתוך המים קו של אור. קרוב לפנס הוא בהיר מאוד, ככל שהוא מתרחק הוא כהה יותר. אלומת האור היא הנפש האחת, המקום הבהיר שקרוב לפנס הוא הנפש השכלית, הכהה יותר שרחוק יותר הוא הנפש המתעורר וכן הלאה. זו קרן אור אחת, אור אחד, שמופיע באופנים שונים לפי עוצמת האור והקרבה למקור. המים הם משל לחומר. החומר גורם שחלקי הנפש יופיעו באופנים חלקיים שונים זה מזה. אם לא יהיו כאן מים כלל, תהיה אלומת אור אחת בלי שינויים, אור לבן פשוט אחד שלם. זה הרצון. הרצון הוא הגילוי של הנפש בלי שום חומר. העצם הפשוט בעצמו. וכשהנפש בחומר הרצון מתגלה בכל המדרגות לפי אותן מדרגות בגילוי חלקי. גילוי בכלי. הרצון השכלי הוא רצון שנמצא בכלי. הרצון הפשוט הוא רצון בלי כלי. הוא לא מחוייב לשום דבר, לא לחוקי הסתירה, אין אצלו מושג של להשתנות, כי כדי להשתנות צריך להיות משהו מוגדר וממנו להשתנות למשהו מוגדר אחר, וברצון הפשוט אין שום הגדרות כלל.
גילוי הרצון הפשוט הוא גילוי המהות הפשוטה בעצמה, מופשטת מכל כלי, ולכן בחירה חופשית, לא מכח שום סיבה, גם לא מכח שכל, זו המעלה הכי גבוהה כמו שכותב הרבינו יונה.
(לגבי אין אדם למד אלא במקום שליבו חפץ, אצל רבי למדו לוי ובנו של רבי, ולוי רצה שילמדו משלי ורבי החליט ללמוד תהילים, ולוי עזב את רבי בגלל זה כי ליבו חפץ במשלי. ולוי נענש על זה והפסיד הרבה. זה דוגמה לרצון פשוט בלי שום שכל, שהוא המהות עצמה, ולכן אי אפשר לוותר על זה גם במחיר כבד, ואיזו סיבה יכולה להיות שללמוד משלי יותר טוב מללמוד תהילים. ולוותר ללמדו אצל רבי זה מחיר כבד מאוד. זה ציור של רצון חופשי שהוא עצם מהות האדם בלי שכל כלל. אולי לא דייקתי בפרטים עכשיו)
הפילוסופים מודים שיש לאלוה רצון. זה מה שהמורה נבוכים כותב בחלק ב פרק כ. שהעולם זה לא כמו שהחום יוצא מהשמש או הצל מהגוף כמו שטעו להבין באריסטו. אלא זה חיב שכלי. חיוב שכלי פירושו רצון של השכל. זה רצון קבוע שלא משתנה. כי הכלי שלו הוא השכל שהוא עניין של חוקים והגדרות קבועים, אחד ועוד אחד זה תמיד שתיים. הרמב"ם אומר את זה שם בפירוש שזה כמו שאדם יכול לחתוך את היד של עצמו, והסיבה שהוא לא חותך אותה כי הוא לא רוצה לחתוך אותה. זה רצון. רק שזה רצון בכלי של שכל, והוא קבוע וצפוי מראש. בריאה שנובעת מרצון כזה תהיה קדמונית כי רצון שכלי לא משתנה. הרמב"ם שם מגדיר את המושגים, הוא אומר שיש כאן אמנם רצון, הרי אני יכול לחתוך את היד שלי, ואך ורק הרצון מונע ממני את זה. והרמב"ם אומר שהוא לא רוצה לקרוא לזה רצון. כי זה רצון שכלי, זה רצון שהוא בכלי של שכל, והוא מתחייב מהשכל. השכל קובע איך יתגלה הרצון הזה. כשהרמב"ם מדבר על רצון הוא מתכוון לרצון חופשי, בלי שום כלי, ולכן לרצון השכלי הוא לא רוצה לקרוא רצון אלא חיוב שכלי. כמדומני שזה מיישב את הדיוקים שהבאת לגבי השימוש במילה רצון, שלפעמים הרמב"ם אומר שיש אצל הפילוסופים מושג של רצון לגבי האלוה ולפעמים זה לא רצון אלא הכרח וחיוב. כי זה כן רצון ולכ לפעמים צריך לומר שזה רצון, רק שזה רצון שכלי שהשכל מכוון והוא קבוע וידוע לפי חוקי ההגיון ולכן זה נקרא לרוב חיוב ולא רצון, כדי לשמור את המילה רצון לרצון החופשי שאין בו קביעות כמו שכתב בחלק ב פרק יח.
מה שהבורא הוא סיבה לקיום העולם לפי הפילוסופים בדרך של חיוב שכלי, אתה צודק שמוכרח שיהיה פה רצון, ואכן יש רצון רק רצון שכלי. כמו הרצון לא לחתוך לעצמו את היד. כמו הרצון לחשוב שאחת ועוד אחת זה שתיים ולא שלוש, לפי דברי השמונה פרקים שיש בזה בחירה.  רק שלרוב לא קוראים לזה רצון אלא חיוב.
באמת מונח כאן אחד מהעניינים החשובים והיסודיים, במורה נבוכים ובכלל. ויישר כח שהרגשת בזה. אם לזה התכוונת בקושיא.

 

.

לדייק עוד קצת את נוסח ההסברה, מה שרציתי לומר שלא שייך כלל שכל בלי רצון, כיוון שהנפש היא היא רצון, והשכל הוא נפש שכלית, ובמילים אחרות הוא רצון שכלי. אין שום אפשרות לנתק שכל מרצון. כי זה כמו לנתק שכל מחיים, שהנפש היא חיים וכמו לומר שייתכן משהו שמשיג ולא חי.
לכן מה שהאדם חייב לקיים דיני ממנות שהם שכליים, הוא מכח החיים. החיים מחייבים לרצות את האמת ולעשות אותה ואם עושים לא כך הורגים את החיים. מי שגונב אם יש לו נפש חיה לא יוכל לישון בלילה ולא יערב עליו המזון ולא יאהב את עצמו ולא תהיה לו שום שמחה נפשית. הלב שלו יאכל אותו. (אנחנו לא רגישים אבל אם נחשוב על רצח או לגנוב את הממון האחרון של עני מסכן שנפשו תלויה בזה זה יצוייר יותר). ואם הוא יקשיח ליבו ולא יחזיר הוא ימות מבחינה נפשית, אם מסתכלים על רוצחים ועבריינים הם נראים כמו מת חי. משהו חלול וריק. ומזה כבר נמשך שזה גם איסור תורה כי אסור להרוג את החיות.
כך אם הבורא שהוא חי משגי בשכלו שהאמת לברוא את העולם הוא בהכרח גם רוצה לברוא, זה אותו דבר, זה עניין אחד לגמרי, לכן זה יכול להיקרא גם חיוב (כמו שאחד ועוד אחד חיוב שהוא שתיים) וגם רצון.
.
.
.
.
אני מעתיק כאן מדבריו של …  את רשימת הסתירות שערך בשאלה האם לפי הפילוסופים יש רצון במה שהבורא מסובב את מציאות העולם או לא:

"סיכום סתירת הלשונות בענין זה בזה : תחלה בפי"ג בהבאת דעת אריסטו כ' שהעולם הגיע מרצון האל אלא שרצון זה לא הגיע אחר העדר, ותמיד היה האל ורצונו בעולם, וז"ל ושכל זה המציאות כפי מה שהוא האלוה המציאו ברצונו אבל לא פעל אחר העדר ונמנע שישתנה לו רצון או חפץ, אך בפי"ט משמעות לשונו שהר"ז כעילה ועלול וללא רצון, וז"ל שהוא יראה שזה המציאות היה מאצל הבורא על צד החיוב ושהוא ית' עלה וזה עלול וכן יתחייב וכ' כי זה כולו מחויב שימצא כך העילה והעלול וא"א בהם שינוי כלל וכו' ולא יהיו אלו הדברים בכוונת מכוון בחר ורצה שיהיו כך שאם היו בכוונת מכוון כבר היו בלתי נמצאים כן קודם שיכונו עכ"ל ובפ"כ כ' וז"ל אמנם שיתחייב להיותם לא מעצמם שיהיו בכונת מכון ורצון רוצה לא התבאר לי שאריסטו יאמין בזה כי הקבוץ בין המציאות על צד החיוב ובין החידוש על צד הכונה והרצון זה קיבוץ בין שני הפכים עכ"ל ולהלן בהמשך כ' וז"ל שהר"ז כחיוב המושכל מהשכל, כי השכל פועל המושכל מצד היותו מושכל עכ"ל ומשמע להדיא שאי"ז כענין רצון, ואח"כ בפכ"א הביא דעת אחרוני הפילוסופים שגם לדעת אריסטו אפשר לומר שיש רצון וכונה אלא שהם תמידיים, ושלל דבריהם"

.

.

.

המשך:

לגבי חלק ב פי"ט, הכוונה שם לא להביא ראייה מתכנון אלא מהמקרה.
מה שהכוכבים מפוזרים בגלגל באופן לא אחיד, זה לא ניתן לשום הסבר שכלי, למה דווקא בצד זה יש יותר כוכבים מצד אחר. זה מוכיח שהבורא מגלה משהו לא שכלי. שכל זה חוקיות וסדר, ובפיזור הכוכבים אין שום סדר וחוקיות. מפה רואים שמתגלה הרצון החופשי שמעל השכל ומזה דחיית הפילוסופים. אם הכל הוא בהכרח שכלי הרי אין כאן הכרח לפיזור מקרי כזה. זה מבואר באריסטו מטאפיזיקה אפסילון פרק ג.
.
.
לגבי מה ששאלת איך לפי הפילו' יש רע בעולם, בחלק ג מפרק ח הוא מבאר שהרע נובע מהבחירה של בני אדם, וקצת רע מהחומר. החומר זו שאלה עצומה מכמה פנים, ואיך זה כביכול מאלץ את הבורא להגביל גילויו,  אפלטון בטימיאוס דן בזה.
בב' כ' הוא כותב שאדם שמח בעיניים וא"א שירצה חלופו. הבנתי שהוא מדבר על האפשרות של חלופו, דהיינו שאדם יבחר ברצונו החופשי לעקור את עינו. מה שיש לאדם עין זה לא אוטומטי, יש לו בחירה חופשית והוא בוחר לא לעקור את עינו. לכן העין היא תוצאה רצונית בחירית ממנו שקיימת מכח שהוא כל רגע רוצה לא לעקור. רגע אחד יפסיק לרצות לא לעקור וכבר לא תהיה עין (כי זה משל לבורא שלא צריך לקחת סכין ולנעוץ). זה הרצון שהם מייחסים לאל, וזה אכן רצון, אבל זה לא יכול להיקרא באמת רצון כי לא מתגלה כאן חופשיות הרצון שמגלה את העצמות כי זה שכלי.
מה שהוא אומר כוונה אולי הפירוש להדגיש שלא מדובר ברצון מובן מלאיו כזה.
.
.
לגבי מה שמהאחד חייב לצאת אחד.
חכמת הבורא שמתגלה בעולם, השכל, יש לזה תוכן ואמירה. זה לא רק להראות שהוא קיים או שהוא כזה חכם שיכול לברוא גוף אדם משוכלל. כל זה פשיטא.
החכמה באמת התוכן שלה, הוא גילוי אחדותו. הרמח"ל מאריך בזה.
האור מתגלה מתוך החושך, והאחדות מהריבוי. צריך שתתגלה אחדות מוחלטת פשוטה וגמורה בעולם, וצריך ריבוי שעל הרקע שלו יתגלה האחדות, יתגלה שבאת אין בכלל ריבוי.
זה השכל האלוהי שמתגלה בעולם, לפי אריסטו וודאי ומפורש, והפילוסופים מסכימים לזה. זה כל העניין, רק לשם כך מתבוננים בשכל שיש בבריאה. זה התוכן העמוק של ההוכחות בפרק א, ולכן לא הוכיח מהסדר. הסדר גם מגלה אחדות, כי סדר אחד מאחד את החלקים, אבל בגילוי נמוך, כי זו לא אחדות פשוטה וגמורה לחלוטין.
לכן מוכרח שהגילוי הראשון יהיה אחד. כי הוא עיקר התוכן. הריבוי הוא רק רקע לזה, והוא רק אשליה שקרית, ולא יתכן שהוא יהיה הגילוי הראשון.
.
הסדר הוא היסוד של גילוי האחדות. הוא מלכד את הכל תחת הסדר האחד. לכן כל יסוד החכמה הוא חוקיות קבועה וסדר שלם, וזה הטבע, ולכן יש התנגדות למדברים שלא מקבלים את הטבע.
הרצון הוא גילוי אחדות בדרך אחרת לגמרי. הרבה יותר נעלמה, ומחייבת מסירות נפש כדי להתחיל להבין, ואת זה הפילוסופים לא קיבלו. עולם נברא זה עולם שיש בו גילוי רצון. המקריות חסרת הסדר של פיזור הכוכבים שמדבר בב' י"ט  מגלה שיש משהו בלי סדר, לא שכל, ומשם מתחילים לחשוב על רצון. רק שהוא לכאורה לא מגלה כלום, כי זה סוד מאוד נעלם.
.
.
.
.
.
עוד המשך על רצון ושכל:

בחלק ג פי"ג הרמב"ם מחלק בין תכלית קרובה לתכלית אחרונה. תכלית קרובה היא שהצמחים לתכלית בעלי החיים, ותכלית רחוקה היא האחרונה, שנשאל ובעלי החיים לאיזו תכלית נמצאים, וכן הלאה עד לתכלית הסופית. נניח שהצמחים הם לתכלית הבע"ח, והבע"ח לתכלית ג', וג' לתכלית ד', והסוף הוא שד' הוא לתכלית ה' וזו האחרונה. אם כן התכלית האחרונה של הצמחים היא ה', והתכלית האחרונה של בע"ח היא גם כן ה', וכן כולם. לכל דבר פרטי יש תכלית אחרונה. מבחינה לוגית אפשר שתהיינה כמה תכליות אחרונות שונות. כל מספר אפשרי.
תכלית אחרונה לשיטת התורה בכל דבר זהו רצונו יתברך שברא את הדבר הזה. התכלית היא שהוא רצה שיהיה, יותר מזה לא שייך לשאול.
תכלית אחרונה לפי הפילוסופים היא שהדבר יהיה קיים.

