72 – המשך הרשימה הקודמת. בעניין "ישתבח מי שנצְחָנו שלמותו"

מכתב נוסף בהמשך המכתב הקודם:

שאלת על המבנה של הבלוג, מבחינתי הוא מגירת טיוטות אישית. אני צריך לכתוב כדי לחשוב וללמוד, ואין לי איפה לשמור את זה. זה לא חומר נגיש ויש מעטים שקוראים. אין לי תוכניות "לעשות עם זה משהו", אין לי סבלנות לערוך ולסדר וגם לא הרבה מוטיבציה. לכן גם מכתבים שיש בהם תוכן אני שומר בבלוג, כי אז אני יכול למצוא פחות או יותר. אחרת תוך שבוע זה נעלם במעמקי המייל ואני שוכח שזה היה קיים.
.
.
לגבי הרקליטוס ופרמנידס אני מאוד מסכים. באפלטון רואים שהוא עוסק בהם בפירוש ומוצא בכל אחד מהם את הצד הלא-מופרך ומאחד ביניהם בדרך כזו.
הרקליטוס מדייק בתפישה של המציאות החומרית כמו שאנו נפגשים איתה, אבל כשהוא מגיע לשאלות של איך נעשה מהבליל הנע של הרשמים החושיים עצמים מאורגנים ומלוכדים, איך נעשה בהכרה "דבר", איך יש אפשרות של הכרה, שם אין לו תשובות טובות. ופרמנידס תופש במדוייק את מושג ה'יש' העמוק, המוחלט, שאין בלתו, זה שהמטאפיזיקה של אריסטו חוקרת ומשום כך אריסטו קרא לה תיאולוגיה, אבל איך מזה נובע תנועה וריבוי והתהוות והפסד ואפשרי-מציאות וכל מה שפוגשים בעולם החושי הארצי, שם אין לו תשובות טובות, הוא פוטר את הכל כאשליה בלבד. ותורת האידיאות של אפלטון מאחדת את שתי התפישות, יש את האידיאות שהם ה'יש' הגמור, הנצחי והמוחלט, ויש את מה שנוטל בהן חלק שהוא נהר כאוטי וזורם של חומר אבל מתארגן לעצמים ולסדר ויכולת להיות מושג בשכל, מכח נטילתו חלק באידיאות. ומונח בזה כבר היסוד שהמבט כפול. יש פיזיקה ומטאפיזיקה, ריבוי ואחדות, זמן ותנועה מול נצח. יש עולם האידיאות, העולם השמיימי של ישויות נבדלות מחומר, מול העולם הארצי של גופים שהגדרת העצם שלהם, היא חומר וצורה מאוחדים. יש את המושג של מציאות כמציאות, מה שהמטאפיזיקה חוקרת, שהוא פעם אחת מציאות נבדלת מחומר של אידיאה מופשטת ופעם אחרת אחדות של חומר וצורה. והסוד העמוק הוא להיות מסוגלים להחזיק את שני הצדדים, למרות הסתירה המוחלטת שקיימת ביניהם שאי אפשר לטשטש אותה וליישב אותה באופן פשטני.  ואולי לקוות להשיג שמץ של זיו מההתאחדות שלהם בשרשם.
לענ"ד אפלטון לא חיבר את הרקליטוס ופרמנידס כדי להרויח תשובות פילוסופיות לקשיים, כדי לבנות תיאוריה, אלא הוא מתחילה, בעצמו, ראה את המציאות כדו-צדדית וראה בכל אחד מהם תפישה חריפה מדוייקת של צד אחד. לענ"ד אין מחלוקת בין אפלטון לאריסטו, וכדעת אלפראבי והרמב"ם ורוב האריסטוטלים הקדמונים. אריסטו רק מתאמץ להעמיד במובחן את המסלול של הלימוד שמתחיל מהפיזיקה, מתפישה של המציאות החושית החומרית, ומתוך התעמקות בה להגיע בהדרגה, שלב אחרי שלב, שאלה אחרי שאלה, לבד, בעמל של התמודדות עצמאית, מתוך חיפוש פנימי אותנטי, למשהו יותר עמוק. כך האדם מתעלה ביחד עם כל מה שיש בו, גם צד הבהמה שבו, זה מהלך של חיים. אם מתחילים מהסתכלות שרואה את האידיאות כמקור ההוויה ועיקרה, כל השאלות נפתרות והמבט בהיר ומאיר, אבל צד הבהמה שלנו נשאר מחוץ לעניין. ההתרחשות, התהליך, החיפוש, הסולם, ניזוקים. לכן לפעמים אריסטו יורה חיצים חריפים באפלטון, כדי להעמיד את המחיצה החזקה בין מהלך לימוד הפיזיקה שבו צריך להתחיל לבין מהלך לימוד המטאפיזיקה שבא רק אחר כך. וגם כדי להסוות את הסוד, אצלם הדואליות הזו היה נחשבה סוד שיש להסתיר מההמון. ויש אינספור ראיות שלענ"ד מוצקות לגמרי שאריסטו בעצמו גם סבר כמו אפלטון שיש מציאות ריאלית לאידיאות נבדלות מחומר ומשם המציאות מתחילה והמציאות החומרית היא כמו צל של זה. הוא רק לא רצה שהמבט הזה עם עוצמתו ואורו ובהירותו יגרום למבט השני לקרוס, כשהוא לא בשל, ועל זה הוא נלחם נגד אפלטון.
לטעמי הדואליות הזו היא לא "כדי לספק יסוד להוכחת האל". הדואליות הזו יותר חשובה מהוכחת האל, היא הגדרת האל, היא הוא עצמו. לדבר על אלוה במובן אחר זה כמו שכתב המורה נבוכים א' נ' שמילים בלי שהן משקפות מציאות, שאין בהן ציור של הנפש של מה שהמילה אומרת, אין להן משמעות וערך. או בחלק ג' פרק נא שכתב על אנשים מדברים על האלוה וזה רק דמיון שאינו נאווה לאל.
החיים הם לא נסיון ליישב את הסתירה אלא לחיות אותה, ובחיים האלה יש צד שזו סתירה בלתי פתירה לחלוטין וביחד עם זה גם צד שבאמת זה בכלל לא סותר. זו האהבה. האהבה תתבטל אם תהיה התאחדות גמורה. השניים יהפכו לאחד גמור פשוט לגמרי ולא יהיה מי שיאהב את מי. אבל האהבה תתבטל גם אם לא תהיה אחדות גמורה בין השניים. עזה כמוות אהבה קשה כשאול קנאה רשפיה רשפי אש שלהבתיה. אני רוצה למות לתוך מי שאני אוהב, להתבטל אליו לגמרי. כל פירוד, גם הכי קטן, בלתי נסבל, שורף כאש. וכל קיום עצמי שלי הוא פירוד. אבל זה יהיה להחריב את האהבה, זה יהיה מוות שיכבה אותה. החיים הם על נקודת האמצע, על שיווי המשקל הדק הבלתי אפשרי.
זה מה שלומדים, על האמצע הזה. הוא מרחב החיים, שם האלוהות, שם נמצאים עם (ובלי) נוכחות אלוהית חיה. לכן עוסקים בשאלות של אידיאות מופשטות מול עצמים שהם איחוד של צורה עם חומר, בשאלות של אחדות מול ריבוי, נצח מול זמן. העיסוק הוא תמיד במרחב של בין קצה זה לקצה זה. העיסוק עצמו הוא דרך להישאר במרחב הזה בלי ליפול לאחד הקצוות. הלימוד הוא המקל של הלוליין שהולך על החבל. לומדים כדי לחיות בתוך המרחב הזה, לא כדי לפתור אותו. השאלה של קדמות העולם ושל חידוש העולם היא עוד בחינה של הגדרת הקצוות הסותרים ומשלימים כאחד. השאלה של קדמות העולם מול חידושו היא באמת השאלה של שכל ורצון. קדמות העולם היא ראייה של השכל, שרואה את החכמה והסדר וההכרחיות והחוקיות שבמציאות. חידוש העולם היא ראיה של גילוי הרצון החופשי האלוהי שהוא מחוץ למהלך השכל, חופש גמור ומוחלט לא תלוי בשום דבר ולא כפוף לשום צורך בשום נימוק וסיבה, לא כפוף אפילו לחוק הסתירה, בלתי ניתן לשום תפישה והבנה. כך המו"נ מעמיד את זה בחלק שני מתחילתו עד פרק לב, פרקי "מעשה בראשית". ואלה שוב שני צדדים סותרים שהחיים מתרחשים במרחב שביניהם.
במו"נ ב יח בחלק השני של הפרק הוא מבאר את עניין הרצון האלוהי (שהרי לכאורה איך אפשר לייחס רצון לאל שלא חסר לו דבר ואינו בורח מדבר ואין אצלו משהו שהוא בכח ולא התממש ואין אצלו שינוי). והארכתי בזה בעיונים בפילוסופיה אריסטוטלית בכמה מקומות שבתגיות סומנו 'שכל ורצון' או 'חכמה וכתר'. גם בכוחות הנפש באדם יש שני צדדים. למשל יש שידוך של נוחות, שמוצאים מישהי מתאימה מכל בחינה ולומדים לאהוב אותה. ויש פעמים שיש רצון פשוט דווקא בפלונית, בלי שום שייכות לשום שיקול שכלי, והרצון הוא גילוי פשוט של המרכז, הגרעין, של ההווייה, לא תמיד הוא רק גחמה ופנטזיה. או במלאכה שיש פעמים שאדם רוצה פתאום ברצון פשוט דווקא לעשות מלאכה מסויימת שאין בזה שום שכל והגיון. וזה עצמותו, הוא מרגיש שמניעת הדבר הזה היא כמו לרצוח אותו נפש. ואין שום הסבר למה זה כך, וכל כיו"ב.
בחיים מי שנוהג רק על פי שכל יכול להחניק את נפשו וליבו. ומצד שני מי שנוהג רק לפי רצון פשוט בלי שום שכל וודאי יהרוג את עצמו. זו מידת האמצע של אריסטו, להחזיק את שני הקצוות ולא להפוך אותם לפושרים וחלקיים אלא לחיות את שניהם עם כל חריפות הקיצוניות שבהם, אבל להחזיק את זה ואת זה ביחד תמיד בלי לעזוב לרגע אחד את האחיזה של שניהם ביחד ולדעת להלך ביניהם בשיווי משקל נכון בכל רגע ובכל מצב.
כדי להחזיק סתירה, לחיות אותה, להכיל אותה, בלי שהצדדים שלה יעומעמו ויהפכו לפושרים, ובלי שיחריבו זה את זה, צריך גדלות דעת. לענ"ד זה הנושא של הרמב"ם ושל אריסטו. לבנות בעמל העיון את המקום של גדלות הדעת הזו.  הם הסוו את זה כי אצלם זה עניין צנוע, אינטימי, אבל אחרי הבחינה לענ"ד זה התוכן העמוק של עיסוקם, זה המרכז, זה התכלית. מעשה אהבה, כמו שהבאתי מהלכות תשובה פרק י', או "פילוסופיה" שהיא אהבת החכמה, וכמו במשתה של אפלטון שהכל הוא לחיות אהבה.
.
 .
.
במורה נבוכים א ע"ב כותב:
"והשם יתברך אינו כוח בגוף העולם, אבל נפרד מכל חלקי העולם; והנהגתו יתעלה והשגחתו מחוברת לעולם בכללו חיבור נעלם ממנו תכליתו, וכוחות בני אדם מקצרות לדעתו; כי המופת יעמוד על הבדלו יתעלה מן העולם והנקותו ממנו, והמופת יעמוד על מציאות מעשה הנהגתו והשגחתו בכל חלק מחלקיו, ואפילו הדק הפחות; ישתבח מי שנצְחָנו שלמותו"
הפתרון של הרמב"ם לשאלה הזו הוא המשפט "ישתבח מי שנצְחָנו שלמותו". זו התמסרות של אהבה, התבטלות של אשה לבעלה. ניצחת אותי ואני מתמסרת לך מתוך כך. ממך אליך אברח. כמו "אילוף הסוררת".
.
ביצה כה ב:
"מפני מה נתנה תורה לישראל מפני שהן עזין [רש"י: קשים להנצח].
[…]
איכא דאמרי [יש אומרים] דתיהם של אלו אש [רש"י: מנהגם של אלו אש שהם עזים כאש] שאלמלא נתנה תורה לישראל אין כל אומה ולשון יכולין לעמוד בפניהם. והיינו דאמר ר"ש בן לקיש ג' עזין הן ישראל באומות כלב בחיות תרנגול בעופות"
רש"י:
"שהן עזים – ונתנה להם תורה שיעסקו בה והיא מתשת כחם ומכנעת לבם:"
.
אנחנו מתווכחים בעקשנות טוטלית, לא מוכנים בשום אופן לקבל סתירה לא מיושבת. רוצים לפצח את כל הסודות והסתירות. עזים כאש. אבל הקב"ה מנצח אותנו. ואז אחרי שאנחנו נשברים יוצא הרך המתוק שבפנים, ישראל ביישנים רחמנים וגומלי חסדים. (אני לא מתכוון לעם האתני הלאומי אלא לטיבם של מבקשי האמת בכל מקום, כשיטת הרמב"ם שבני ישראל הם תלמידי ישראל ולא הבנים הביולוגיים)
הרמב"ם לא בא להטיף לנו שהאמונה היא מעל השכל וצריך לקבל באמונה תמימה מה שהשכל לא מבין, להיות תמים ופתי ו"מאמין" לכל ניסוח דתי סותר-עצמו שכהני דת אוהבים להמציא. להיפך, הוא מנסה לחקור בשכל עד הסוף, בכל הכח, להבין בעיון עמוק ונוקב יותר ויותר, ככל היכולת, באלימות (כמה ביטויים קשים וחריפים יש ברמב"ם נגד הסכלים הטיפשים וכיו"ב, ולא היה ענוותן כמוהו), במסירות נפש, לחיים ולמוות. הכניעה היא אמיתית, אחרי המלחמה בכל העוצמה, בנשימה האחרונה. כמו מתאבק עז נפש שמסמן כניעה רק כשהוא ממש בגבול המווות. ומזה בא זיווג אמיתי שמגיע מהגרעין והמהות.
"אמר רבי יוחנן: אוי לה לאומה שתימצא בשעה שהקב"ה עושה פדיון לבניו. מי מטיל כסותו בין לביא ללביאה בשעה שנזקקין זה עם זה" (סנהדרין קו ע"א).
החקירה של הרמב"ם היא להתבונן, לא לתרץ. כשהייתי לומד סוגיא בגמרא, לפעמים קרה שנמצאה קושיא חזקה מאוד על הרמב"ם או רש"י או מישהו גדול אחר. והחברותא אמר בוא נעיין בסוגיא כדי לחפש תירוץ. ותמיד הרגשתי שזה לא נכון. רציתי לעיין בסוגיא כמו שהיא, במבט לא משוחד, לא לחפש תירוץ אלא לחפש מה הסוגיא אומרת, להקשיב לה כמו שהיא. הקושיא גורמת לחזור להקשיב שוב לסוגיא כמו שהיא, אם ייצא מזה תירוץ מה טוב, ואם לא אז נאמר שהרמב"ם או רש"י מוקשים, ואם נרגיש שהקשבנו לסוגיא והיא נפתחה ואמרה את עצמה לנו, אז גם נעז לחלוק עליהם הלכה למעשה.
כך הרמב"ם חוקר את המציאות, לא לחפש תירוצים לקושיות, אלא להקשיב לה כמו שהיא. ואם היא אומרת שיש שני צדדים סותרים ואין תירוץ, אז זה מה שאנחנו נשארים איתו. הוא רואה את הסתירה בין הטרנסצנדנטיות של האל (היותו נבדל לחלוטין, וכמו בשלילת התארים של המו"נ חלק א'), לאימננטיות שלו (היותו אחד עם העולם, וכמו שכתב הרמב"ם בהלכות יסודי התורה פרק ב הלכות ט' וי' שהבורא יודע רק את עצמו ולא שום דבר מחוץ לו, ומזה הוא יודע כל נברא עד יתוש קטן, כי הנבראים זה הוא בעצמו). והוא מקשיב לה, מה היא אומרת. הוא לא מחפש לפתור את הקושיא. הוא מוטרד מהקושיא, ולכן הוא מקשיב עוד ועוד ועוד אולי עם רוב העמל והעומק יגיע תירוץ. אבל הוא לא בא לתרץ, להשקיט את טרדת הקושיא. רק להקשיב. וככלות הכח של הלימוד לא מגיע תירוץ. ומזה מגיע המשפט הפולח לב "ישתבח מי שנצְחָנו שלמותו". זה משפט שמדבר על נצחון של הצד השני, נצחון בא רק אחרי מלחמה.
זה לא חולשה וויתור בחיפוש האמת ובעיון הלימוד ובמאמץ שהכל יהיה מובן ומיושב ומוסבר. לכניעה הזו יש ערך אך ורק אם המאמץ להבין בדיוק ועד הסוף כל דבר, ולא להסכים לקבל שום סתירה בלי יישוב, הוא מוחלט, טוטלי לגמרי. במטרה לנצח בכל מחיר. אבל ביושר, בהקשבה לא משוחדת. כמו שאמורים להקשיב לנפש אהובה במלחמת האהבה. ותמיד זה יגיע לסתירה, כי האהבה היא סתירה בעצמותה. נפש אהובה תמיד תהיה מובנת עד הסוף כי היא אני בעצמי, ותמיד תהיה בלתי מובנת לחלוטין כי היא שונה ממני לגמרי.
