71 – החילוק היסודי בין הדרכים של רבי חסדאי קרשקש והרמב"ם (ובדעת הרמב"ם בסוגיית קדמות העולם)

המכתב עוסק בקטע מאת אבישי גלילי:

222

[…]

 

333

הוכחת הרמב"ם למציאות האלוה שמדובר בה כאן כתובה במורה נבוכים ב א:

"עיון שלישי פילוסופי בזה העניין לקוח מדברי אריסטו, ואף על פי שהביאו בעניין אחד. וזה סדר המאמר. אין ספק שיש עניינים נמצאים, והם אלו הנמצאות המושגות בחוש; ולא ימלט העניין משלשה חלקים – והיא חלוקה הכרחית – והוא: אם שיהיו הנמצאות כולם בלתי הוות ולא נפסדות, או יהיו כולם הוות נפסדות, או יהיה קצתם הוה נפסד וקצתם בלתי הוה ולא נפסד. אמנם החלק הראשון הוא שקר מבואר: שאנחנו נראה לעין נמצאות רבות הוות נפסדות. והחלק השני הוא שקר גם כן, ובאורו: שאם היה כל נמצא נופל תחת ההויה וההפסד, יהיו הנמצאות כולם כל אחד מהם אפשר ההפסד, והאפשר במין אי אפשר בהכרח מבלתי היותו, כמו שידעת, וראוי שיפסדו – רצוני לומר: הנמצאות כולם – בהכרח, וכשיפסדו כולם – מן השקר שימצא דבר, כי לא ישאר מי שימציא דבר, ולזה יתחיב שלא יהיה דבר נמצא כלל; ואנחנו נראה דברים נמצאים, והנה אנחנו נמצאים. אם כן יתחיב בהכרח בזה העיון, אחר שיש נמצאות הוות נפסדות, כמו שנראה, שיהיה נמצא אחד לא הוה ולא נפסד, וזה הנמצא שאינו לא הוה ולא נפסד, אין אפשרות הפסד בו כלל, אבל הוא מחויב המציאות, לא אפשר המציאות. – אמר עוד: שלא ימלט היותו מחויב המציאות המיותו זה בבחינת עצמו או בבחינת סיבתו, עד שיהיה מציאותו והעדרו אפשר בבחינת עצמו ומחויב בבחינת סבתו, ותהיה סבתו היא המחויבת המציאות, כמו שנזכר בתשע עשרה. הנה כבר התבאר שאי אפשר בהכרח מבלתי שיהיה נמצא מחויב המציאות בבחינת עצמו, ולולא הוא – לא היה נמצא כלל, לא הוה נפסד ולא מה שאינו לא הוה ולא נפסד, אם יש דבר נמצא כן, כמו שיאמר אריסטו – רצוני לומר: שאינו הוה ולא נפסד, להיותו עלול בעילה מחויבת המציאות. וזה מופת אין ספק בו ולא דחיה ולא מחלוקת אלא למי שיסכול דרך המופת:"

.

.

זה לשון המכתב:

לגבי העניין של שלשלת אינסופית של עילות ועלולים,
אריסטו בפיזיקה ספר ג פרק ה מסביר למה לא יתכן שיימצא גוף בגודל אינסופי.
הוא מבחין שם בדיון מפרק ד עד סוף הספר בין אינסוף בכח ואינסוף בפועל. אינסוף בכח זה למשל אם אומרים שעל כל מספר שתחשוב עליו תמיד אפשר להוסיף עוד. הרי כל מספר שתחשוב עליו הוא מספר סופי (אי אפשר לחשוב על מספר שבאמת אין לו סוף, כי אז הוא לא כמות כלל. אי אפשר לחשוב על מספר שסיימנו לספור כמה הוא ומצאנו שהוא אינסוף, שהרי לעולם לא נסיים לספור כמה הוא), ומה שתחשוב שאפשר להוסיף לו גם זה כמות סופית כלשהי, ותמיד מדובר בסופו של דבר במספר סופי.
אי אפשר לומר כמה המספר הזה שאנו חושבים שתמיד נוסיף לו עוד, כי הוא גדל בתנועה רציפה של הוספה במחשבה. ועדיין הוא סופי.
למשל אם אני מנפח בלון, ולעולם לא אפסיק לנפח אותו, והוא בניפוח רצוף. בגלל שהניפוח הוא בתנועה רצופה שלא עוצרת, אי אפשר לומר מה הגודל של הבלון, ובכל זאת פשוט שגודלו סופי. הרי לפני שנעשה מאוד גדול אני רואה אותו ורואה שהוא יותר קטן מהאדם שמנפח, למרות שהוא כל הזמן גדל. אם כן הוא וודאי סופי. ואם כן הוא יישאר תמיד סופי, לא חשוב כמה זמן יעבור ולאיזה גודל הוא יגיע. רק אחרי שיעבור אינסוף זמן של ניפוח הוא יהיה באמת אינסופי בפועל, וזה לעולם לא יקרה. אם יש שני בלונים, אחד גדול ומי שמנפח אותו מכניס מהר הרבה אוויר, והשני קטן ומי שמנפח מכניס לאט ומעט אוויר, שניהם בתנועה רצופה עד אינסוף, ושניהם אי אפשר לעולם לומר מה הגודל שלהם כי הוא בתנועה רצופה שלעולם לא תיעצר. ובכל זאת ברור שהגדול תמיד יהיה יותר גדול מהקטן. וזה משום שבאמת הם תמיד בגודל סופי. זה נקרא אצל אריסטו אינסוף בכח, כי יש לו פוטנציאל להגיע לגודל אינסופי, אחרי שיעבור אינסוף זמן של גדילה. הוא אומר שזה פוטנציאל שלעולם לא יתממש. הוא קיים לנצח כפוטנציאל בלבד ולעולם לא יהיה באמת אינסופי. כשאנחנו חושבים על אינסוף ומדברים עליו אנחנו כמעט תמיד גולשים לערבב אינסוף בכח עם המושג של אינסוף בפועל, אמיתי, כי רק אינסוף בכח אנו יכולים להעלות על הדעת.אם יש משולש שאורך צלעותיו אינסוף בפועל, הוא לא הולך ומתפשט בלי לעצור לעולם, אלא הוא כבר גמר להתפשט ונעצר כי הוא כבר הגיע להתפשטות של אורך אינסופי. משולש כזה אין לו צלעות בכלל. אנו נוטים לחשוב שהקצה של הצלע מאוד מאוד רחוק, עד כדי כך שאי אפשר להגיע אליו ולחשוב עליו ולדעת איפה הוא. אבל יש למשולש צלעות היכנשהו כי אחרת זה בכלל לא משולש ולא שום דבר. זה הסתכלות כאילו מדובר באורך שהוא אינסוף בכח. שהוא הולך ומתפשט ואי אפשר לדעת איפה הוא נמצא כי הוא רחוק מאוד וכל הזמן בורח הלאה. אבל יש לו קצה היכנשהו. למשל אם ים מציף יבשה וההצפה אין לה סוף. יש תמיד גבול בין מים ליבשה רק שהוא תמיד בורח ולא עוצר לעולם. אבל זה משולש שאורך צלעותיו סופי, רק מתפשט בלי לעצור.
משולש שאורך צלעותיו הוא אינסוף בפועל, אין לו בכלל צלעות. אין קצה לצלע, והצלע השנייה לא מתחברת אליה בשום קצה. השטח שבאמצע אין לו שום קצה ושום גבול. אין סוף בפועל זה שבאמת הסוף לא קיים. השטח שבאמצע המשולש הסוף שלו בכלל לא קיים. זה לא שהוא בורח בלי לעצור. לכן בהכרח אין כאן בכלל משולש.גם קו באורך אינסופי של אינסוף בפועל לא ייתכן. כי אז אין לו בכלל נקודת קצה. לא שהיא קיימת היכנשהו מאוד רחוק עד שאי אפשר להגיע לשם, אלא אינסוף זה שאין סוף, אין קצה. בכלל. אם אין לקו נקודות קצה, איך נדע אם הוא עובר מצפון לדרום או ממזרח למערב? איך נמדוד את ארכו, הרי המדידה היא מקצה לקצה ואם אין בכלל נקודות קצה אז אין בכלל אורך. קו בלי אורך בכלל ובלי כיוון בכלל הוא לא קו בכלל, הוא לא שום דבר, הוא לא קיים.אם נניח אתה רואה אבני דומינו מסודרות זו ליד זו עד הרחק מעבר לאופק, ואתה רואה בדיוק את המקום של הנפילה שבאה מהאופק והולכת ומפילה אבן אחרי אבן. ומישהו אומר לך ששורת אבני הדומינו ממשיכה אחרי האופק הלאה עד אינסוף. זה ייתכן רק אם מדובר על אינסוף בכח. אם מדובר על אינסוף בפועל זה לא ייתכן. אינסוף בפועל זה אומר שאין בכלל סוף. אין בכלל אבן ראשונה, לא שהיא קיימת במקום לא נודע. אם אין בכלל אבן ראשונה, בשום מקום, איך האבנים נופלות? הרי אין בכלל מי שהפיל אותן. השורה האינסופית בכלל לא קיימת כמו שקו באורך אינסופי בכלל לא קיים.אם קצת מתבוננים בזה, לענ"ד רואים מאוד ברור ופשוט שלא ייתכן כלל שתהיה שורה אינסופית של עילות ועלולים. זה שלושת ההקדמות הראשונות של המורה נבוכים חלק שני, ומזה לבד בעומק ההתבוננות כבר נובע מציאות האלוה. כי איננו יכולים לתפוש שעולם מוגבל יהיה קיים בלי שיש שום דבר מעבר לגבולות האלה. הרמב"ם בהקדמה שלישית לחלק שני של המו"נ כותב שלחשוב שאפשרי שרשרת אינסופית של סיבות זה "שקר מבואר". לא צריך כאן הרבה הוכחות ומחשבה, זה דבר פשוט שכל אחד יכול לראות בקלות ומייד. יש על זה יותר באריכות ועומק כאן.
.
.
.
.