לגבי מה שיש לדברי תכליות קרובות שאנו יכולים להבין, למשל שרואים שתכלית הצמחים היא בעלי החיים, מזה הפילוסופים אמרו "ודע – שמציאות זאת התכלית בענינים הטבעיים הביא הפילוסופים בהכרח להאמין התחלה אחרת זולת הטבע היא אשר יקראה אריסטו התחלה שכלית או אלוקית. ואשר תעשה זה מפני זה"

לפי ההוכחות של אריסטו, שזה גם מה שהביא בחלק ב פרק א, מתבאר בהכרח שהכוונה כאן לחוק הסיבתיות שבטבע, כלומר ששום דבר לא יכול להיות קיים בלי סיבה (או שום תנועה לא יכולה לנוע בלי מניע). אם פתאום אתה רואה כסא מתהווה מול עיניך, אתה שואל מה הסיבה שזה קרה, ואם יענו אין לזה שום סיבה, סתם כך נהיה פתאום כסא כאן, באופן ספונטני, עצמי, לא מכח שום סיבה, לא נוכל לקבל את זה. נאמר שזה נגד הטבע, נחשיב את זה נס). אם יש שרשרת אינסופית של סיבות ומסובבים הרי אם אין סוף לשרשרת זה אומר שאין לה בכלל חוליה ראשונה, ונמצא שכל הדברים קיימים בלי סיבה (זה עניין שצריך ביאור וכבר הארכתי בזה ואכמ"ל). אין בפילוסופים שום דיבור אחר על הכרח להאמין שיש התחלה זולת הטבע מלבד חוק הסיבתיות, שמחייב שלא יתכן שרשרת אינסופית של סיבות ולכן אם העולם קדמון יש קושיא איפה הסיבה שמתחילה והיא סיבת כל הסיבות, ומוכרחים לומר שיש מחוץ לשרשרת האינסופית של סיבות שבתוףך הטבע, סיבה שהיא מחוץ לטבע, מעל הטבע, שהיא הסיבה הראשונה (ויש להוכיח שהיא רוחנית ונצחית ומחוייבת מציאות, וזה מגדיר אוהת כבר מחוץ לטבע הארצי, וזה כבר מעמיד את הדואליות של עולם שמיימי שמחוץ לזמן ועולם ארצי שבתוך הזמן, והעולם שבתוך הזמן נולד מכח העולם הנצחי, וזה בעצם כבר שיטת חידוש העולם, שהוא לא חידוש בזמן כמ"ש המו"נ חלק ב פרקים יג ול. והמחלוקת בין הרמב"ם לפילוסופים היא רק אם אותה סיבה ראשונה מגלה בפעולתה רצון חופשי או רק סדר שכלי)

על זה הרמב"ם ממשיך את אותו משפט ואומר:
"ודע – כי מן הגדולות שבראיות על חידוש העולם למי שמודה על האמת הוא מה שיעמוד עליו המופת בנמצאות הטבעיות – כי לכל דבר מהם תכלית אחד ושזה מפני זה – והיא ראיה על כונת מכון ולא תצויר כונה רק עם התחדשות מחודש:"

זה תמוה מאוד, איך חוק הסיבתיות שבטבע הוא ראיה על חידוש העולם? הפילוסופים אוחזים מחוק הסיבתיות ומסתדרים איתו מצויין, ואין להם שום בעיה ושום דוחק לפי שיטתם בקדמות העולם לומר שיש חוק סיבתיות.

העניין הוא כך,
יש למשל ציור שנעשה על ידי צייר גדול. הכתמים מסודרים בסדר שמבטא משהו פנימי מעומק הווייתו של הצייר, מעצמותו. אפשר שהציור מבטא את האחדות שבגרעין עצמותו של הצייר, ויש בו צורה של אחדות שמתגלה על רקע של ריבוי כמו אור מתוך החושך. עדיין הציור יהי הכמו ציור נוף, כתם מונח ליד כתם אחר, ביחד הם יוצרים סדר שמבטא משהו. אבל אין כאן עניין שכתם אחד קיים לתכלית כתם שני. כולם ביחד קיימים כציור, ולא רואים שהכתם הכחול עומד לתכלית מציאותו של הכתם הצהוב שלידו.
לעומת זאת אם יש מכונה, בורג א' קיים לתכלית להניע בורג ב', או כדי לאחוז חלק מסויים שלא יפול. הבורג קיים לתכלית חלק אחר.
יש הבדל בין סדר של ציור לסדר של מכונה. ציור רק בא לבטא משהו, מכונה באה להגשים רצון כלשהו. אדם בונה מכונה כי הוא רוצה משהו, והמכונה מקיימת את רצונו. ציור זה לא משהו שמקיים את רצון הצייר כמו מכונה, הוא רק מבטא את נפש הצייר כמו שהיא.

במשפט:
"ודע – שמציאות זאת התכלית בענינים הטבעיים הביא הפילוסופים בהכרח להאמין התחלה אחרת זולת הטבע היא אשר יקראה אריסטו התחלה שכלית או אלוקית. ואשר תעשר זה מפני זה ודע – כי מן הגדולות שבראיות על חידוש העולם למי שמודה על האמת הוא מה שיעמוד עליו המופת בנמצאות הטבעיות – כי לכל דבר מהם תכלית אחד ושזה מפני זה – והיא ראיה על כונת מכון ולא תצויר כונה רק עם התחדשות מחודש:"
הרמב"ם לא מדבר כאן על התכלית האחרונה. הרי כל תוכן הפרק לומר שאין תכלית אחרונה שיכולה להיוודע לבני אדם. וגם לפילוסופים אין לה משמעות מיוחדת, היא רק כדי שהדברים יהיו קיימים. הוא מדבר דווקא על מה שיש לכל דבר תכלית קרובה, כמו שהצמחים הם לתכלית בעלי החיים, להיות להם מזון. הרמב"ם עומד כאן על התבוננות בחוק הסיבתיות שבבריאה, שמי שמודה על האמת יראה בו צורה של מכונה, הדברים משרתים תכלית, המצח משרת את בעלי החיים. כלומר מישהו רצה פה משהו והדברים עשויים באופן שיוציאו אותו לפועל. איננו יודעים מה הרצון הסופי של אותו מישהו, למה בכלל הוא עשה מכונה כזו, מה הוא רוצה מכל זה. אבל רואים שזו מכונה, זה לא סתם ציור יפה שמצייר את אחדות הבורא. הפילוסופים יאמרו שזה רק ציור של מכונה, זה לא באמת מכונה. והציור הוא רק מבטא סדר, מכונה הרי מסודרת, והסדר מבטא אחדות שמאחדת את הפרטים וזהו. אין כאן גילוי שמישהו רצה כאן משהו. הרמב"ם טוען שזה דחוק מאוד, אם יש לזה צורת מכונה זה כנראה באמת מכונה, כלומר משהו שמיועד להשגת תכלית של מי שעשה אותו, כלומר מי שעשה אותו עשה מכח רצון ולא רק כסדר שכלי.
למשל תיאוריה מתימטית יפה, משוואות מתימטיות, הן ציור של שכל, והן מגלות אחדות. איך הכל מתחבר ומסתדר יפה, הכל מתאים, שום דבר לא כאוטי, לא תהו ובוהו, הכל הגיוני בשלמות. רואים שיש שורש אחד שבכפוף לו הכל מסתדר. המשוואות הן לא ציור של מכונה, כי לא אומרים שמספר שלוש קיים לתכלית מספר ארבע או חמש. אצל הפילוסופים העולם גם הוא כך. והרמב"ם טוען אבל זה לא דומה, הצמחים קיימים לתכלית מזון לבעלי חיים, בסדר המתימטי אין כלל דבר כמו זה.