.
.
אני מרגיש אצל הדור שהתחיל מקרשקש ושפינוזה שהם לא רוצים להכנע. יש אצלם חיפוש חריף ובוער של האמת שבא מארוס חי, אבל הם לא יכנעו במקום שהרמב"ם כותב ישתבח מי שנצחנו שלמותו. אצלם נקודת הסיום היא לא כניעה אלא השתלטות. סגירה קוהרנטית של התיאוריה. בתחושה שלי זה לא דיאלוג אמיתי, זה לא הקשבה אמיתית, הם באים לומר, לא להקשיב. אם לא מסתדר הצד של טרנסצנדנטיות האל אז מוותרים עליו כדי לסגור את התיאוריה, למרות שמצד ההקשבה אי אפשר שלא לשמוע במציאות ולראות בהתבוננות העמוקה רטט הד טמיר ונעלם של הוויה עליונה אחרת לגמרי שאין בה שום תפישה, וההוויה שלנו קיימת רק כקיימת תחתיה.  סוגרים את האוזניים לזה כי זה לא מתאים לאמירה שלי שרוצה להיות עקבית והגיונית, תפורה כפי מידותי שלי. זו לא התמסרות של נקבה מקשיבה מתבטלת ומקבלת ומתמסרת אלא אמירה של גבר שולט שקובע מסמרות. (אני לא מתכוון לגברים ונשים במציאות שלנו כמובן, אלה משלים אידאיים בלבד).
.
"ישתבח מי שנצְחָנו שלמותו". הצליל של המשפט הזה מהדהד בכל מילה של הרמב"ם. כמו שההוויה הארצית נמצאת רק כקיימת תחת הוויה טמירה עליונה נסתרת, שמיימית, כך העיון השכלי החותר בכל הכח לעקביות והגיון אנושיים שלמים ומדוייקים בלי פשרות ועמעום ו"מיסטיקה", קיים רק תחת ההכרה בכניעה הזו, שחופפת עליו כמו שהשמיים חופפים על הארץ. השמיים חופפים לא להחריב אלא להחיות.
השאלה של קדמות העולם וחידוש העולם לא נשארת כסתירה שצריך לקבל בהכנעה. יש בזה הרבה מאוד חקירות ושאלות שכן ניתן למצוא עליהן תשובות עמוקות ומדוייקות והגיוניות במובן הפשוט הארצי, ומשם עולות שאלות יותר עמוקות ויש להן תשובות עוד יותר עמוקות וזה תהליך שלא נגמר. אי אפשר לסיים את החקירה הזו ולהגיע למצב של 'הבנתי ועכשיו אני ממשיך לסוגיא אחרת'. אם לומדים היטב ומדייקים עוד אז מוצאים עוד הבנה חדשה גדולה ומאירה שמיישבת את כל הקשיים ומביאה שמחה גדולה, עד שמתגלים מכח האור החדש קשיים חדשים עמוקים וקשים יותר. אלה החיים עצמם. לא עליך המלאכה לגמור ואין אתה בן חורין להיבטל ממנה. גם חיי זוגיות הם כך, תמיד לומדים להכיר יותר ותמיד מגלים ביתר שאת שיש מה שעוד לא הכרתי, שמי שחשבתי שהוא דומה לי מתגלה כאדם שונה לגמרי, ודווקא מזה בא החיבור. הדואליות הזו של החכמה עצמה, של המציאות עצמה, היא המקום של חיי הזוגיות. אם מצליחים להשתלט על בן הזוג, לגרום שהכל בו יהיה מובן עד הסוף, שהוא יהיה כמו שאני מבין, שלא יישאר ממנו צד שהוא רק שלו ועוד לא הגעתי אליו, הכל נגמר ומתייבש.
כתבתי על זה הרבה וארוך, ואני לא יכול להסביר הכל על רגל אחת.
.
.
כתבת: "אני מטייל באתר שלך ולא מצליח להבין את הלוגיקה של סידור התכנים שם. האם ישנם רק חלקי נושאים או שהם רצופים מתחילתם ועד סופם?"
חידושי תורה, נניח חידושי הרמב"ן על הש"ס וכיו"ב, לרוב נכתבים באופן מפוזר ומקוטע. גם התלמוד בעצמו. גם המורה נבוכים יש בו משהו כזה. אין חלוקה ברורה לנושאים. לדעתי גם כתבי אריסטו ואפלטון הם כך. כי לא מחפשים תוצאות. לא מחפשים ללמוד משהו ולהגיע לתוצאה שהיא לסכם לסגור ולארוז אותו ולשים במגירה מוגדרת. משאירים את הפרפרים חיים ומרחפים, לא נועצים אותם בסיכה על לוח וכותבים לידם את השם הלטיני. כל הסוגיות מעורבבות זו עם זו, הכל מחובר לכל, כל עיון הוא חלקי בלבד, תמיד זה נשאר פתוח, תמיד חוזרים לזה שוב ובמבט אחר, או כאן או במקום אחר. אין "נושא" מוגדר, יש הקשבה והסתכלות וזה יכול לזרום ולנדוד מכל מקום לכל מקום אחר, ותמיד הכל נשאר קטוע. זה כמו דג ששוחה בתוך הים, אם תשאל אותו שאלות על הים הוא לא יידע שום תשובה מסודרת ברורה ומאורגנת, אין לו דרכים סלולות, הוא לא חוקר את הים, לא מדען או גיאוגרף שלו, הוא רק שוחה בו.
.
.
באריסטו, וגם במורה נבוכים, העיסוק הרציני במאות השנים האחרונות הוא רק בעולם האקדמי. ניסיתי הרבה להגיע לשיח וחיבור עם זה, הכרתי לא מעט אנשים באקדמיה שהם מאוד חכמים שגם חיים את הדברים ולוקחים אותם מתוך עניין קיומי אותנטי עמוק ובתשוקה, עם חלקם יש לי קשרים אישיים חמים וקרובים והרבה הערכה. למדתי פילוסופיה באוניברסיטה העברית (לא הצלחתי להגיע לסיום תואר ראשון.  – אם עוסקים בללמוד חומר לבחינה, אני לא יכול ללמוד אפילו שורה גם אם יכוונו אקדח לראשי. אם אני ממש מכריח את עצמי אני נרדם מייד בלי שליטה על זה). אבל אני מרגיש שמבחינתי יש משהו עמוק יסודי מאוד בגישה האקדמית שהוא סתירה חריפה, חזיתית, דוקרת ומקוממת, למה שאני מחפש. מאוד קשה לי לשים את האצבע בדיוק על זה.
יש גמרא בשבת פח א-ב שאני מרגיש שאולי היא נוגעת בעניין הזה:
"ההוא צדוקי דחזייה לרבא דקא מעיין בשמעתא ויתבה אצבעתא דידיה תותי כרעא וקא מייץ בהו וקא מבען אצבעתיה דמא א"ל עמא פזיזא דקדמיתו פומייכו לאודנייכו אכתי בפחזותייכו קיימיתו ברישא איבעי' לכו למשמע אי מציתו קבליתו ואי לא לא קבליתו. א"ל אנן סגינן בשלימותא כתיב בן (משלי יא, ג) תומת ישרים תנחם הנך אינשי דסגן בעלילותא כתיב בהו (משלי יא, ג) וסלף בוגדים ישדם:"
תרגום (לפי רש"י):
אותו צדוקי ראה את רבא מעיין בסוגיא, וישבו אצבעות ידיו מתחת לרגליו [היה ממעך את אצבעות ידיו תחת רגליו בלי להרגיש בזה מתוך הריכוז בעיון], והיו נובעות אצבעותיו דם.
אמר הצדוקי לרבא: עם פזיז שהקדמתם פיכם לאזניכם [שאמרתם "נעשה ונשמע"], עדיין בפחזותכם אתם עומדים. בתחילה היה לכם לשמוע, אם אתם יכולים לקבל תקבלו, ואם לא אל תקבלו [במתן תורה היה קבלה מרצון של ישראל את התורה (כמו כלה שמתקדשת מרצונה החופשי), והיו יכולים לבקש לדעת מה כתוב בה, ואז לראות אם זה לא מעבר לכוחם. התורה משנה את האדם מהיסוד ולא מובן מאליו שהוא יכול לעמוד בזה, ולמה להתחייב בלי לדעת למה מתחייבים].
רבא השיב לאותו צדוקי:
אנחנו הולכים בתמימות כתוב עלינו "תומת ישרים תנחם" [רש"י: "התהלכנו עמו בתום לב כדרך העושים מאהבה וסמכנו עליו שלא יטעננו בדבר שלא נוכל לעמוד בו"]. אתם הולכים לא בתמימות, כתוב עליכם "וסלף בוגדים ישדם".
.
.
מה כל כך נורא בדברי הצדוקי. הוא אמר דברים של טעם. לא צריך להטיף דם כשלומדים. יישוב הדעת ומתינות. להיות אדם מהיישוב, שדעתו מעורבת עם הבריות, שחייו בנויים ובריאים ורציונליים ואחראיים, יש עת לכל חפץ, סדר. לא חסיד ברסלב משוגע וטיפש שצועק ביערות בלילות ולא מפרנס את משפחתו. הרמב"ם ואריסטו בוודאי בעד זה.
העניין הוא מסירות הנפש. כפשוטו, לקפוץ לתוך האש על קידוש השם. אלה החיים של יצחק אבינו שהיו כולם על המזבח במצב של עקידה. הוא נשאר שם. מספרים על החפץ חיים שהקשיבו מאחריו לתפילתו, ושמעו שהוא מתחנן אנא זכני למות על קידוש שמך. זה לא שאיפת מוות, אלא השגה של מהות האהבה. עזה כמוות, נהרות לא ישטפוה, אם יתן איש את כל הון ביתו באהבה בוז יבוזו לו. אני מרגיש שבאקדמיה היסוד הוא שיקוף של התרבות כולה שאנו חיים בה, שאלוהים, או בקשת האמת בכל כינוי ומונח ותרבות, זה דבר מעניין ומושך וחשוב, אבל צריך לחיות את זה ולא למות על זה. לא להתאבד על זה. אנחנו חוקרים ולומדים את העניין, לא קופצים ראש לתוכו. טוב לחיות בעד ארצנו, אנחנו לא בעד למות בשום צורה. ואילו בתפילה אומרים עליך הורגנו כל היום היינו כצאן טבחה. עשרת הרוגי מלכות, חנה ושבעת בניה, יצחק על המזבח. צריך לדעת את נקודת המרכז, שהיא חבל דק מאוד, שזה יהיה חי וירוק ושמח וצומח, שלא יהיה מוות, הרס החיים, וזה משחק באש.
עם ישראל חי כמעט כל ימיו, מאז שעבוד מצרים בהפסקות קצרצרות של עשרות שנים בלבד בתוך אלפי שנות ההיסטוריה, ככבשה בין שבעים זאבים, שהם סובבים את הכבשה, סוגרים עליה, פוערים את פיהם, סוגרים את פיהם, נועצים שיניים, מרטשים, ואוכלים אותה. והיא בכל זאת קיימת. בשלב מסויים אנשים לא רצו את זה יותר. לא היו יכולים להכיל את זה, להבין מה טוב בזה. רצו להיות עם נורמלי, רגיל. כשהתחילה הציונות במגמה הזו גדולי התורה ראו זה את החורבן הכי גדול של העם, חורבן פנימי. כי הם עוד ידעו קצת מה מאבדים כאן. היום כבר אין לאף אחד שום שמץ מושג מה היה כל כך טוב ושמח וחי וחם בגלות ומה כל כך חסר כשיש לנו מדינה משגשגת ובטוחה. מבחינתי זה גם מה שקרה עם לימוד החכמה בתקופה שממבשריה היו קרשקש ושפינוזה. לא חפצו יותר בזאבי הסתירות הלא מיושבות. בכניעת השכל שמכאיבה לשכל כמו שיני זאבים. אחרי הרבה דורות צמחה מזה האקדמיה של ימינו. חוקרים מתוך ניכור אקדמי, לפי פשטי הדברים בחיצוניותם, בלי פרשנות יותר מדי יצירתית ועצמאית ומקורית, בלי לקחת הביתה ולעשות שם כמו שלמדתי. כל אמירה צריכה להיות מגובה בהערות שוליים, איפה זה כתוב. צריך למפות את הדברים. ואם זה כתוב בלב שלי, ככה אני חושב בעצמי ולא רואה שום דבר ממטר, ולא מעניין אותי כרגע מה אמרו קודמי, זה לא מספיק טוב. כי המטרה היא להגיע לאמיתות ברורות ומסודרות ואובייקטיביות. כמו ניסוי מדעי אמפירי מתועד כהלכה שמישהו אחר יוכל לחזור עליו ולהגיע לאותן תוצאות. איכשהו יוצא גם שיש גבול למאמץ שמוכנים להשקיע, זה צריך להיות משהו מעשי. אם אשקיע חצי שנה של לימוד יום יום עשר שעות ביום במאמץ מקסימלי כדי להבין פסקה אחת (זה קרה לי יותר מפעם) זה לא מעשי, לא אספיק, לא אתקדם בחומר, לא אגמור את הספר, לא אגמור תואר, לאן אגיע ככה, איזה תוצאות יצמחו לי מזה. וכשעושים חשבון כמה מאמץ משקיעים, לא מגיעים להבנה של ממש. לא נוגעים בהבנה ממש. ואז גם לא משתנים, לא הופכים לאדם אחר.
יש הרבה ספרים אקדמיים שיכולים להועיל לי מאוד. לפעמים אפילו רק מצד שהם מצטטים דברי קדמונים שאינני מכיר ולא יכול להגיע אליהם. לאחרונה עסקתי בהוכחות של הרמב"ם למציאות האל בחלק ב פרק א', והיה לי קשה מה ההבדל המהותי בין ההוכחה הראשונה להוכחה הרביעית (עיון רביעי), ולמה בעיון הרביעי לא הזכיר את הגלגל ובעיון הראשון הזכיר אותו, ולמה היה צורך בשתי ההוכחות, ומצאתי מאמר אקדמי שעוסק בהוכחות האלה כמו שהן אצל אלפראבי אבן סינא ואחרים שהרמב"ם שתה מימיהם, ומנתח היטב. ולא היה לי ספק שהוא יועיל לי מאוד, וזה חשוב לי באמת, ובשום אופן לא הצלחתי לקרוא אותו. הרגשתי שהוא לא באמת מבין עד הסוף על מה הוא כותב, שהוא לא מיצה עד הקצה את כל יכולתו בעמל להבין את זה, ושהוא לא מוטרד מכך. זה היה נינוח ומסודר מדי, ברור מדי, בלי זרמי עומק תת קרקעיים. הוא גרם לי מהשורה הראשונה לשממון נורא, ייאוש, עצב, תחושת חוסר משמעות, למה בכלל לעסוק בנושאים מוזרים וארכאיים כאלה, ופשוט לא יכולתי לקרוא. ויתרתי במהלך חיי על כמה מקצועות שמאד רציתי לעסוק בהם כי לא יכולתי ללמוד ולקבל תעודה.
.
.
פרנץ קפקא, מכתבים, 27 בינואר 1903:
"בכלל, לדעתי צריך לקרוא רק ספרים שצורבים ודוקרים. אם הספר שאנו קוראים אינו מעורר אותנו כמהלומה הניחתת על הראש, למה לקרוא אותו? כדי שיגרום לנו אושר, כפי שאתה כותב? אלוהים אדירים, הרי היינו מאושרים גם לולא היו לנו ספרים, וספרים הגורמים לנו אושר יכולנו, לו היה לנו צורך בהם, לכתוב בעצמנו. אבל אנחנו זקוקים לספרים הפועלים עלינו כמו אסון, ספרים המכאיבים לנו כמו מותו של מישהו שאנו אוהבים יותר מאשר את עצמנו, ספרים המעוררים בנו תחושה שגורשנו אל היער, הרחק מנוכחות אדם, כמו התאבדות: ספר צריך להיות גרזן המבקע את הים הקפוא בתוכנו: זו דעתי."
.
ספר יכול לפעול כך רק אם לא חוסכים מאומה, לא זמן ולא כח ולא שום משאב אחר, בעמל להבין אותו. רק אם לא מקציבים מראש כך וכך שעות אקדמיות ללימוד שלו, רק אם ניגשים בהסכמה ששורה אחת ממנו תקח עד סוף החיים אם זה מה שנדרש כדי לגעת בה.
.
.
הגישה האקדמית בשבילי כל כך מכאיבה ומקוממת ומכעיסה וגורמת למרירות. ומצד שני יש בי גם קצת קנאה בודדה שהאקדמיה מוכרת בעיני כל האנשים כמקום שאך ורק הוא המוסמך והיודע ורק שם מתרחשת קניית החכמה, ולכן קשה לי לקבל את הדברים בניחותא ולחשוב כמו שהאמת היא, שכל אחד עושה לפי טעמו והרגשתו ומה שמחייה אותו וטוב לו, והכל רק טעם סובייקטיבי, ואין בזה שום דבר שהוא יותר אמיתי מחברו מבחינה אובייקטיבית. זה כמו שחתול יאמר שמה שכלב עושה זה ממש נורא ואיום מכעיס ומרגיז, והכלב יאמר כך על החתול. ושניהם נמצאים בבריאה ושניהם חלק ממנה ויש להם מקום בה.
.
.
.
.
.
.
העתקה ממקום אחר, ביאור נוסף על הלשון "ישתבח מי שנצחנו שלמותו"
מהערות קצרות על מורה נבוכים על חלק ב פרק ד:

"וימשך לו גם כן העניין אשר כבר התבאר, והוא, שהשם יתברך לא יעשה הדברים בקריבה, כי כמו שהוא שורף באמצעות האש, והאש יתנועע באמצעות תנועת הגלגל, כן הגלגל גם הוא יתנועע באמצעות שכל נבדל; ויהיו השכלים – הם המלאכים המתקרבים, אשר באמצעותם יתנועעו הגלגלים. ומפני שאי אפשר בנבדלים המניין בשום פנים מצד התחלף עצמיהם, שהם לא גוף, התחייב לפי זה אצלו, שיהיה השם יתברך הוא אשר המציא השכל הראשון, אשר השכל ההוא מניע הגלגל הראשון, על הצד אשר בארנו; והשכל אשר יניע הגלגל השני – אמנם עילתו והתחלתו השכל הראשון, וכן עד שיהיה השכל אשר יניע הגלגל הסמוך לנו הוא עילת השכל הפועל והתחלתו. ואצלו תכלה מציאות הנבדלים, כמו שהגשמים גם כן יתחילו מן הגלגל העליון, ויכלו אצל היסודות ומה שהורכב מהם. ולא יתכן שיהיה השכל המניע הגלגל העליון – הוא המחויב המציאות, שכבר השתתף עם השכלים האחרים בעניין אחד, והוא הנעת הגשמים, ונבדל כל אחד מן האחר בעניין, והיה כל אחד מן העשרה בעל שני ענינים; אם כן אי אפשר מבלתי סיבה ראשונה לכל."