דעת הרמב"ם בקדמות העולם

במה שהוכחת הרמב"ם מבוססת על קדמות העולם,
הרמב"ם בעצמו אומר את זה בפירוש (שהוכחותיו מבוססות על קדמות העולם), וממילא זה לא דורש חריפות. במו"נ א ע"ו, (שהוא סיום חלק א והקדמה לחלק ב):
"ואחר שהשלמנו תכלית דבריהם נתחיל גם כן בזכרון ההקדמות הפילוסופיות וזכרון מופתיהם על מציאות האלוה ואחדותו והמנע היותו גשם עם מה שאקבל מהם מקדמות העולם ואף על פי שלא נאמינהו". וגם בהקדמות ובהוכחות הוא כותב שהוא מתבסס על הקדמה כ"ו.
(מה שהרמב"ם כותב שהוא לא מאמין בקדמות העולם, לענ"ד הסתירה השביעית שהוא מדבר עליה בפתיחה כוונתה היא שקדמות העולם לא סותרת באמת את חידוש העולם. ואין לו מחלוקת אמיתית עם אריסטו בזה. כן מוכח לענ"ד ממה שהוא מביא את ההוכחה מסיבוב הגלגל בכח אינסופי בהלכות יסודי התורה פרק א הלכות ה ז, וההוכחה הזו מבוססת על קדמות העולם שאם לא כן הכח המסובב אינו אינסופי, וכמו שכתב בעצמו בפירוש במו"נ ב א.  ובהלכות ע"ז א ג הוא אומר שמכח ההוכחה הזו אברהם גילה את הבורא. ובמו"נ א ע הוא כותב על ההוכחה הזו: "ויהיה זה הענין נמצא תמיד בשכלך למה שאני עתיד לאמרו שהיא הגדולה שבראיות שנודעה מציאות האלוה בה – רצוני לומר הקף הגלגל – כמו שאביא עליו המופת. והבינהו", ושם עוד לא כתב שכל זה הוא רק לפי שיטת אריסטו.
ועל ההוכחה השלישית במו"נ ב א כתב: "וזה מופת אין ספק בו ולא דחיה ולא מחלוקת אלא למי שיסכול דרך המופת". ולמה כתב אין מחלוקת אם כל זה לשיטת אריסטו ואנו חולקים עליו. מי עוד היה יכול לחלוק, הרי הוא כתב במו"נ ב לגבי הוכחות קדמות העולם שהוגים אחרים לא מעניינים אותו והוא לא מתייחס לדבריהם.
ובהקדמה כ"ו לחלק שני במו"נ כתב:
"הששה ועשרים, והיא אמרו שהזמן והתנועה נצחיים תמידיים נמצאים בפעל, ולזה יתחייב אצלו בהכרח לפי זאת ההקדמה שיש גשם מתנועע תנועה נצחית נמצאת בפעל, והוא הגשם החמישי", מה שיש גשם חמישי זה כי גשם של ארבעת היסודות לא יכול לנוע לנצח. ולפי זה אם נאמר שהעולם נברא לא יהיה גשם חמישי והרמב"ם בכל מקום אומר כדבר פשוט שיש גשם חמישי ומביא את זה גם בשם פרקי דרבי אליעזר ועוד.
והדבר מבואר ומפורש בדבריו במו"נ חלק ב' בפרקים י"ג ול', שכתב שבריאה לא היה לה זמן כי הזמן נברא אחרי הבריאה.  ומבואר מזה שהניסוח שהבורא ברא את העולם אחר העדר גמור אינו יכול להאמר, כי אין כאן מובן למילה "אחר" כי היא מדברת על זמן. הזמן לא התחיל "אחרי" משהו, כי מזה נובע שהיה זמן לפני התחלת הזמן. אלא העולם שהוא תחת הזמן נברא מהנצח, וזה גם לשיטת אריסטו שהמניע הבלתי מונע או עילת העלות הוא בנצח והוא העילה למציאות מה שתחת הזמן ואין כאן מחלוקת.
(לשונו במו"נ ב י"ג:
"ושהזמן עצמו גם כן מכלל הנבראים – כי הזמן נמשך אחר התנועה והתנועה – מקרה במתנועע; והמתנועע ההוא בעצמו אשר הזמן נמשך אחר תנועתו – מחודש והיה אחר שלא היה; ושזה אשר יאמר היה האלוה קודם שיברא העולם – אשר תורה מלת 'היה' על זמן – וכן כל מה שיעלה בשכל מהמשך מציאותו קודם בריאת העולם המשך אין תכלית לו – כל זה שיעור זמן או דמות זמן לא אמתת זמן;"
שם פרק ל':
"והעולם לא נברא בהתחלה זמנית כמו שבארנו כי הזמן – מכלל הנבראות." עיין עוד שם)
.
.
ובמקום אחד (מו"נ ב כט) הרמב"ם כותב מה שהעולם יתקיים לנצח בעתיד זה מיסודות תורתנו, ובמקום אחר (שם ב כז) הוא אומר שאין נזק אם נאמר שהעולם יפסיק להתקיים בעתיד. וזה כי מצד חידוש העולם כמו שהתחדש הוא יכול להיפסד. ומצד קדמות העולם כמו שהוא תמיד היה כך הוא תמיד יהיה.
אלה שני מבטים על המציאות, המבט מתוך הנקודה שתחת הזמן, של העולם שתחת גלגל הירח, ומהנקודה של העולם המופשט של מעל גלגל הירח. ושניהם אמת ושניהם הכרחיים ושניהם יסודות תורתנו. וזה שני המבטים שיש אצל אריסטו, המבט האפלטוני שמציאות האידיאות הטהורות המופשטות היא המציאות במובן הראשוני האמיתי והמוחלט ביותר, והמציאות מתחילה בהן, והמבט השני שהאינדיבידואל שהאו חומר וצורה מאוחדים הוא המציאות במובן הראשוני המוחלט והאמיתי ביותר, והאידיאות המופשטות קיומן נשען עליו ואין להן קיום עצמאי. ויש עשרות מקומות באריסטו שמפורש כך ועשרות מקומות שמפורש אחרת, וכן גם ברמב"ם. בעולם השמיימי להיות נמצא פירושו לנוח, ובעולם הארצי להיות נמצא פירושו להיות נע. ויש מקומות באריסטו וברמב"ם שכותבים שמנוחה היא העדר תנועה, ויש מקומות שכותבים שתנועה היא העדר מנוחה, וזה תלוי גם בשני המבטים. ויש עוד הרבה מאוד מאוד מה להביא בעניין זה וכמובן להבין את זה צריך הרבה מאוד לימוד והתבוננות. זה אחד מהסודות העמוקים והגדולים שהמורה נבוכים מצניע. וכבר הארכתי בזה הרבה בכמה מקומות, ויש עוד הרבה שבכוונתי לכתוב בזה.