יש כאן עניין יותר עמוק. לפי הפילוסופים העולם תמיד היה והוא תמיד יהיה וכמו שהיה בעבר כך יהיה בעתיד תמיד. כי הוא ציור מושלם, שמבטא את האחדות האלוהית, וזה הסוף וכך יישאר.
לפי התורה יש התפחות בעולם, יש תיקון. לאט לאט מתקנים את חטא אדם הראשון וכשיתוקן יבוא המשיח ואחר כך יהיה העולם הבא ואחר כך עוד התעלות ועוד, וכמ"ש ברמח"ל. לפי הפילוסופים זה קו שווה, מה שהיה הוא שיהיה. לפי התורה זה קו של עלייה. אנחנו לא יודעים את התכלית הסופית, מה התכלית של ההתעלות, מה התכלית של התיקון, מה התכלית של העולם הבא, מה התכלית של העונג הרוחני, מה התכלית של השגת הבורא, אין לנו תשובה על התכלית האחרונה, לשם מה כל זה בסוף. כך רצונו ורצונו הוא מעל השכל וזהו. אבל הכל הוא כמו מכונה שמתקדם, נוסע קדימה, בורג דוחף בורג ויש התפתחות. זה מראה שמישהו גילה כאן רצון. גילוי רצון זה הפירוש של חידוש העולם. לפי הפילוסופים זה לא גילוי רצון אלא ציור, משוואה מתימטית, מישהו רצה שיהיה קיים ביטוי של האמת, שהיא אחדותו של האלוה. אבל לא מנוע, משהו שמתקדם לאנשהו. הרמב"ם אומר שזה מועיל רק למי שכבר מודה על האמת. רואים מכאן שההוכחות הן לא כדי לשכנע מי שלא מודה, אלא כדי לפקוח עיניים למי שכן מודה. וכאן זה בולט ולכן כאן הוא מציין את זה, שמי שלא מודה לא יראה כאן שום דבר על רצון, ולכן הפלא הגדול שהפילוסופים לא מרגישים כלל שיש מהסיבתיות קושיא עליהם.

תכנון יש גם בציור וגם במכונה, אבל זה סוג אחר של תכנון. בציור זה תכנון לצורך ביטוי משהו, במכונה זה תכנון לצורך להגיע לתכלית של רצון כלשהו.

כמדומני שאם מבינים את זה, הלשונות של הרמב"ם מתבארות. אין מונח מסויים דווקא לזה או לזה, ולכן הרמב"ם משתמש בלשון לפי ההקשר לומר את ההבחנות האלה ופעם אומר רצון ופעם כוונה וכו' וסומך שמי שמבין את התוכן יבין את כוונת הלשון (זה חלק מהמהלך של ראשי פרקים לחכם שמבין מדעתו, כי בדרך כלל מבינים את התוכן לפי המילים ולא את המילים לפי התוכן)

.
.
.
.
עוד המשך:
אם רוצים לומר שהמציאות מתחייבת משכלו של האלוה, מוכרח שהעולם יהיה בנוי לפי כללי ההגיון היסודיים. אם העולם מתחייב מהשכל האלוהי, הרי מוכרח שלא יהיה בעולם משהו שהוא גם שחור וגם לבן בבת אחת ולא יהיה בעולם ריבוע שאלכסונו שווה לצלעו וכל כיו"ב. (זה בנוי על ההנחה שהשכל האלוהי שמתגלה בבריאה הוא לפי אותם כללי שכל של השכל האנושי. ההנחה היא שהעולם הוא גילוי של האלוה והשכל האנושי הוא הקהל שאליו מכוון הגילוי הזה ולכן הם מדברים באותה שפה. האלוה לא משועבד מצד עצמו לכללי הלוגיקה האנושית, רק שהכללים האלה הם השפה המשותפת שהוא קבע לו ולנו לקשר בינינו שהוא לפי הפילוסופים שהוא מגלה את חכמתו בעולם ואנחנו מסתכלים על זה ומעריצים ומתפעלים (וגם מתאחדים על ידי אחדות המשכיל והמושכל וזוכים בכך לנצחיות והידבקות באלוה), אריסטו מאריך לדון בזה ואכמ"ל. ומזה ההתנגדות למדברים שאצלם אין לנו שום שפה של קשר עם הבורא, הכל הוא רצונו הלא מושג לבני אדם ואנחנו רק מתכופפים ונכנעים)
הרמב"ם בחלק ב פרק כ"ב מקשה שרואים דברים בבריאה שהם נגד הכללים השכליים, כאילו ראינו מרובע שצלעו שווה לאלכסונו. אם יש גם גילוי של רצון אלוהי שהוא מעל השכל, אפשר לומר שהדברים הלא שכליים האלה נובעים מרצונו. (גילוי הרצון לפי הרמב"ם הוא במקביל לגילוי השכל, ברובד נוסף ועליון, בגדר שני צדדי סתירה שנמצאים ביחד, ולא כהמדברים שיש רק גילוי רצון).
אחד מכללי השכל הוא חוק הסיבתיות, ודבר מופשט לא יכול להיות סיבה לדבר חומרי. אם אני מזיז מזלג שעומד על השולחן רק מכח מחשבתי זה נגד חוקי הטבע השכליים. כי זה לא תואם לחוק הסיבתיות. סיבה של דבר חומרי צריכה להיות חומרית (כשאני רוצה להזיז את ידי ומזיז, הרצון המופשט שלי הוא סיבה לתנועת ידי, אבל זה הוא משום שיש איחוד גמור בין הנפש לגוף וזה עוד סוגיא גדולה ואכמ"ל). וכן כל שאר קושיות הרמב"ם שם. אנחנו לא כל כך בקיאים בחוקי הטבע והשכל לגבי צורות, אבל זו כוונת הרמב"ם שם ואם צריך ביאור על נקודה מסויימת שם אוכל לכתוב בע"ה, כי זה מבואר באריסטו)
.
.
הרמב"ם סבור שזה לא נגד השכל שיהיו המון בני אדם טפשים שיסבלו ויאבדו. הוא סבור שביד כל אחד בחירה חופשית ומה שיש לו בחירה זו טובה לו, ובידו להחכים או לשמוע לחכם, ואז יהיה לו טוב. כן מבואר באריכות ועומק ופירוט בחלק ג פרק י"ב, ובהקדמת המשנה ועוד מקומות. הוא עוסק שם בטענה שיש הרבה מאוד סבל בקיום האנושי, ומשיב עליה באריכות ועמקות רבה. אני לא אומר שזה קל להבין ובוודאי לא קל לקבל. זה עניין מאוד עמוק שצריך ללמוד אותו בפני עצמו בעמל הראוי, ואז אם עוד נשארות קושיות אפשר לנסות להתמודד עם זה. אחרי השואה הרבה הוגים עמלו הרבה לנסות לחשוב מה זה אומר על הבורא. הרמב"ם מאוד מעמיק בזה, הוא הרי גם כן חי בתקופה של שמדות ופורענויות גדולות וגם על בשרו ממש. אני מסכים לגמרי שזה קשה מאוד ומעורר קושיות רבות חמורות מאוד עוד יותר מהקושיא שאתה בונה מכח זה.  ולא צריך מייד להסכים רק כי הרמב"ם אמר בלי שבאמת מסכימים, אבל לפני כן צריך להתאמץ ללמוד היטב ולא לגבש דעה מוצקה לפני הלימוד כראוי. זה נוגע גם ללימוד ספר איוב שהרמב"ם עוסק בו גם כן בעמקות רבה.
.
.
.
.
.
מעוד מכתב שנכתב אחר כך:

"לגבי השכל הפועל,

אולי במקרה שכחתי לשלוח את זה. שמרתי העתק (מדובר על הרשימה הזו בתחילתה). ההגדרה המדוייקת היא שזהו הבורא כשהוא מתגלה כ"יש". השכל הפועל הוא ספירת מלכות כמו שכתבו הרמ"ק ואחרים וזה מבואר במו"נ ג נב. ספירה זה בחינה, זה תואר פעולה (כתבתי במק"א הרבה בגדר מהו תואר פעולה ואיך הבורא בעצמו ניכר על ידו), זה לא משהו שהוא נבדל מהבורא. זה בחינה בהשגת הבורא עצמו שהאי בחינה מצומצמת. כמו שבמו"נ ג נ"ב כתב שהמלך הגדול הוא השכל, והרי אם אינו הבורא אסור להתייחס אליו כאל המלך הגדול, כי זה נתינת כבוד למשרתיו שראוי לו וזה עיקר גדר עבודה זרה.
אני מעתיק לכאן שוב את מה שכתבתי על זה. ההסבר סובב סביב הבורא בבחינת למעלה מהיש, מה שכתב במו"נ א נ"ז שהוא נמצא ולא במציאות. הבורא בבחינת יש שזהו השכל הפועל, והבורא בבחינת העדר, שזהו החומר, הצמצום עצמו.
השכל הפועל הוא הנקודה שבין תפישת הנצח לתפישת הזמן. הכל הוא רק חילוקי תפישות, לא חילוקי מציאות. למשל אם יש מישהו קטן, עיוור, שיושב בבית מדרש של תלמידי חכמים עצומים, הוא לא מבין שום דבר. מבחינתו זה לא בית מדרש אלא סתם חדר להסתתר מהגשם. פתאום הוא גדל ונפקחות עיניו והוא מבין מה שמדברים, ואז מבחינתו הוא כבר במקום אחר לגמרי. ככה זה המעבר מעולם הזה לעולם הבא, זה לא מקום אחר מצד המציאות, זה רק תפישה אחרת. כך גם צד הנצח וצד הזמן והשכל הפועל הכל הוא רק חילוקי תפישות."
.
.
.
.
המשך:
לשיטת הפילוסופים "מקרה" אין הביאור שזה לא מחוייב מהחכמה האלוהית. כי אז זה לא היה קיים כלל. אלא וודאי זה כן מחוייב מהחכמה האלוהית, אלא שזה צד של החכמה האלוהית שאדם לא יכול להשיג. הוא כן משיג, אבל אצלו זה מושג באופן של מקרה אע"פ שבשכל האלוהי זה מהלך שכלי מחוייב. זה מבואר בפירוש בפיזיקה של אריסטו ספר ב פרקים ה-ו. וגם במטאפיזיקה סוף ספר דלתא ושם בספר אפסילון פרק ג.
למשל ילד קטן שאמא שלו אומרת לו ללבוש סוודר הוא חושב שבמקרה היום היא החליטה להציק לו עם זה. הוא לא מבין שזה בגלל שבשבוע שעבר היה חולה והיום הודיעו שיהיה יותר קר מאתמול. הוא משיג שאומרים לו ללבוש סוודר, אבל מבחינתו זה מקרי לגמרי.
הדיון של אריסטו הוא בין השאר במי שהולך לשוק כדי לקנות פירות, ובמקרה נפגש שם עם מי שחייב לו וגובה ממנו. הוא מעלה אפשרות שזה קרה סתם כך, בלי שום מהלך וחוק. בעצם לא קרה שום דבר, זה הלך והשני הלך. במקרה ההוא חייב לו כסף, זה לא קשור בכלל להליכה שלהם למקום המסויים הזה. אין כאן בכלל מאורע שקיים בטבע, זה רק פסיכולוגי שזה מה שהוא רצה אז הוא מחשיב את זה כמאורע. הרי הוא נפגש עם אנשים זרים אחרים ולא החשיב את הפגישה איתם כמאורע כלל. ומבאר אריסטו שבהכרח יש לזה מהלך וחוק, ובהכרח גם זה מונח בטבע, וממילא זה נאצל, מחוייב, בהכרח מהשכל האלוהי, כי אין שום דבר שיכול להימלט מלהיות מחוייב מהשכל האלוהי, שהרי מה שאינו מחוייב לא קיים כלל, רק שאנחנו קוראים לזה מזל או מקרה. הפרקים האלה באריסטו ארוכים ועמוקים מאוד ומוכרחים ללמוד אותם מילה מילה. זה כמו שאנסה לקצר לך שטיקל בחידושי הרמב"ן שכתב עשרים עמודים, בכמה מילים. רק הזכרתי מעט שיהיה מושג כללי מה הוא מדבר. אל הפרקים מפורסמים (מלבד אפסילון פרק ג') וכל האריסטוטלים מדברים בהם וסוברים אותם.
השכל האלוהי הוא בבחינת נצח, לא שייך בהשגה שלו זמן כלל. והוא מחייב שתהיה המציאות, מאציל את המציאות, והיא תחת זמן. הנקודה בה זה עובר מהשכל האלוהי הנצחי למציאות של העולם ולשכל האנושי שמשיג אותו, זה הנקודה שבין נצח לזמן. זו כמו נקודת בין השמשות. יש בה מזה ומזה. שם השכל הפועל נמצא. ושם הנבואה נמצאת.
.
.
שום דבר במציאות לא עושים "עכשיו". גם לפי המורה נבוכים אין ניסים, אין חידוש, הכל מושלם כבר מששת ימי בראשית. הכל הוא חוקי טבע קבועים ומתמידים מששת ימי בראשית. אחרת זה חוסר שלמות בהתגלות הבורא שהאו הטבע. כל עניין השבת הוא שהבורא שבת משום שהשלים הכל. הכל שלם ולא נשאר מקום לחדש, ועל זה מעידה השבת.
בתענית ה ב אמר רבי יוחנן יעקב אבינו לא מת, והקשו עליו שראינו שקברו אותו, ואמר רבי יוחנן על זה מקרא  אני דורש מקיש הוא לזרעו, מה זרעו בחיים אף הוא בחיים. ולכאורה מה תירץ, גם אחרי שהוא דורש פסוק עדיין נשאר קשה שראינו שקברו אותו.
אלא הכוונה שכמו שבתורה יש פשט ודרש, גם במציאות יש רובד פשט ורובד דרש. בהתחלה סברו שהוא אמר מצד הפשט והקשו. אחר כך אמר שזה מרובד הדרש ואם כן גם במציאות ברובד הדרש יעקב חי וברובד הפשט מת ונקבר.
ברובד הפשט חוק הטבע הוא שמי שמשקה יותר מים יצמח לו יותר יבול. ברובד הדרש חוק הטבע הקבוע הוא שמי שנותן יותר צדקה יצמח לו יותר יבול. זה חוק קבוע מימי בראשית בדיוק כמו כח הכובד וכיו"ב. החוק טבע הזה נקרא השגחה.  ובאפשרותו מודים גם הפילוסופים. המו"נ אומר שגם לוחות הברית זה טבע ולא נס. הכוונה שיש רובד מסויים של טבע, ששם חוק הטבע האו שכשבאים להר סיני בלב אחד עם נביא גדול מקבלים לוחות מההר. וזה קבוע כבר מששת ימי בראשית, והלוחות עצמם קיימים מאז, לפחות בפוטנציאל. גם הפילוסופים מודים שיש מדרגות של מציאות, מהחומרי עד השכלי.