הבורא הוא לא חלק מהטבע, לכן לא ייתכן שהוא יפעל באופן ישיר עניינים בטבע, כי אז הוא יהיה עוד כח מבין הכוחות שפועלים בטבע. אנשים שמאמינים באופן גולמי, לפי הדמיון ובלי לימוד ושכל, חושבים שאם הרופא עשה את מללאכתו והחולה נרפא לפי הטבע לא רואים בזה את נוכחות הבורא, אבל אם הרופא נואש ואמר שהחולה וודאי ימות וקרה משהו שנדמה כאילו הוא נס והחולה הבריא (אם הרופא היה יודע את מלאכתו יותר טוב הוא היה יודע שהחולה יבריא לבסוף לפי הטבע), אז נדמה שנוכחות הבורא התגלתה יותר. ובאמת הבורא ברא את הטבע ברצונו החופשי, ורצונו היה שהכל יהיה לפי הטבע, והטבע כולו נובע בשרשו מהבורא באופן שנעלם מאיתנו, ומונהג על ידו למרות שלא יוצא כלל מגדרי הטבע, וכשהחולה הבריא לפי הטבע זה גילוי נוכחות אלהית ויש לומר שהקב"ה ריפא אותו יותר ממקומות שהטבע לא נודע לנו ויש דמיון כאילו זה היה באופן ניסי.

לעיל א ע"ב כתב על זה:

"והשם יתברך אינו כוח בגוף העולם, אבל נפרד מכל חלקי העולם; והנהגתו יתעלה והשגחתו מחוברת לעולם בכללו חיבור נעלם ממנו תכליתו, וכוחות בני אדם מקצרות לדעתו; כי המופת יעמוד על הבדלו יתעלה מן העולם והנקותו ממנו, והמופת יעמוד על מציאות מעשה הנהגתו והשגחתו בכל חלק מחלקיו, ואפילו הדק הפחות; ישתבח מי שנצְחָנו שלמותו!"