זה בכלל סוגיא דתית יסודית. למשל בחסידות כתבו שהכל הוא רק אלוהות ואין עוד מלבדו והוא ממלא את כל העולם וסובב את כל העולם, ואין מציאות למשהו מחוץ לו. והמתנגדים אמרו שאם כן יהיה מותר להרהר בדברי תורה בבית הכסא (וגם יהיה מותר לרצוח כי אני זה אלוהות פשוטה וגם הנרצח וגם הסכין וגם המעשה). ושני המבטים אמת וצריך ללמוד איך להחזיק את שניהם בלי שהסתירה תגרום לאחד מהם לקרוס. ומצד מה שהנבראים קיימים ויש עולם חומרי העולם קדמון, כי הזמן לא ייתכן שיש לו התחלה כי המושג התחלה פירושו אחרי מה שהיה לפני ההתחלה, ולפני הוא כבר זמן ובהכרח יש זמן לפני התחלת הזמן. ומצד מה שהבורא אחד גמור ופשוט ואין מציאות לנבראים, בוודאי אין להם מציאות קדמונית אלא הכל נסמך לו בהווייתו (כלשון הרמב"ם הלכות יסודי התורה ב' י') והוא מכח רצונו כל רגע ורגע (כלומר בלי זמן) וזה לפי המו"נ שורש הדעה שהעולם נברא (אחרת מה אכפת לנו אם נברא או שהוא קדמון הרי זה היסטוריה שהיתה פעם וחלפה).
ואפלטון בטימיאוס כתב שהזמן הוא צלם נע של הנצח, ומה שאנו מדברים הוא על נקודת הלידה של הצלם הנע מהנצח הגמור הנח, היכולת להחזיק את שני המבטים, של זמן ושל נצח, ולראות שהם משלימים ולא סותרים.   אני רק רומז על ראשי פרקים ואי אפשר כאן להכנס לזה כראוי.
(גם בהקדמת פרק חלק כתב נוסח שכך משמע ממנו:
"היסוד הרביעי – הקדמות. והוא שנאמין כי זה האחד האמור, הוא קדמון בהחלט, וכל נמצא זולתו בלתי קדמון בערכו אליו.
והראיות על זה בכתבי הקודש רבות. והיסוד הרביעי הזה מורה עליו מה שנאמר "מעונה אלוהי קדם"."
משמע שרק ביחס לבורא הנמצאים לא קדמונים, אבל מצד עצמם, כלומר מצד העולם הארצי הם כן קדמונים. רק "בהחלט" הם אל קדמונים אבל מבחינת מה הם כן קדמונים. מה שיש נוסחאות עם הוספה, זה תוספת מאוחרת שהוסיף הרמב"ם בסוף ימיו ולא מחק את הנוסח אלא רק הוסיף, והיא שוב מצניעה את הסוד ורק מדגישה בהיותה מיותרת וסותרת שיש כאן משהו שצריך לטשטש). ורבי יוסף אבן כספי כבר כתב בפירוש שכך שיטת הרמב"ם, הבאתי אותו בהקדמה לביאורי על המורה נבוכים בהקדמה מספר 7.
ובמו"נ חלק ב' פרקים י"ז-יח מדבר הרמב"ם על שני מישורי המציאות, הארצי והנצחי. ושם חלק ב פרק טו הוא מפרש את לשונות אריסטו שמרמזות שהוא בעצמו לא היה בטוח באופן מוחלט שהעולם קדמון. וזה תמוה שדרך הרמב"ם היא לעסוק בטענות עצמן לגופן ולא לדקדק האם הניסוחים של אריסטו מורים שהיה בעצמו בטוח בטענותיו או לא, והרמב"ם כתב בחלק ב פרק ב שאין בספרו שום דיון על פילוסופיה אלא רק ביאור מעשה בראשית ומעשה מרכבה, וחזר על זה בכמה מקומות. ואם כן מה העניין בדיוקים שמורים על בטחונו של אריסטו בטענותיו. ועוד שהדיוקים האלה תמוהים עד מאוד למי שבוחן אותם ומכיר את סגנון אריסטו. אלא וודאי כוונת רמב"ם לרמוז שבאמת אין כאן בכלל שני צדדים ואין מחלוקת בזה. וכל מה שכתב כאילו יש מחלוקת הוא רק לפי הפירוש של אריסטו אצל חכמי דורו של הרמב"ם. והשאלה אינה מה אריסטו בעצמו חשב אלא לומר שכל מה שאנו מוצאים כתבו בעניין קדמות העולם בכתבי אריסטו אינו חולק על דעת חידוש העולם, כמו שבאמת אריסטו לא חולק על אפלטון ולא כדתע החוקרים, אלא הם שני מבטים על המציאות. וכתבתי בזה יותר בעיונים בפילוסופיה אריסטוטלית רשימה 3.
.
.
במורה נבוכים ב' כ' כתב שלשיטת אריסטו העולם נברא בדרך של חיוב שכלי ולא ברצון, ולא נכון לומר על זה "רצון". וכן כתב שם בפרק כ"א שזה שקר והטעאה לקרוא לזה "רצון" אלא זה חיוב שכלי. ועיין גם שם פרק כ"ה. ושם פרק י"ח ביאר שהמושג של "רצון" בייחוסו לאלוה הוא בהכרח דבר שמשתנה ואם ברא מתוך רצון אין שום הכרח לומר שלא ברא בזמן מסויים אלא אדרבא כך עניינו של הרצון שפעם לא רצה ואחר כך רצה, וזה לא נחשב שינוי כי זה בעצמו פירוש "רצון". ואם זה מרצון זה עולם מחודש, וזה כל תוכן המחלוקת האם העולם מחודש כי אם לא כן אז מה אכפת לנו אם העולם נברא או מחודש, מה שהיה היה.  עיין שם היטב בלשונו וכבר הארכתי בזה בכמה מקומות בעיונים בפילוסופיה אריסטוטלית כי זה דורש הרבה ביאור והעמקה.
אחרי כל זה במו"נ ב י"ג אמר שלפי אריסטו הבורא ברא "ברצונו" את הבריאה:
"אמר – ואף על פי שלא אמרו בזה הלשון אבל העולה מדעתו – שהוא משער הנמנע אצלו שישתנה לאלוה רצון או יתחדש לו חפץ ושכל זה המציאות כפי מה שהוא האלוה המציאו ברצונו אבל לא פעל אחר העדר; וכמו שהוא משער הנמנע שיעדר האלוה או ישתנה עצמו כן יחשוב שהוא משער הנמנע שישתנה לו רצון או יתחדש לו חפץ; ויתחיב שיהיה זה הנמצא כולו כפי מה שהוא עתה כן היה במה שלא סר וכן יהיה עדי עד:"
והרי זה עצמו הוא מה שאמר שזה סתירה, שאם העולם לא מחודש אז לא שייך לקרוא לזה רצון. אלא מהמבט שבתוך העולם זה שכל וחיוב ולא רצון, רק שאי אפשר להחזיק בשלמות את המבט הזה, הוא נופל, בלי שנצרף אליו גם את המבט מצד העולם השמיימי שהעולם נברא ועומד מכח הרצון החופשי של בוראו. ורמז לנו שגם אריסטו סבור כך ואין כאן בכלל מחלוקת).
.
במורה נבוכים ב' כ"ה כתב:
"דע כי אין בריחתנו מן המאמר בקדמות העולם מפני הכתובים אשר באו בתורה בהיות העולם מחודש – כי אין הכתובים המורים על חידוש העולם יותר מן הכתובים המורים על היות האלוה גשם; ולא שערי הפרוש סתומים בפנינו ולא נמנעים לנו בענין חידוש העולם אבל היה אפשר לנו לפרשם כמו שעשינו בהרחקת הגשמות; ואולי זה היה יותר קל הרבה והיינו יכולים יותר לפרש הפסוקים ההם ולהעמיד קדמות העולם כמו שפרשנו הכתובים והרחקנו היותו ית' גשם."
למה זה היה יותר קל בהרבה? הרי לפרש את הכתובים בהרחקת הגשמות אינו קל, להיפך, זה מאמץ קשה, הפשטות היא שיש גשמות ובחלק הראשון של המורה נבוכים הוא עמל מאוד לבאר כל מקום שמשמעו גשמות. הוא אומר שיש כתובים המורים על חידוש העולם, וכך הסברא אומרת, ומה כל כך הרבה יותר קל לפרש את התורה באופן של קדמות העולם? אלא וודאי משמע כאן שיש צד שכך רואה את הדברים, הוא הצד שממנו ההוכחה מסיבוב הגלגל, וכמו שכתבתי.
.
המו"נ ב כב כתב:
"וכן עשינו אנחנו כאשר התבאר אצלנו שזאת השאלה – והיא אם השמים הוים או קדמונים? – אין מופת על אחד משני הסותרים בה"
וכעין זה שם ב כ"ה:
"ולזה כלו ימי החשובים ויכלו בחקירה על זאת השאלה שאילו התבאר החידוש במופת – ואפילו על דעת אפלטון – יפול כל מה שדברו בו עלינו הפילוסופים סרה. וכן אילו התאמת להם מופת על הקדמות על דעת אריסטו תפול התורה בכללה ויעתק הענין לדעות אחרות"
אם הרמב"ם חקר בעניין ההוכחות לקדמות העולם או חידושו ולא עלתה בידו למצוא הכרעה ברורה, הרי שהמלאכה של החקירה לא נשלמה, הרי כל אדם הוא מוגבל ולא יכול לחקור כל עניין עד תומו, ואת העניין הזה לא הצליח לפתור, ואין שום אפשרות לדעת מראש כיצד ימשיכו אותה הבאים אחרינו ולאיזו הכרעה יגיעו.
הרמב"ם כותב שכבר התבאר שאין הוכחה מכרעת על שום צד. ברור מזה שהוא כן השלים את מלאכת החקירה והגיע לתכליתה, והמסקנה הסופית היא שאין הכרעה בין שני הצדדים. זה ייתכן אך ורק אם באמת כך היא המציאות שיש בה גם צד זה וגם צד זה. כי אם במציאות יש בהכרח רק אחד מהצדדים, אם כן הרי עדיין לא גילינו בגילוי גמור ומוכרח איזהו, ואנו באמצע החקירה ולא במסקנה שלה ואין שום יכולת לדעת מראש מה עוד יגלו בזה הבאים אחרינו.
אם למשל יש חקירה איזה הר גבוה יותר, וניסינו למדוד ולא הצלחנו, איננו יכולים לומר שבוודאי אין הכרעה איזה מההרים יותר גבוה וגם בעתיד לעולם לא יידעו באופן מוחלט מי יותר גבוה. אבל אם הצלחנו למדוד בדייקנות ובוודאות, וראינו שגבהם שווה לחלוטין, או שהם בתנועה מוכרחת ונצחית ופעם זה גבוה מעט יותר ובפעם השני, רק במקרה כזה אפשר לומר שהתבאר לנו שאי הכרעה מי יותר גבוה ואנו יודעים שכל החכמים בעתיד יכלו ימיהם בזה ולא יצליחו להכריע.
וזו ראיה גדולה מאוד למה שכתבתי שאלה שני מבטים.
.
.
.
וכן מפורש ברמב"ם ב י"ז שיש צד שבו שיטת הקדמות אמת:
"וכן נאמר בתנועה בשוה, שהוא הביא ראיה מטבע התנועה שהיא בלתי הווה ולא נפסדת, והענין אמת, שאנחנו נאמר כי אחר המצא התנועה על זה הטבע שהיא נחה עליו, לא ידומה הויתה והפסדה הויה כללית והפסד כללי, כהוית התנועות הפרטיות ההוות וכהפסד התנועות הפרטיות, והוא ההקש בכל מה שיתחייב לטבע התנועה, וכן המאמר בתנועה הסבובית אין התחלה לה הוא אמת, אחר המציא הגשם הכדורי המתנועע בסבוב לא תצוייר בתנועתו התחלה, וכן נאמר באפשרות המתחייב שיקדם לכל מתהוה, כי זה אמנם יתחייב בזה הנמצא המיושב, אשר כל מה שיתהוה בו אמנם יתהוה מנמצא אחר, אמנם הדבר הנברא מהעדר, אין שם דבר נרמז אליו לא בחוש ולא בשכל שיקדם לו אפשרות, וכן נאמר בהויית השמים אין הפוך בהם, הנה זה אמת, אלא שאנחנו לא אמרנו שהשמים נתהוו כהתהוות הסוס והחמור, ולא אמרנו שהרכבתם תחייב להם ההפסד