.
.
.
.
המשך:
שכחתי לכתוב שמה שכתבת שהתשובה יצרה את השאלה מצא חן בעיני. לענ"ד זה הסבר יפה ואמיתי. וזו באמת לא שאלה לשיטת הרמב"ם בהלכות תשובה, ודלא כהראב"ד שם, אלא זה הסבר, ובזה מיושבת השגת הראב"ד שם על "הכל צפוי והרשות נתונה".
(מתייחס לדברי השואל שכתב:
בכלל לגבי שאלת הידיעה והבחירה יש לעיין על עצם השאלה ולשאול מנין שאכן יודע האל את  העתיד שמא משברא את הבחירה שהבחירה סותרת את ידיעת העתיד אזי באמת אינו יודע את העתיד וזה גופא חלק מבריאת ענין הבחירה שלא ידע את העתיד, מחמת שרצה לברוא בחירה אזי אינו יודע העתיד וזה חלק מבריאת הבחירה, ולומר כך אינו שום חסרון באל, חסרון הכונה שיש משהו מחוץ לו וצריך לצאת מהכוח אל הפועל בשביל להשיגו, כאן אין משהו שלא הוא ברא, אלא שזה גופא ברא, בחירה, שזה אומר שיתחדש לו ידיעה ממה שרצה שיהא.
ואם נאמר שההכרח שיודע את העתיד כי כלפיו אינו עתיד כי הוא האמת והנצח והכל כהווה, א"כ זה נקרא שהתשובה יצרה את השאלה ואין כלל שאלה, מי ששואל את השאלה כבר אמר את התשובה ?)
.
.
.
(מתייחס לדברי השואל שכתב:
"מהו שכ' שההשכלות גם הפשוטות של האדם הם מכוח שכל הפועל, מדוע אינו יכול להשכיל בלעדו, ואיך ניכר בחשיבה שהוא דבק בזה השכל, לכאו' זה לא ניכר בעיון שכלי כלל.")
כל מה שאתה משכיל מבוסס על התפישה של המושג "יש" .  דל מהכא את המושג "יש" וכל תפישתך תיפול לגמרי ויהיה רק חושך בשכל.
המושג "יש" זה השכל הפועל. הרי הבורא עצמו אינו "יש", המו"נ א נ"ז אמר שהוא נמצא ולא במציאות. אי אפשר לומר עליו נמצא באופן פשוט. אלא הבורא יש בו בחינה שבה הוא מתגלה כ"יש", ומזה נמשך שנמצא בעולם המושג "יש" וממילא מכח זה אפשר להשיג בשכל השגות. לכן השכל הפועל הכרחי להשגה כמו שהאור הכרחי לראיה. האור הוא משל לבחינת "יש". האור הראשון, ויהי אור, הוא ספירת חכמה שהוא המושג "יש" כשלעצמו (לא "יש-משהו" אלא יש כמושג לעצמו.) .
השגחה לא תלויה ברצון, השגחה זה חוק טבע כמו כח הכובד. מה שאבן נופלת כששומטים אותה זה לא רצון אלא חוק שכלי, כמו 1+1=2. כך החוק שמי שחוטא נענש או מי שלא נותן צדקה נעשה עני הוא חוק טבע, בלי רצון, רק חוק שכלי.
מה שאמרו שאין ידיעה לאל הכוונה שאנו לא יודעים שהוא יודע, זה לא גלוי לנו, מבחינתנו אין ידיעה. אבל הוא עצמו יודע. כי זה מושכל ראשון שהוא יודע את עצמו, והוא שכל. וכל מה שנמצא הוא בחיוב הכרחי משכלו. לכן כל מה שקיים בהכרח הוא יודע. רק אם זה לא גלוי לנו מבחינתנו כבני אדם, בחיים שלנו, אנו חיים כמו שהוא לא יודע ואומרים שהוא לא יודע. הנושא הוא היחסים בין בני האדם לבורא. מבחינתם היחסים הם שהבורא רק קיים ואנחנו רק מנסים להשיג את שכלו ואין יותר יחסים מזה. אם נפלנו ונשברה הרגל זה מחוץ ליחסים, וזה נחשב שהוא לא יודע.  למשל סטודנט באוניברסיטה לומד חכמה, והוא בא לפרופסור ואומר לו אני סובל מלב שבור, אהובתי עזבה אותי. הפרופסור יאמר אני לא יודע דברים כאלה. בשבילי הם לא קיימים. אני רוצה ממך הקשבה והבנה וציונים טובים. או מפקד אומר לחייל לא מעניין אותי הבעיות שלך עם החברה שלך, אל תספר לי, אני לא יודע מכל זה. או שילדים אומרים לאמא אבל הוא חטף לי את הבמבה והיא אומרת אני לא רוצה לדעת דברים כאלה, תהיו ילדים טובים ושקטים וזהו. מדובר על אופן כזה של חוסר ידיעה, לא שבאמת הוא לא יודע.
עיין עוד בכל זה ברשימה 78 לקמן
.
.
עיין עוד בעניין של העדר, איך כל המציאות היא העדר ואיך התנועה היא ההעדר, במשלים אחרים בביאור על מורה נבוכים בהערות קצרות על הפשט על חלק א פרק נה, שם יש ביאור קצר וכללי על דרך סיפר דברים. פירוט וביאור והעמקה יש בעניין זה באתר על מורה נבוכים בביאור על הקדמה כ"ו של הרמב"ם לחלק שני שם יש ביאור על הפיזיקה של אריסטו ויש שם ביאור על אכילס והצב. ובאתר "עיונים בפילוסופיה אריסטוטלית" אפשר לחפש בתגיות על העדר ועל החומר הראשון, ובכמה מקומות שם העניין התבאר בהעמקה ואריכות עוד יותר.
.
.
.
.
ביאור על השכל הפועל לפי המונחים של אריסטו:
אריסטו מבאר שאש לא יכולה לחמם מים. החום הוא צורה שחלה באש, ואיך היא תעבור לחול במים? הדמיון רגיל שכשמים נוגעים באש הם מתחממים, לכן נדמה לנו שזה חוק טבע ושזה הגיוני.  אבל הדמיון לא מנתח ולא שואל איך באמת זה ייתכן. למשל אם אני נוגע בברזל כבד הכובד לא עובר אלי, אם אני נוגע באבן חומה הצבע החום לא עובר אלי. למה אם אני נוגע באש חמה החום עובר אלי?
אלא יש דברים שנמצא בהם צורת חום בכח. מה שיש בו צורת חום בכח, המגע עם צורת החום בפועל שיש באש מוציא לפועל את צורת החום בכח שיש בהם.