אותו חיבור נעלם בין שני צדדים אלה בלי שתהיה סתירה ביניהם ובלי שום פשרה ואמצע ותירוץ של הסתירה, הוא סוד מעשה מרכבה. הלשון "מי שנצחנו שלמותו", הכוונה שאנו הרסנו בדעתנו להשיג את סוד העניין הזה, איך ייתכן שהבורא נבדל לחלוטין ופשוט ואחד לחלוטין, ויחד עם זה כל פרט נעשה ברצונו ומושגח על ידו, והסוד ניצח אותנו ונכנענו להכיר שאין ביכולתנו להשיג את העניין הזה. והשגת סוד מעשה מרכבה למי שזוכה לו באה דווקא מההתמסרות לכניעה, הקבלה של להיות מנוצח, הויתור, ההשתחררות מדרך המחשבה הפעיל, הזכרי, שבא לנצח, לפצח את החידה. אלא להגיע לדרך מחשבה נקבית, של התמסרות, הכרה בכך שאין לה משלה מאומה. כמו הלבנה שמכירה בכך שאין לה אור משלה. זה מה שהרמב"ם רומז לו כאן, שאנו נותנים לו שבח שהוא ניצח את היסוד הזכרי שבנו ועל ידי זה נפתח בנו היסוד הנקבי.

.

.

כעת כשלא זכינו להשגת סוד מעשה מרכבה, יש לנו סתירה, מצד אחד הבורא נבדל לחלוטין ומצד שני הכל נובע מרצונו החופשי והוא משגיח על הכל.

ויש לנו להיזהר עד מאוד לא להרוס אף צד בגלל הצד השני, וגם לא לפגום בשלמות שום צד אף לא כחוט השערה.

מצד אחד אסור לנו לחשוב שהפרטים הקורים בעולם המוחשי הם שרירותיים ואין שום שייכות בינם לבין הבורא, ומצד שני אסור לנו לחשוב שהבורא הוא אחד מכוחות הטבע ושהוא נמצא בתוך הטבע. אם הבורא מניע משהו בטבע בכח רצונו, זה כבר פגימה בנבדלותו ואחדותו הפשוטה והיותו מחוץ לכל הגדרה ומחוץ לשום תפישה, כי הוא רוצה עניין אחד מסויים דווקא ומוגדר ונתפש כרוצה את הדבר הזה, ורצונו משתנה לפי המקום והזמן שנמצא בו הדבר שאותו הוא דוחף, ועוד כיו"ב הרבה.

כדי שלא לפגום בצד של האחדות הפשוטה של האלוה והיותו מעל כל הגדרה ותפישה, יש להבדיל אותו מהטבע לגמרי. לכן אנו אומרים שאת כל הפעולות בטבע הוא לא עושה באופן ישר אלא באופן עקיף, באמצעות הטבע. הוא לא שורף שום דבר בעצמו, רק האש שורפת, אלא שהאש מונעת מכח הגלגל והגלגל מכח השכל הנבדל והשכל הנבדל נאצל מהבורא.

יש בעיה גדולה בהסבר הזה. נניח שאין זה מכבודו של המלך שהוא הורג יתושים, לכן אינו מועך אותם בידו אלא מועך אותם באמצעות מקל. כך גם אם אי אפשר לומר שהבורא שורף בעצמו משהו בטבע, מה יועיל שנאמר שהוא שורף אותו באמצעות האש, הרי הוא משתמש באש כמו במקל ובסופו של דבר זה הוא ששורף, ומה אכפת לנו אם הוא משתמש באש או בכלי אחר או שורף בלי שום כלי.

התשובה היא סודו של הטבע. הטבע הוא בבת אחת גם עניין שקיים בפני עצמו וגם עניין שלא קיים אלא בטל לגמרי לרצונו הפשוט של הבורא ואחדותו הפשוטה. על הצד שהטבע קיים אז באמת הוא קיים מחוץ לבורא ולא הבורא שרף אלא האש שרפה. על הצד שהטבע לא קיים אלא אין עוד מלבדו, אז האש לא שורפת שום דבר ואין בכלל שום פרט בפני עצמו, אין אש ואין הדבר הנשרף, אלא הכל הוא רק אחדותו הפשוטה ותו לא ואין שאלה כלל איך הוא פועל שריפה פרטית של עצם גשמי פרטי בזמן מסויים בלי שזה יפגע באחדותו הפשוטה הבלתי משתנה ושאין בה שום מורכבות ופרטים וריבוי.

העניין הוא מה שכתבתי לגבי סוד הצמצום, שהבורא בעצמו הוא מצומצם בבחינה אחת, והוא עצמו לא מצמצם בבחינה אחרת.  הבחינה שבה הבורא עצמו מצומצם היא מה שאנו קוראים הטבע, והבחינה שבה הוא לא מצמצם זה מה שאנו קוראים האינסוף ברוך הוא, האלוה הנבדל לחלוטין מהטבע.

לפי ספר עץ חיים מהאר"י התחלת הבריאה היא שנעשה מקום פנוי בתוך האינסוף, שבו חלל ריק עגול, ושם הבריאה. ובזמן המחלוקת בין החסידים למתנגדים אמרו שלפי המתנגדים הצמצום כפשוטו ובאמת אין במקום הפנוי אלוה כלל אלא הוא ריק ממש, והיינו ריק מאלוהות. ולפי החסידים המקום הפנוי גם בו יש אלוה, והצמצום הוא רק משל. ואלה שתי הבחינות שמדובר בהן כאן, הצד שהטבע קיים הוא הצד שהצמצום כפשוטו והוא מקום מחוץ לבורא והטבע קיים מחוץ לבורא. והצד שאין עוד מלבדו הוא שגם החלל הריק הוא אלוהות ואין כלל מקום פנוי ממנו והכל אחדותו הפשוטה. רק לא הסבירו אם כן מה המשל של הצמצום. והמשל הוא שהאלוה לא קיים בתוך העיגול של המקום הפנוי באותה בחינה שבה הוא קיים מחוץ לעיגול. אלא הוא קיים כמצומצם. בהלכות יסודי התורה פרק ב הלכות ט-י כתב שהבורא לא יודע שום דבר מלבד עצמו, ובידיעת עצמו הוא יודע את היתוש הקטן, כי כל הנמצאים נסמכים לו בהווייתם. וזה אומר שהיתוש הוא האלוה. יש שבאמת רצו להסיק מזה שהרמב"ם היה פנתאיסט, שהאמין שהבורא הוא הבריאה עצמה. והם צדקו, רק שהרמב"ם כמובן אומר באניספור מקומות שהבורא נבדל לגמרי מהבריאה, אלא הבורא הוא גם הבריאה עצמה וגם נבדל ממנה. מצד שהוא מצומצם הוא הבריאה עצמה ומצד שאינו מצומצם הוא נבדל לגמרי. לכן אין באמת סתירה איך הוא פעול בבריאה ומשגיח בה עם היותו נבדל. התשובה היא שהבריאה זה גם כן הוא. כמובן אלה סתם מילים, זו לא השגה. כמו שאנו יכולים לורמ במילים שהבורא מחוץ לכל הגדרה, ולהשיג מציאות שאין בה שום הגדרה משה רבינו התפלל על זה ונאמר לו "לא תוכל לראות את פני". כך גם כאן, אנו אומרים מילים אבל אין לנו בהן שום השגה. ההשגה היא הזכיה לסוד מעשה מרכבה. ומי שזוכה לו נעשה אדם אחר לגמרי. ועל דרך שאמרו שכתוב במשנה אבות ו א:

"רבי מאיר אומר כל העוסק בתורה לשמה, זוכה לדברים הרבה.

ולא עוד אלא שכל העולם כלו כדאי הוא לו.

נקרא ריע, אהוב, אוהב את המקום, אוהב את הבריות, משמח את המקום, משמח את הבריות, ומלבשתו ענוה ויראה, ומכשרתו להיות צדיק חסיד ישר ונאמן, ומרחקתו מן החטא, ומקרבתו לידי זכות, ונהנין ממנו עצה ותושיה בינה וגבורה.

שנאמר (משלי ח יד): "לי עצה ותושיה אני בינה לי גבורה", ונותנת לו מלכות וממשלה וחקור דין, ומגלין לו רזי תורה, ונעשה כמעין המתגבר וכנהר שאינו פוסק, והוי צנוע וארך רוח, ומוחל על עלבונו, ומגדלתו ומרוממתו על כל המעשים"

אם אדם אומר שהוא לומד תורה לשמה, או שאנו חושבים עליו כך, אפשר לראות אם מתקיימים בו דברי המשנה או לא ולפי זה קל מאוד לדעת. כך גם בעניין סוד מעשה מרכבה.

.

.

לכן עניין המלאכים כל כך יסודי והוא עיקר האמונה בבורא ואין אפשרות להאמין בבורא בלעדיו. כי המלאכים זה סוד הטבע, שהוא צורות, צורות הן נפשות, הן חיים. כל המציאות היא איש חי אחד כמו שכתב המו"נ א ע"ב. החיים הם המחזיקים בסוד הזה של להיות קיים בפני עצמו וגם להיות בטל לגמרי, בפעימה של שאיפה ונשיפה, פעימת לב, התכנסות והתפשטות. רצוא ושוב. קיים ולא קיים. בערה מתמדת, סנה שבוער באש ואיננו אוכל, זו צורת החיים. הגוף שורף את עצמו, ליצור אנרגיה ותנועה, מכלה את עצמו אל התנועה, שהיא הכיסופין לבוראו, כתנועת הגלגל. אם החום מעט עולה, מעל ארבעים ושתים מעלות, האדם מת, שורף את עצמו. וכן אם החום יורד אל מתחת לשלושים וארבע מעלות. החום הטבעי הוא אש שבוערת בסנה, בקו אמצע מדוייק שבו הסנה גם בוער וגם איננו אוכל.

המלאכים פירושו הצורות. הם נקראים מלאכים לומר לנו שהם עושים רצון קונם. כל הטבע הוא רק הצטיירות הצורות בחומר. כמו כשקרני אור נכנסות לחדר מבעד לחרכים בתריס, ורואים אותן כקרני אור בגלל שיש גרגרי אבק באוויר. זו רק בבואה, קיים ולא קיים.

.

.