כצמחים וב"ח מפני ההפך שבהם, ועקר הענין הוא מה שזכרנוהו, כי הנמצא בעת שלמותו ותמותו לא יורה ענינו ההוא הנמצא לו על ענינו קודם שלמותו, ואין רחוק עלינו גם כן מאמר אומר שנתהוו השמים קודם הארץ, או הארץ קודם השמים, או היות השמים בלתי כוכבים, או מין ב"ח בלתי מין אחר, כי זה כלו בעת הוית זה הכלל, כמו שהבעלי חיים בעת הויתו היה הלב ממנו קודם לביצים כמו שיראה לעין, והגידים קודם העצמים, ואף על פי שאחר שלמותו לא ימצא בו אבר מבלתי אבר מכל האברים אשר א"א עמידת האיש מבלעדיהם, זה כלו יצטרך ג"כ אליו אם ילקח הכתוב כפי פשוטו ואף על פי שאין הענין כן כמו שיתבאר כשנדבר בזה המאמר. "
.
.
.
בחלק ב פרק כ"א כתב המורה נבוכים:
"דע כי מן האחרונים מן הפילוסופים האומרים בקדמות העולם – מי שאמר שהאלוה ית' פועל העולם ובוחר מציאותו ומכונו ומיחדו כפי מה שהוא אלא מן השקר שיהיה זה בעת בלתי עת אבל כן היה ויהיה תמיד. ואמרו אמנם חייב לנו שלא נצייר שפועל דבר אלא בשיקדם הפועל לפעלו בזמן – היותנו אנחנו כן יתחיב לנו במה שנעשהו – להיות כל פועל שיהיה זה תארו יש בו העדר אחד והיה פועל בכח וכאשר פעל – יצא אל הפועל. אמנם האלוה ית' אשר אין העדר בו ולא דבר בכח כלל לא יקדם לפעלו אבל לא סר היותו פועל – וכמו שיש הפרש גדול בין עצמו לעצמנו כן יש הפרש בין יחס פעלו אליו ליחס פעלנו אלינו. וזה ההקש בעצמו אמרו בהתיחדות וברצון – כי אין הפרש בין אמרך פועל או רוצה או מכון או בוחר או מיחד בזה הענין. אמרו ומן השקר עוד שישתנה פעלו או רצונו כמו שבארנו:"
עד כאן לשונו.
ייחוד זהו למשל כשיש כוכבים מפוזרים ברקיע, והפיזור אינו אחיד וגם אינו לפי סדר שכלי כלשהו. ויש שאלה מה ייחד, מה הכריע וקבע, שכוכב פלוני יהיה דווקא במקום פלוני ולא במקום שונה. כיוון שהפיזור לא אחיד ואין בו סדר שכלי, הרי היה יכול להיות שהכוכב יהיה במקום שונה, משהו היה צריך לייחד שיהיה דווקא שם (במקום אחר הארכתי בשאלה למה אי אפשר לומר שזה במקריות גמורה ששום דבר לא ייחד אותה אלא זה קרה מעצמו סתם כך בלי שום סיבה. זו הרי השקפת המדע המודרני). בחלק ב פרק י"ט הרמב"ם מוכיח מזה שמתגלה בבריאה פעולת הרצון החופשי של הבורא. וזו הוכחה לחידוש העולם, כי כל המחלוקת בין שיטת החידוש ושיטת הקדמות היא רק לגבי העניין האם מתגלה בבריאה רצון חופשי של הבורא או שהכל רק גילוי של הכרח שכלי של חכמת הבורא.
עיין שם ב' כ"א בפנים היטב, שהרמב"ם חולק על האחרונים האלה רק במה שאמרו בסוף "ומן השקר שישתנה פעלו או רצונו". על זה הוא אומר שפעלו או רצונו יכולים להשתנות. אבל מה שאמרו שהבורא פועל מתוך רצון וכוונה לא בעת בלתי עת, אלא כן היה וכן יהיה תמיד, לזה משמע שהוא מסכים. והוא כתב בחלק ב בסוף פרק י"ט ובעוד מקומות שם שכל המחלוקת עם בעלי הקדמות היא רק על העניין של רצון חופשי של הבורא ולא על עניין אחר. וכל מה שהוא מפריך שיטתם זהו בכך שהוא מוכיח שיש מייחד לבריאה, שייחד את מקומם של הכוכבים ברקיע.  ואם כן כיוון שכאן כתב שאין סתירה בן פעולת הבורא בייחוד ברצון חופשי וכוונה לבין מה שכך היה ויהיה תמיד, ממילא אין מקום לחלוק על כך שכך היה ויהיה תמיד, ודו"ק.
ובחלק א פרק ע"ד הביא את עניין הייחוד כראיה של המדברים על חידוש העולם וכתב:
"מצורף אל היות קצת מי שיחשוב קדמות העולם לא יחלוק עלינו בהתיחדות כמו שאבאר. וסוף דבר – זה אצלי הטוב שבדרכים ולי בו דעת תשמעהו:". והרי הוא אומר כאן שמי שסבור כשיטת קדמות העולם סובר גם כן כמו ההוכחה של המדברים לחידוש העולם שלפי הרמב"ם היא הוכחה שהוא מסכים לה. וכל פרק ע"ד בחלק א' עניינו לבאר ששיטת המדברים על חידוש העולם אינה כמו שיטת הרמב"ם ותורת משה על חידוש העולם. כי המדברים מאמינים שחידוש העולם היה בנקודת זמן מסויימת, לפני כך וכך שנים. והרמב"ם סובר שחידוש העולם לא היה לפני זמן כלשהו (כמו שכתב בחלק ב' פרקים י"ג ול'), אלא בסדר ההוויה. שמהנצח והקיום הלא חומרי שלו שייך בו גדר זמן כלל, נברא כמחודש העולם החומרי שבו יש זמן אינסופי בארכו. הזמן האינסופי נברא מהנצח כאינסופי. העולם נברא היינו שהתחיל מנקודה מסויימת, אבל היא לא באותו רובד מציאות חומרי של העולם, היא אל על ציר הזמן כלל, אלא היא מחוץ לו, וממנה נולד כל הזמן של העולם החומרי עם ציר הזמן האינסופי שלו. עיין בהערות על סדר הפשט במורה נבוכים על חלק א פרק ע"ד.
.
.
.
.
קטע מהערות קצרות על מורה נבוכים, על חלק א פרק ע"ד, בביאור שיטת הרמב"ם בקדמות העולם:

"לפי המדברים בריאת העולם היא על ציר הזמן, היא בתוך הטבע, היא לא באה מהנצח, מהרובד שמעל הטבע ומעל קדמותו של הטבע. אלא נקודת הבריאה היא על ציר הזמן, כלומר בתוך הטבע. נקודת הסיום של קו היא חלק מהקו, אחת איתו. נקודה לחוד אין בה תפישה ואין לה מציאות. נקודה היא הסיום של הקו, והיא מעצמותו של הקו. נקודת ההתחלה של ציר הזמן היא חלק ממנו, נקודת ההתחלה של הטבע החומרי היא חלק מהטבע החומרי. לכן אפשר לספור כמה שנים עברו מאז. לפי זה הבורא אינו באמת נבדל מהטבע והבריאה. הוא חלק מהטבע רק שהוא החלק הכי גבוה. זוהי אמונת הצאב"ה ועובדי עבודה זרה. הם פועלים לפי הדמיון, והדמיון לא יכול לתפוש באופן מופשט ולכן אצלו גם הבורא אינו באמת מופשט ונבדל. הם טוענים שהבורא כל כך נבדל שאין אפילו שום גילוי של חכמתו או רצונו בטבע, אבל זו לא נבדלות מופשטת אמיתית. נבדלות שהשכל משיג זהו מה שהשכל מפשיט ממה שהוא רואה בבריאה. הוא רואה את הטבע, ואת מה שהטבע מגלה על בוראו, ומזה עצמו מבין שיש מעל זה נבדלות מוחלטת. למרות שזו נבדלות מוחלטת, השכל משיג שיש נבדלות. זהו העיון השלישי לקמן חלק ב פרק א על מוכרח המציאות שהוא הנבדל לחלוטין הפשוט לחלוטין. אצל המדברים השכל לא משיג שום דבר, ואין להם באמת השגה בנבדלות. הדיבור שלהם על נבדלות הבורא הוא רק שהוא חזק יותר מכל מה שבטבע באופן שאי אפשר להרהר אחרי זה ולהתחרות בזה.(מה שאנו מונים לבריאת העולם הוא לבריאת אדם הראשון. אדם הראשון נברא ביום הרביעי אחרי המאורות כשכבר נברא הזמן והוא מאורע שבתוך הזמן. מה שיש בחז"ל שהעולם נברא בכ"ה בתשרי וודאי אינו כפשוטו אלא הוא משל עמוק. שהרי על ימי הבריאה כבר כתבו כל המפרשים שאינם ימים כפשוטם, וכן הוא גם ברש"י. והציבור הרחב סבור שהעולם עצמו נברא לפני ה'תשע"ט שנים וזה משום שדרך המדברים השתלטה על היהדות.)