באדם אין צורת כובד בכח (כל הכובד שיש בו כבר נמצא בו בפועל), ולא צורת צבע חום בכח, לכן המגע עם הכובד של הברזל או הצבע של האבן לא מוציא לפועל שום דבר באדם הנוגע. אבל באדם כן יש צורת חום בכח, לכן המגע עם האש מוציא לפועל את החום בכח שיש באדם. זה לא שהחום עובר מהאש לאדם, כמו שהכובד והצבע לא יכולים לעבור לאדם. אלא החום שכבר נמצא באדם מקודם, יוצא אל הפועל מסיבת המגע עם האש.
על אותו אופן, מה שנמצא מול עיני אילן, איך זה יחיל צורת אילן על השכל שלי? זה לא מחיל, כמו שהאש לא מחילה צורת חום במים. כמו שהאילן לא מחיל את הכובד או הטמפרטורה שלו על השכל שלי. צורות לא עוברות מדבר לדבר. הן רק גורמות לצורות אחרות לצאת אל הפועל על ידי מפגש איתן. ההשגה פירושה שהצורה נחקקת בשכל, מצטיירת בו, כמו חותם בשעווה, נעשית צורה חדשה בשכל. אחרת לא היה אפשר לדעת איזו צורה אני רואה ומשיג. איך המידע מהאילן שאני מסתכל עליו (המידע איזה תואר וצבע יש לו) עובר מהאילן לתוך השכל שלי?
שוב, הדמיון רגיל לזה ונדמה לו שזה הגיוני ופשוט והגיוני. אבל אחרי ניתוח שכלי רואים שזה בכלל לא הגיוני.
אלא באמת המידע לא עובר מהאילן אל השכל שלי. כמו שחום לא עובר מהאש למים. השכל האנושי קיימות בו מלידה כל צורות הנבראים בכח, יש בו צורת אילן בכח. כשאני רואה אילן מולי, המגע עם צורת האילן שנמצאת בפועל באילן, גורמת לצורת האילן בכח שכבר קיימת מקודם בשכל שלי, לצאת אל הפועל.
זה כתוב באריסטו בקיצור, אלפטון גם עוסק בזה ומוכיח שלמידה היא היזכרות במה שכבר ידעתי מקודם. אלפראבי מסביר את זה באריכות בכמה מקומות, בעיקר בספר השכל והמושכלות. זה עניין עמוק שדורש לימוד רב להבין למה מוכרח שזה דווקא כך.
כעת יש לשאול איך קורה הפלא הזה, אם האש לא יכולה לחמם את המים, אלא רק החום שכבר יש במים מקודם בכח יוצא כעת לפועל, איך המגע עם אש גורם שהחום שבמים ייצא כעת לפועל. למה לפני המגע הצורה לא יצאה לפועל והמגע גורם שתצא לפועל. מה המגע מחדש? הרי הצורה לא עוברת מגוף לגוף גם לא במגע, אז מה יש במגע שגורם להוציא לפעול את הצורה שהיתה בכח?  כאן נכנס השכל הפועל. כשיש מגע של האש במים אז החוק השכלי מחייב שצורת החום שבמים תצא אל הפועל. השכל הפועל מוציא אל הפועל את החוק השכלי, ומפעיל את צורת החום שבמים ומזה נעשה שהמים חמים בפועל כשהם נוגעים באש.
למה יש חוק שכלי שמחייב שבמגע עם האש צורת החום שבמים תצא אל הפועל, אין לנו תשובה על זה. זו עובדה שכך השכל יודע שצריך להיות, על פי הסדר השכלי. אחרי שיש חוק שכלי כזה, עדיין למה שצורת החום שבמים תצא אל הפועל במגע עם אש? התשובה היא שהשכל הפועל פועל שזה יהיה כך. הוא היחיד שיש לו כח לשנות דברים בעולם. וזה בגלל שהשפעת הכח מהבורא מגיעה לעולם דרכו. הוא הצינור שהבורא מעביר את כח פעולתו דרכו.
כך גם כשיש לי בשכל צורת אילן בכח, ואני נפגש בחושים שלי עם צורת אילן בפועל שנמצאת באילן. איך הפגישה הזו מוציאה מהכח אל הפועל את צורת האילן שבשכל שלי?   שוב, השכל הפועל מוציא לפועל את צורת האילן בכח שקיימת בשכל שלי מלידה. הוא פועל לפי חוקי השכל, והם אומרים שכשאני מול אילן בעיניים פקוחות אני אמור לדעת את צורתו. השכל הפועל מבצע את החוק הזה מכח הפועל שהבורא מזרים דרכו, ומוציא לפועל את צורת אילן שבשכלי כל פעם שאני עומד מול אילן בעיניים פקוחות.
.
.
דמיון זה מין של שכל, זו אופן של תפישה. גם חוש זה מין של שכל, אני מרגיש שקר, זו ידיעה על מה שמצוי מחוץ לי וזה השגה של מציאות, זה אופן של שכל גם כן. בשמונה פרקים כתב שהנפש אחת, הרי שנפש הזן ונפש השכלית הן אחת. נפש בכלל פירושה השגה, וחלקי הנפש הם אופני השגה של השכל. השכל הפועל משפיע גם את זה. כשהשכל מושלם הדמיון והשכל מתאחדים, זו הנבואה, כי באמת במהותם הם אחד.
הקור לא עובר לגופי מהקרח שאני נוגע בו. אלא השכל הפועל מוציא אל הפועל את צורת הקור שקיימת מלידה בתודעה הגופנית שלי, כשאני נוגע בקרח. כי חוק השכל הוא שכך יקרה, השכל הפועל מבצע את חוקי השכל בעולם כשליח של הבורא, הוא מלאך שנקרא אישים.
.
.
.
.
.
_________________________________________________________________________
יש נרבוני שמבאר נפלא את שיטת הפילוסופים, ואת מה שהם תופשים את הבורא כשכל ולא כהוויה, דהיינו מציאות, שזה הרצון. אם תלמד אותו היטב אולי יתבאר לך יותר. הוא היה חכם עצום וגדול. כנראה שיטת עצמו היה ממש כמו הפילוסופים שהרמב"ם יוצא נגדם. כך היא שיטת אבן רושד, והנרבוני ראה עצמו כתלמיד מובהק ונאמן של אבן רושד. לכם חכמי ישראל לא אחזו ממנו, כי חששו לו לכפירה. אבל בכל זאת ידעו שהוא חכם גדול מאוד. והוא מסביר מצויין את שיטת הפילוסופים כי הוא מאוד התעמק בהם כי הוא בעצמו סבר שהאמת כמוהם.
123
.
.
.
ועוד שני קטעים מנרבוני ששייכים לענייננו:
נרבוני א נב
.
.
נרבוני נד