פסיקתא דרב כהנא (מנדלבוים) פיסקא א – ויהי ביום כלות:
ר' יהושע דסיכנין בשם ר' לוי בשעה שאמ' הקדוש ברוך הוא למשה עשה לי משכן היה לו להביא ד' קונטיסין ולמתוח את המשכן עליהן, אלא מלמד שהראה לו הב"ה למשה למעלה אש אדומה אש ירוקה אש שחורה אש לבנה ואמר לו עשה לי משכן. אמר לו משה להקב"ה רבון העולמים וכי מניין לי אש אדומה אש ירוקה אש שחורה אש לבנה, א"ל בתבניתם אשר אתה מראה בהר (שמות כה: מ). ר' ברכיה בשם ר' לוי למלך שנגלה לבן ביתו בלבוש אולו מרגליטון. א"ל עשה לי כזה. א"ל אדני המלך וכי מניין יש לי לבוש אולו מרגליטון, א"ל אתה בסימננך ואני בכבודי. כך אמר הב"ה למשה, משה אם אתה עושה מה של מעלה למטה אני מניח סנקליטין שלי של מעלן ויורד ומצמצם שכינתי ביניכם למטן. מה למעלה, שרפים עומדים (ישעיה ו: ב), אף למטן, עצי שטים עומדים (שמות כו: טו). מה למעלה ככבים אף למטה קרסים. א"ר חייא בר אבא מלמד שהיו קרסי זהב נראין במשכן ככוכבים הקבועין ברקיע. ביום חתונתו (שה"ש =שיר השירים= ג: יא), חיתונים היו. וביום שמחת לבו (שם /שיר השירים ג'/), זה אהל מועד. ד"א ביום חתונתו, זה אהל מועד. וביום שמחת לבו, זה בניין בית העולמים. לכך נאמר ויהי ביום כלות משה (במדבר ז: א).

.

.

אני מעתיק ביאור על זה מהבלוג של דרור בורשטיין:

"אבל הקטע שרציתי להתעכב עליו כאן הוא אחר, והוא עוסק בבניית המִשְכָּן. אפשר ללמוד ממנו גם משהו על אמנות. המדרש אומר שמֹשה יכול היה פשוט להביא "ארבעה קונטיסין ולמתוח את המשכן עליהן", כלומר היה אפשר לתקוע ארבעה עמודים ולזרוק עליהם אריג, והרי לנו משכּן. אלא שמשה קיבל הוראות מדויקות מלמעלה. "מלמד שהראה לו הקדוש ברוך הוא למשה למעלה אש אדומה, אש ירוקה, אש שחורה, אש לבנה, ואמר לו – עשה לי משכן". משה מקבל מודל של משכן עשוי ארבעה סוגי אש; ולעשות ארכיטקטורה המבוססת על אש זה בלתי אפשרי, מה גם שיש לה ארבעה צבעים לא מצויים. לכן "אמר לו משה להקדוש ברוך הוא: 'ריבון העולמים, וכי מניין לי אש אדומה, אש ירוקה, אש שחורה, אש לבנה'?". התשובה: "וּרְאֵה וַעֲשֵׂה בְּתַבְנִיתָם אֲשֶׁר אַתָּה מָרְאֶה בָּהָר" (שמות כה, מ). כלומר, אתה לא אמור לבנות באש, ולא בצבעי האש, אלא ליצור משהו מקביל, "בתבניתם" של האש וצבעיה. ואי אפשר לדבר על "מימזיס", חיקוי, מפני שאין שום קשר ישיר אפשרי בין אש ובין קיר, או גג, או דלת. ברור שהמבנה מתייחס לחזון ומחקה אותו באופן עקיף, ממש כמו שצייר שמצייר עץ אינו יכול ליצור שחזור של עץ, ולוּ מהסיבה שעץ לא עשוי מצבעי שמן, והוא לא קטן כל כך. אבל גם ברור שיש הנחה במדרש שאפשר ליצור מקבילה, שתהיה שונה חיצונית בכל פרט, ובכל זאת תשמר משהו מלהט המקור. ואם תרצו, יש כאן גם מחשבה על תרגום.

הקטע הכי מעניין במדרש הוא מה שבא אחר כך, והוא המשל. מה שתיארתי עד כה מעורר משל "למלך שנגלה לבן-ביתו בלבוש אוֹלוֹ מַרְגְּלִיטוֹן. אמר ליה [=לו], 'עשה לי כזה'. אמר ליה, 'אדוני המלך, וכי מניין יש לי לבוש אוֹלוֹ מַרְגְּלִיטוֹן'? אמר ליה, 'אתה בסימנך [נוסח אחר: בסממניך] ואני בכבודי'". על פי הפירושים, "אולו" קרוב למילה המוכרת לנו all (דרך היוונית), ומרגליטון קרוב למרגליות, ובקיצור, זהו בגד שכולו מצופה אבנים טובות. המלך אומר לצייר: אין לך בגד כזה ויהלומים כאלה, אבל יש לך מילים (סימנים) או לפי גרסה אחרת, צבעים (סממנים), ואתה יכול לתאר או לצייר את היהלומים. ובביאור שבמהדורה החדשה: "שתצייר צורת המרגליות בבגד כדרך הציירי[ם], וכבוד המלך במקומו מונח". זהו משפט נהדר (ההדגשה שלי), שציירים וסופרים כדאי להם להרהר בו. תפקידך אינו להעתיק או לשחזר את הטבע. כבודו של העולם, או של המלך, "במקומו מונח" – ולא במקומך. ואין אתה יכול ליטול אותו ממקומו ולהעבירו לרשותך. אבל אתה יכול ליצור לו מקבילה, מתוך הכרת המרחק והפער הלא ניתן לגישור בין כבוד המלך ויכולת האָמן, שאינו המלך.

בהמשך אומר המדרש, כי אלוהים אמר למשה: "משה, אם אתה עושה מה שלמעלה למטה, אני מניח סנקליטין [=יועצים] שלי של מעלן [=מעלה] ויורד ומצמצם שכינתי ביניכם למטן [=למטה]". כלומר, אם המקבילה הארצית תהיה הולמת, אם המִשכן יצליח ליצור מקבילה ראויה לשמַים, תשרה בו השכינה. שוב, אי אפשר לחשוב על המִשכן כחיקוי של השמַים, מפני שאי אפשר לחקות אש בחומרי בנייה. החיקוי יש בו סוד, סוד של תמורה וגלגול שנשארים נאמנים למקור, ממש כמו בתרגום מעולה.

ואכן, ממשיך המדרש, המִשכן היה מקום כזה. "מה למעלה 'שְׂרָפִים עֹמְדִים' (ישעיהו ו, ב), אף למט[ה] 'עֲצֵי שִׁטִּים עֹמְדִים' (שמות כו, טו). מה למעלה כוכבים, אף למטה קרסים. אמר רבי [חייא בר] אבא, מלמד שהיו קרסי זהב נראין במשכן, ככוכבים הקבועין ברקיע". המדרש נאחז במילה "עומדים" כדי לתאר את עמידת הקרשים הפשוטים במשכן כמקבילה למלאכים. אתה רואה קיר פשוט, קרש לצד קרש, והוא מקביל בעיניך לשורת מלאכים; אתה רואה קרסים פשוטים בגג וחושב על כוכבים בלילה. ולא מצד צורתם החיצונית. עוד לא ראיתי שׂרף אבל ברור לי שקרש לא נראה כמותו, ושקרס לא נראה כמו כוכב (קרסים וכוכבים ראיתי). המבנה מתרגם לא את החזות החיצונית של האש, השׂרף והכוכב (כולם, אגב, קשורים בלהבות), שאין כל דרך לייצגם בציור או בארכיטקטורה, אבל מצליח לשמור את רוחם, להבדיל מצורתם החיצונית, בדרך פלאית.

מדרש המשכן יכול לעניין מי שאמנות מעניינת אותו כי המשכן מעלה את שאלת הכלת האינסופי (או: הריקוּת) בתוך צורה מוגדרת ומוגבלת במרחב האנושי, וזאת שאלה שכל בד ציור וכל ספר של ממש מעוררים. יש בפסיקתא תיאור מדהים של הכלת שפע אינסופי במרחב תָחום. אין צורך להגיע עד הַקַּבָּלָה והחסידוּת מאות שנים מאוחר יותר כדי למצוא את הרעיונות האלה, בפשטות ישירה וציורית. וכך לשונו: "אלא שאין מקום בארץ פנוי מן השכינה. רבי יהושע דסִכנין בשם רבי לוי: לְמה היה אוהל מועד דומה? למערה שהיא נתונה על שפת הים, ועלה הים והציף. המערה נתמלאת מן הים, והים לא חסר"."

עד כאן לשונו.

.

.

כך הצורות הן גילוי של מעלה ועל ידי הגילוי הזה יש בהן חיים. וזה המלאכים. המבט השטחי החיצוני מסתכל על הטבע ורואה אותו כפשוטו, לא כיצירת אמנות. כמו מדע הפיזיקה המודרני, או כמו שכל אדם רואה את הטבע בחיי היומיום. אם לא אגיש דו"ח שנתי למס הכנסה בזמן אצטרך לשלם להם קנס. אם אוכל הרבה שוקולד אשמין. ככה הוא הטבע.

לכן צריך ללמד אותנו שהטבע כולו אינו אלא מלאכים. כל צורה היא מלאך, וכל עצם בטבע המוחשי אינו אלא צורה, והחומר הוא רק המצע שבו היא מצטיירת.

.

להאמין שהכל הוא נוכחות אלוהית ישירה בלי טבע, שהבורא עושה הכל ברצונו החופשי בלי אמצעים וכלים, זוהי שיטת המדברים, שגורמת שלאדם אין שום כלי להשיג את הבורא, או להיות איתו ביחס כלשהו, מלבד כניעה עיוורת בהמית מפוחדת, כמו עדר אנטילופות שבורחות מהאריה.