אודות nirstern

https://nirstern.wordpress.com/
פוסט זה פורסם בקטגוריה 73 - בעניין השכל הפועל, למה הוא נצרך להשגה השכלית ואיך ממנו נשפעת הנבואה, עם התגים , , , . אפשר להגיע ישירות לפוסט זה עם קישור ישיר.

7 תגובות על 73 – בעניין השכל הפועל, למה הוא נצרך להשגה השכלית ואיך ממנו נשפעת הנבואה, ועוד יסודות חשובים במורה נבוכים

  1. משתמש אנונימי (לא מזוהה) הגיב:

    לר' יצחק ניר שיחי', תשו'ח על הפוסטים האחרונים העמוקים אבל בהירים מאד. סלח לי שאני מבקש להוריד מעט, למטה מעשרה טפחים, לבקשך לתאר מעט את חוג חזו'א – גריינימן שכנראה הכרת מקרוב. התעוררתי לבקש זאת לרגל פטירתו זה עתה של אחד מבני החוג, ר' יחזקאל ברטלר. ואותה הזדמנות, האם היה לך קשר עם ר' גדליה נדל שעסק הרבה במו'נ ?

  2. nirstern הגיב:

    סיפורי צדיקים זה מאוד חשוב (:

    מי שלא הכרתי ממש מקרוב אין לי מה לכתוב עליו. מי שכן זה ארוך מאוד ולא מוגדר (:
    זכיתי להיות קרוב וללמוד בחברותא בצעירותי עם רבי אורי קלרמן מרכסים. הוא היה גר אצל החזו"א בבחרותו והחזו"א חיתן אותו, והיתה ביניהם קרבה נפשית גדולה ופגישות לעיתים קרובות במשך שנים.
    רבי אורי בלימוד היה תלמיד של רבי שמואל רוזובסקי ולמד הרבה שערי יושר. אבל לפני שהיה נכנס לעיון למדני היה מנתח את הסוגיא עם מהרש"א ופני יהושע וכיו"ב וטוחן עד דק את הפשט על דרך החזו"א ורק מה שנובע מזה היה מתבוננן בו בדרך הישיבתית. והיה חוזר על סברא עשרות ומאות פעמים ומהפך בה וגם בודק אותה מחדש שוב ושוב מול חשבון הפשט המדוקדק, לא רק שחשבון הפשט לא יסתור אלא שהסברא תהיה ממש נובעת ממנו, שחשבון הפשט יגיד בעצמו את הסברא העמוקה אחרי שממשמשים בו עד שהוא כבר לא יכול לשתוק, לא שאני המצאתי סברא עמוקה ואני רק בודק שאין עליה סתירה. החזו"א התנגד ללימוד הישיבתי רק בגלל שהוא יכול להביא לקיצור העמל הזה, אבל אם אינו גורם לקיצור העמל הזה הוא לא התנגד כלל וכלל ואדרבה. בחזו"א עצמו יש סברות ישיבתיות לא מעט.
    הוא לא ראה בתלמידים קהל לדברי התורה שלו ולחידושיו. כי הם "קהל שבוי" והם לא ניתנו כדי להשתמש בהם. הוא חיפש מה הם מצידם מבקשים ורוצים. הוא גם לא ראה את עצמו ראוי לומר להם מה הם באמת צריכים. הרי אדם למד רק במקום שליבו חפץ. אז הוא הקשיב לדיבור בלימוד שלהם ושיתף איתו פעולה, בלי להכניס את התורה של עצמו כמעט בכלל. וגם בשיעורים התייחס בעיקר למה שהתלמידים העלו בדיבור בלימוד, ולא אמר את החידושים של עצמו כמעט בכלל. בגלל הענווה הזו הוא גם עמל מאוד בפשט הסוגיא, כי גם כלפי הסוגיא הוא לא רצה להלביש את ההמצאות הגאוניות שלו עליה, להשתמש בה כמצע להיות נושא של ההברקות הגאוניות שלו, אלא להקשיב לה מה היא בעצמה אומרת. שהיא תשתמש בו ולא שהוא ישתמש בה. הייתי צריך ממש ללחוץ עליו, לפעמים בחוצפה, כדי לחלוב ממנו מה הוא רואה בסוגיא.
    .
    .
    .
    למדתי בירושלים זמן מה בכולל טל תורה של אברכים מבוגרים בוגרי סלובודקא בראשות רבי צבי שפירא, בנו של רבי יהודה שפירא. ואחר כך משם הכרתי את הגאון רבי מענדיל אטיק. אחר כך למדתי כמה שנים בכולל של הגאון רבי מענדיל אטיק (בבתי וורשא) ובדיבור כל יום איתו הרבה, וקיבלתי ממנו הרבה. ממנו למדתי ללמוד את ספרי האשל אברהם מבוטשאטש, בעל העזר מקודש על אה"ע, שיש בו למדנות מאוד עמוקה. הוא היה תלמיד חבר של הגאון רב משה יהושע לנדא (הוא היה ראש החבורה של בני היישוב הישן שלמדו במיר ונעשו תלמידי החזון איש (הוא היה חסיד קרלין ממשפחה חשובה שם והחליף את התפילין והמזוזות לנוסח אשכנז וזה עורר רעש גדול…)) וכפוף בכל נימי נפשו לרבי חיים גריינימן. אצלו מצאתי שילוב של דקדוק היטב על דרך החזון איש ביגיעה עצומה וסבלנות עצומה, ביחד עם עמקות למדנית בדרך של בריסק, ובדרך משלו שנמזגה מבריסק חזו"א שיש בו גם צד למדני עמוק והרב מבוטשאטש ועוד תוספת מקורית מדיליה. הוא היה בן בית אצל הגרי"ז ולמד ממנו הרבה ושמע את השיעור שלו והיה קרוב לבניו. אצל בוגרי סלובודקה היה חסר לי בעמקות הלמדנית (לענ"ד זו טעות בהבנת החזו"א לחשוב שהוא והדרך הישיבתית או דרך בריסק זה ניגוד. בוגרי סלובודקא שהכרתי לא יכלו להימנע מנסיון להבין בעמקות, כי הם לא אנשים שטחיים, אבל לא היתה להם דרך לימוד מפותחת עם צורה שלמה וסגנון בשל במסורת מדורות קודמים על ענייני העמקות, והנסיונות שלהם להתעמק היו נלהבים אבל בוסריים, חסרי כלים נכונים ויסודות בנויים). בישיבות איפה שלמדתי, (בצעירותי למדתי בקול תורה (הייתי קרוב במיוחד לרב ברוך שמואל דויטש וגם לרב סימוניק דיסקין, וגם, קצת פחות, לרב אברהם ארלנגר והרב שלזינגר). ואחר כך במיר), היה חסר לי העמל של דקדוק הפשט היטב היטב בהתייגעות רבה, ולימוד מהרש"א וכיו"ב בדקדוק היטב היטב. אצל שני רבותי אלה (ר' אורי ור' מענדיל) מצאתי מזיגה של שני הצדדים. שניהם היו אנשים עמוקים ומיוחדים בגאונותם וגם בודדים ומסוגרים שלא התחברו עם סביבתם ולא היו להם כמעט קשרים עם ת"ח אחרים וגם כמעט שלא עם תלמידים. ולא עסקו בפוליטיקה רבנית ולטעמי לא זכו להכרה בגדולתם כראוי להם. אני ניצלתי את זה כי הם היו פנויים והיה להם זמן להקדיש לי. דרך שניהם דיברתי עם ת"ח שהכירו אותם ושהכירו את החזו"א, כי הייתי מאוד צמא לשמוע על החזו"א כל מה שרק אפשר, חלבתי כמעט בכח כל פירור, לפעמים הייתי ממש נודניק עצום. כל אחד קולט רק לפי הכלים שלו, ואף אחד לא באמת קולט אדם כל כך גדול. לכן היה לי חשוב לשמוע כמה שיותר כי מהצירוף של הדברים השונים אפשר לקבל קצת יותר מושג. אבל זה לא משהו שאני יכול למסור. סיפורים מעידים רק על המספר ולא על מי שמספרים עליו. ותיאורים של אופי וכו' הם מאוד חיצוניים וניתנים להטייה ופרשנות לכל צד. גם לא ראיתי את החזו"א בעצמי ומשמועות בלבד לא נוצר שום מושג אמיתי. אם לומדים היטב שטיקל אחד בספר שלו אפשר מזה להכיר אותו יותר מכל השמועות שמספרים עליו ביחד. שמעתי גם הרבה סיפורים על הרב מבריסק וכמובן התעניינתי מאוד, אבל משום מה דווקא לגבי החזון איש נמשכתי ביותר. איכשהו משום מה נפשי היתה צמאה דווקא להשפעה שלו. גם למדתי בספרו מבחינת כמות וזמן יותר מבספרי רבי חיים וברכת שמואל והגרנ"ט (ובכל אלה יותר מבחי' הגרי"ז ושאר ראשי ישיבות). כמדומני שאפשר לומר שלמדתי בעיון את רוב כתביו.

    את רבי גדליה נדל לא זכיתי להכיר. רבי אורי ורבי מענדיל הכירו אותו מקרוב (רבי מענדיל היה עושה ביחד איתו את החומרות המטורפות שלהם, קוצרים חיטה בעצמם ותולים את זה בחבל מהתקרה בחדר מיוחד עד פסח, מדירה קטנטונת בת שניים וחצי חדרים הקדיש חדר שמיועד רק לשק החיטה לפסח ואסור להכנס לשם) ושוחטים בעצמם, וכל מיני דברים כאלה. אני לא נמשכתי לספורט הזה אף פעם). אבל לא שמעתי מהם שום דבר עליו. יש לי הרגשה לא מבוססת שהסתייגו מהלימוד שלו, אם כי כמובן לא חששו אפילו על דרך חומרא רחוקה ליינו.
    את רבי חצקל ברייטלר לא הכרתי.

  3. פינגבאק: 77 – בעניין הגלגלים ובמה שכל המציאות היא בעל חיים אחד | אדם חי – האתר של ניר שטרן

  4. פינגבאק: 77 – בעניין הגלגלים ובמה שכל המציאות היא בעל חיים אחד (מתעדכן) | אדם חי – האתר של ניר שטרן

  5. פינגבאק: 29 הערות קצרות על הפשט של מורה נבוכים לפי הסדר – חלק א פרק סז (בעניין שבת) | ביאור על מורה נבוכים מאת ניר שטרן

  6. פינגבאק: 89 – ביאור בענין המהות העמוקה של שבת, לפי המורה נבוכים א ס"ז. | אדם חי – האתר של ניר שטרן

  7. פינגבאק: 26 – השכל הפועל (אידיאת הטוב, ספירת מלכות) | אדם חי – האתר של ניר שטרן

להשאיר תגובה

הזינו את פרטיכם בטופס, או לחצו על אחד מהאייקונים כדי להשתמש בחשבון קיים:

הלוגו של WordPress.com

אתה מגיב באמצעות חשבון WordPress.com שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת גוגל

אתה מגיב באמצעות חשבון Google שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת Twitter

אתה מגיב באמצעות חשבון Twitter שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת Facebook

אתה מגיב באמצעות חשבון Facebook שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

מתחבר ל-%s