הטבע הוא הלבוש של הבורא. הוא מעביר את ההשגה בו דרך כלי ודרך צמצום, ומאפשר יחס עם הבורא, דעת אלהים, למרות שאי אפשר להיות ביחס עם מי שגדול ממך באופן אינסופי. שאתה סופי והוא אינסופי. לכן הטבע ככלי לגילוי רצון הבורא החופשי הוא הכרחי.

.

.

הגלגל המקיף שהוא הגלגל העליון ביותר, נע בגלל כיסופיו לשכל הנבדל שהוא השכל הנבדל העליון ביותר. אותו שכל נבדל ראשון לא נע ולא משתנה כלל, הוא מניע בדרך של סיבה תכליתית. כמו שהפרח שעל ראש ההר מניע את האדם לטפס על ההר בהנעה בדרך סיבה תכליתית. לכאורה למה שלא נאמר שאותו שכל נבדל ראשון עליון על הכל הוא הבורא עצמו. הוא לא משתתף עם השכלים האחרים באותו עניין של הנעת הגלגלים, כי ההנעה אינה בדרך של דחיפה על ידי רצון, כלומר בדרך של סיבה פועלת, אלא בדרך של סיבה תכליתית. זו דרך שבה המניע לא פועל שום דבר, הוא רק נמצא. הבורא נמצא, ולכן הגלגל העליון נע מכיסופיו אליו. למה זו השתתפות של הבורא עם השכלים האחרים באותו עניין. הרי אנו אוהבים את הבורא ונכספים אליו, והוא נמצא, זה הרי מה שכתוב בהלכות יסודי התורה פרק ב':

"האל הנכבד והנורא הזה מצוה לאהבו וליראה אותו שנאמר ואהבת את ה' אלהיך ונאמר את ה' אלהיך תירא.

והיאך היא הדרך לאהבתו ויראתו בשעה שיתבונן האדם במעשיו וברואיו הנפלאים הגדולים ויראה מהן חכמתו שאין לה ערך ולא קץ מיד הוא אוהב ומשבח ומפאר ומתאוה תאוה גדולה לידע השם הגדול כמו שאמר דוד צמאה נפשי לאלהים לאל חי וכשמחשב בדברים האלו עצמן מיד הוא נרתע לאחוריו ויפחד ויודע שהוא בריה קטנה שפלה אפלה עומדת בדעת קלה מעוטה לפני תמים דעות כמו שאמר דוד כי אראה שמיך מעשה אצבעותיך מה אנוש כי תזכרנו ולפי הדברים האלו אני מבאר כללים גדולים ממעשה רבון העולמים כדי שיהיו פתח למבין לאהוב את השם כמו שאמרו חכמים בענין אהבה שמתוך כך אתה מכיר את מי שאמר והיה העולם"

אנו משיגים רק את ברואיו ולא אותו בעצמו, ולפי זה אהבתנו היתה צריכה להתעורר לברואיו, שהם הנפלאים, ועליו עצמו איננו יודעים מאומה. אלא מהם אנו רואים את חכמתו שאין לה ערך. ומזה אנו אוהבים אותו. ואם כן למה לא נאמר שכך הגלגל משיג את חכמתו ואוהב אותו ונע מכח זה. הגלגל הרי בהכרח לא רק משיג את הגלגל שמעליו ולא יותר מזה, כי אז כיסופיו היו רק לגלגל שמעליו ולא יותר מזה, והרי הוא נכסף אל האלוה עצמו. אז למה שלא נאמר שהאלוה עצמו הוא השכל הנבדל שמניע את הגלגל. והרי מה שהשכלים הנבדלים מניעים את הגלגלים שלהם, זהו משום חכמת הבורא שמתגלה בהם ולא מצד עצמם. כמו שאנו אוהבים את הבורא ולא את מעשיו ובורואיו הגדולים.

.

.

אלא שגם בשכל הנבדל העליון עדיין נמצא סוד הטבע. הגלגל העליון לא יכול להשיג את הבורא בלי תיווך של הטבע, של הצורות. הבורא אינו צורה, הוא מעל ההגדרה שמבחינה בין צורה למה שאינו צורה. יש כלל, הבורא מושג רק באמצעות הטבע. אנו רואים את המשכן ומזה משיגים מה שלמעלה של מעלה.  אנו רואים אבני חן מצויירות בצבע ומשיגי מזה אבני חן אמיתיות. גדול כוחן של נביאים שמדמים צורה ליוצרה. הם עושים את זה במדרגה של נבואה, וכל אדם גם הוא עושה זאת במדרגה של כל אדם. אנו מדמים מהטבע על הבורא עצמו, רואים את מעשיו ואוהבים אותו בעצמו.

אצל הגלגל העליון השכל הנבדל הראשון הוא הטבע, הוא משהו מצומצם, והוא משיג את הבורא באמצעותו, בדרך של אספקלריא, של צמצום, של בבואה (כמו מי שיכול לראות את הירח רק כשהוא משתקף במי הנהר ומזה משיג על הירח עצמו), של מעשה אמנות, של סיפור.

.

.

אמנם כעת נשאל, אם כך איך השכל הנבדל העליון יכול להשיג את הבורא, אם הוא משיג אותו דרך אספקלריא של טבע, הרי יש עוד נברא מעל השכל הנבדל העליון שהוא הטבע שדרכו משיג אותו שכל עליון. ואז נשאל על אותו נברא שמעליו וכך הלאה בלי סוף. ואם הוא משיג את הבורא שלא באמצעות אספקלריא, זה הרי לא יתכן כלל, כי הבורא לא יכול להיות מושג לשום בריאה בלי צמצום, בלי כלי, כלומר שלא על ידי נברא שהוא טבע שמשקף אותו.

.

.

הסוד בזה הוא מה שכתב המו"נ א ע:

"ובפרקי ר' אליעזר אמרו "שבעה רקיעים ברא הקב"ה ומכולם לא בחר כסא כבוד למלכותו אלא 'ערבות' שנאמר "סולו לרוכב בערבות" " – אלו דבריו – והבינם גם כן:"

מה אכפת לנו איך קוראים גלגל העליון, מה התוכן הגדול והחשוב שבדברי רבי אליעזר כאן. אלא ערבות פירושו כמו ערבה, מקום ישר, שאין בו לא הרים ולא בקעות, והוא שומם, אין בו שום דבר. ועריבה פירושה כלי קיבול. היא כלי קיבול כי מה שאין לו שום דבר משל עצמו הוא המקבל לשפע.

והשכל הנבדל שממנו נבע הגלגל ערבה הוא ההעדר הגמור. החומר הראשון. הוא ה"אין" שמתכוונים אליו כשאומרים שהעולם נברא יש מאין.

המשל בזה הוא ילד שגדל לבד לגמרי באי בודד, בלי שום אדם וחיה. ופתאום הוא מרגיש משהו שהוא לא מבין ולא יודע להגדיר, שאנו יודעים שהוא הרגשה חמימה שדומה למגע יד אוהבת. או לשמיעת קול אוהב. זה נולד אצלו מכח ההעדר, כי זה חסר לו. כי אין לו אם ואב ושום אוהב ושום חי שיחמם את נפשו.

בלי שהיה במציאות אם ואב וכו' לא היו נוצרים הרגשות כאלה. הוא מתגעגע אליהם כי הם קיימים. אבל אין לו שום השגה במציאותם האמיתית כשלעצמם, אין לו שום התחלת השגה בעצמותם. הוא משיג רק את העדרם. אם הוא מאוד רגיש, ונפשו שלמה, והוא יתבונן היטב היטב בדייקנות על כל רגש שמתעורר בו, ויכתוב אותו, במשך הזמן הוא יגיע לתיאור שיהיה בו בבואה כלשהי לאביו ואמו האמיתיים. כך השכל הנבדל העליון הוא מקור כל הצורות. כולן אינן אלא געגועים שנוצרו בגלל ההעדר הגמור. זה סוד מעשה מרכבה. איך ההשגה על עצמותו מגיעה לעולם הנברא ואעפ"כ נשאר שהוא עצמו אינו מושג כלל ועיקר. אם אותו ילד באי הבודד הוא השכל הנבדל העליון, הוא יכול ללמד את כל המציאות על מה שהוא כתב במחברתו שהוא דמות האב והאם שנגלו לו מתוך עיון בתחושות הגעגוע וההעדר שהתעוררו בו מכח ההעדר והחסרון. והוא לא יודע שום דבר על אביו ואמו, מעולם לא ראה אותם. ולא יודע שבכלל קיימים בני אדם, מעולם לא ראה שום אדם. אין לו בכלל את המושג אדם.

קול חמים נובע מפה מדבר, מגע חמים נובע מיד. אותו ילד אינו יודע כלל שקיים פה מדבר וקול, ולא יודע כלל שיש יד. הוא רק מרגיש תחושות שונות של חמימות ורק את זה הוא יודע. אין לו שום התחלת מושג על המציאות של אביו ואמו. הוא מבין שמשהו מעורר בו את התחושות החמימות, ואת המשהו הזה הוא אוהב, לכן נכון לומר שהוא אוהב את אביו ואמו, למרות שהוא לא יודע כלל שיש אדם ושיש מגע וכל כיו"ב. הוא משיג רק את הפעולות של הבורא ולא את הבורא עצמו, ובכל זאת הוא אוהב את הבורא עצמו ולא את הפעולות כשלעצמן. שוב, אלה רק מילים, להשיג את זה הוא חלק מהשגת סוד מעשה מרכבה. זה האופן שבו הבורא גם נודע לנו ואנו אוהבים אותו בעצמו, וגם לא נודע כלל. המחיצה בינו עצמו לבינינו, שדרכה מתחולל הפלא הזה של בבואה, של השגתו דרך מחיצה, הוא ההעדר הגמור שזהו השכל הנבדל הראשון, שממנו נובע גלגל ערבות שעניינו הוא ההעדר, וממנו מונהגת כל הבריאה, שכולה אינה אלא רק תנועת כיסופין. כלומר העדר. מי שמתגעגע זה מי שחסר לו, שאין לו. הגעגוע הוא ההעדר מבחינת היותו קיים כהעדר.

.

בפרקי שלילת התארים למדנו שעניין מחוייב המציאות הוא שהברוא משולל כל הגדרה, והוא נבדל ונעלה מכל הגדרה שהיא, וגם מההגדרה של נמצא ולא נמצא הוא משולל. ואי אפשר לומר עליו נמצא וכמו שכתב לעיל א נ"ז. זו גם סיבה שלא יתכן שהגלגל העליון ינוע מכח השגתו באופן ישר בבורא עצמו. כי הגלגל העליון 'נמצא' באותו מובן שיתוש 'נמצא'.

.

.

מי שמתבונן היטב ומבטו חד, יוכל להבחין שגם באהבה בין אדם לאדם זה כך. אנו משיגים את האדם שאנו אוהבים רק מכח שהוא חסר לנו ואנו מתגעגעים אליו. אותו עצמו, את מרכז הווייתו עצמותו ונפשו, הנקודה שבליבו, איננו משיגים כלל (כמעט תמיד הוא עצמו גם כן לא משיג זאת. זה הרצון הראשון, הרצון ללא סיבה, שהוא המהות, ומכוחו הבחירה האמיתית, שבשערי תשובה ג י"ז כתב אותה כראשונה מבין כל המעלות הגדולות שקיימות). יש אפילו אפשרות שהוא מוליך אותנו שולל בעיקר היחסים. רק את געגועינו אנו משיגים, והם מעבירים אלינו את ההשגה שלו עצמו, דרך בבואה, שהיא ההעדר, החלל הפנוי של הצמצום.

.

.

כיוון שהגענו לזה אעתיק כאן את לשון האר"י על הצמצום (ספר עץ חיים שער א ענף ב):

"דע כי טרם שנאצלו הנאצלים ונבראו הנבראים היה אור עליון פשוט ממלא כל המציאות ולא היה שום מקום פנוי בבחי' אויר ריקני וחלל אלא הכל היה ממולא מן אור א"ס [אין סוף] פשוט ההוא ולא היה לו בחי' ראש ולא בחי' סוף אלא הכל היה אור א' פשוט שוה בהשוואה א' והוא הנק' אור א"ס. וכאשר עלה ברצונו הפשוט לברוא העולמות ולהאציל הנאצלים להוציא לאור שלימות פעולותיו ושמותיו וכנוייו אשר זאת היה סיבה בריאת העולמות כמבואר אצלינו בענף הא' בחקירה הראשונה. והנה אז צמצם את עצמו א"ס בנקודה האמצעית אשר בו באמצע אורו ממש (אמר מאיר בערכינו אמר הרב זה וק"ל) וצמצם האור ההוא ונתרחק אל צדדי סביבות הנקודה האמצעית ואז נשאר מקום פנוי ואויר וחלל רקני מנקודה אמצעית ממש כזה <ציור> "

.

מהדורה שנייה:

" דע כי תחלת הכל היה כל המציאות אור פשוט ונקרא אור א"ס ב"ה [אין סוף ברוך הוא] ולא היה שום חלל ושום אויר פנוי אלא הכל היה אור א"ס וכשעלה ברצונו להאציל הנאצלים ולברוא הנבראים לסיבה נודעת והוא ליקרא רחום וחנון וכיוצא ואם אין בעולם מי שיקבל רחמיו ממנו איך יקרא רחום וכן עד"ז שאר הכנויים הנה צמצם עצמו באמצע האור שלו בנקודת המרכז האמצעי אל הסביבות והצדדים ונשאר חלל בנתיים. וזה היה צמצום א' של המאציל העליון וזה המקום חלל עגול בשוה מכל צדדין עד שנמצא עולם האצילות וכל העולמות נתונים תוך עגול זה ואור א"ס מקיפו בשוה. והנה כאשר צמצם עצמו אז דרך צד א' מן החלל המשיך דרך קו א' ישר דק כעין צנור אור א' הנמשך מן הא"ס אל תוך החלל וממלא אותו אבל נשאר מקום פנוי בין האור שבתוך החלל ובין אור הא"ס המקיף את החלל שאל"כ יחזור הדבר לכמות שהיה ותחזור ותתחבר האור הזה שבתוך החלל עם הא"ס כבראשונה יחד וע"כ לא נתפשט ונמשך האור רחב אל תוך החלל רק דרך קו א' דק לבד ודרך קו הזה נמשך ויורד אור א"ס אל תוך החלל העגול שהוא הנאצל ועי"כ מתדבק המאציל בנאצל יחד."

.

.

.

רואים גם מכאן שאריסטו עצמו לא סבר כמו הפילוסופים שהרמב"ם מביא וקורא לדבריהם שיטת אריסטו, שהם אומרים שהבורא הוא שכל, וכאן הוא אומר שאריסטו אמר שלא יתכן שהבורא הוא השכל הנבדל העליון. כי אי אפשר לומר עליו שהוא שכל שהרי השכלים הנבדלים הם שכל והוא נבדל מהם, והוא נבדל לחלוטין, מעל כל הגדרה ותפישה וכל ברכה ותהילה.

אודות nirstern

https://nirstern.wordpress.com/
פוסט זה פורסם בקטגוריה 72 - המשך הרשימה הקודמת. בעניין "ישתבח מי שנצְחָנו שלמותו", Uncategorized, עם התגים , , , , , , . אפשר להגיע ישירות לפוסט זה עם קישור ישיר.

3 תגובות על 72 – המשך הרשימה הקודמת. בעניין "ישתבח מי שנצְחָנו שלמותו"

  1. י.ד. הגיב:

    כשקראתי את ספרו של עגנון "אורח נטה ללון" חשתי את המבוכה שלו, את התחושה שלו שמה שהיה איננו ואי אפשר גם להחיות אותו. ועם זאת בניגוד אליך, עגנון לא סבר שהיסוד היהודי נעלם אלא שהוא עובר לארץ ישראל אל החלוץ. הספר מסתיים בברית מילה של הילד של החלוצים (שאותם עגנון מחזיר לבוצ'אץ' כדי לייצג את ארץ ישראל) כדי לומר: אל תחשוב שהיהדות נגמרה. היא ממשיכה במציאות החדשה של צארץ ישראל עם החלוצים. בכלל אני חושב שהרבה פעמים היהדות השתנתה ובכל זאת נשמרה. לא באותה צורה שהייתה אבל בצורות חדשות שנותנות חיים חדשים שלא שיערום בעבר. לכן אינני אוהב את התחושה של קהלת שאיתו הסתיימה ההיסטוריה, שזהו אין יותר לאן לשאוף. קהלת היה שיא מסוים שהיה חשוב מאד אבל גם חסר מאד. המציאות הכללית בזמן קהלת הייתה חסרה מאד ולא סתם היא קרסה מיד אחרי מותו.

    אני חושב שזו גם התשובה בעניין קרשקש ושפינוזה. הדיבורים של אפלטון ואריסטו והרמב"ם וכול' הם יפים מאד אבל בשלב מסוים החוש המוסרי מתחיל להתקומם נגד הפער בין האידיאות למציאות השפלה של האדם. אי אפשר לקבל יותר את החזיונות המופלאים כאשר המציאות שבה חיים אנשים היא כל כך מרושעת ואכזרית הן מצידה הטבעי והן מצידה החברתי. וכאשר התחושה הזו צפה ומתגברת בנקודה מסוימת אנשים מאבדים עניין ואת הסבלנות שלהם למול הריגושים שאתה מדבר עליהם. החוש המוסרי שלהם לא מניח להם להסב את תשומת הלב שלהם לכל מה שאיננו תיקון עולם במובנו הטכני הפשוט. המילה קידמה מופיעה ועד כמה שאינני אוהב אותה במובנה כתהליך היסטורי עיוור כמו שמציירים אותה היום אני כן מסכים למובנה המוסרי הבסיסי. צריך לתקן ולשפר את העולם. אז כן, אם זה אומר שכרגע ננעל את הקלסיקנים באוניברסיטה כדי שלא יבלבלו אותנו אז זה מה שנעשה. טוב לראות אנשים כמוך שעוסקים בהם אבל כרגע יותר חשוב לתקן את העולם מאשר להתעסק איתם, וכל עוד החוש המוסרי לא בא על סיפוקו הברור זה כנראה ימשך.

    מה שכתבתי נכון גם לציונות ודומני שבאיזה פוסט אתה עצמך הסכמת עם הציונות נד גדולי ישראל.

    • משתמש אנונימי (לא מזוהה) הגיב:

      מסכים. זה גם נכון.
      מי שסולל כבישים יסביר כמה זה נפלא, וכמה לבנות בתים זה משעמם וחסר משמעות, ומי שבונה בתים יסביר להיפך. ואם לא כל אחד היה לוהט בצדקתו לא היו כל אחד מתאמצים לעשות מה שהם עושים, והיו בעולם בתים שאין איך להגיע אליהם, או כבישים שלא מוליכים לשום מקום.

      • משתמש אנונימי (לא מזוהה) הגיב:

        מי שמנסה להישאר עם שורש בעבר מרגיש שהתנועה קדימה אל העתיד מנתקת אותו, ומי שמפלס דרך קדימה מרגיש שההאחזות בעבר עוצרת אותו. ומתוך הקטטה שלהם העולם נבנה.

להגיב על משתמש אנונימי (לא מזוהה) לבטל

הזינו את פרטיכם בטופס, או לחצו על אחד מהאייקונים כדי להשתמש בחשבון קיים:

הלוגו של WordPress.com

אתה מגיב באמצעות חשבון WordPress.com שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת גוגל

אתה מגיב באמצעות חשבון Google שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת Twitter

אתה מגיב באמצעות חשבון Twitter שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת Facebook

אתה מגיב באמצעות חשבון Facebook שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

מתחבר ל-%s