.

.

העולם הארצי, הטבע החומרי, הם אספקלריא. הבורא מתגלה באמצעותם, לא באופן ישיר. גילוי ישיר גורם או להאנשת הבורא, כי אין לנו כלים לתפוש אותו באופן ישיר, או שהוא גורם להתבטלות שכל האדם, התעוורות שלו, כי השכל מסתנוור, אינו יכול לתפוש. משה רבינו ביקש לתפוש בראיה שכלית את המובן של להיות מוכרח המציאות, לא את מהות האלוה עצמו. ועל זה נאמר לו לא תוכל לראות את פני. לא יראני האדם וחי. מי שמתעקש להסתכל בזה מתעוור, משתבש.

המדברים הם קיצונים דתיים, הם לא מוותרים על כך שהבורא פועל ישירות בעולם, לא דרך אמצעים. והם לוקים בכפליים, גם בהאנשת הבורא וגם בעוורון השכל.

אם העולם הטבעי מראה את עצמו כקדמון בהכרח, אז הוא אמצעי שדרכו מתגלה הבורא לבני האדם כמו דרך אספקלריא, בבואה. מה שהוא קדמון מראה כביכול שיש לו מציאות משל עצמו. זה חוצץ הגילוי האור של הבורא. אבל החציצה הזו בעצמה היא גם בבואה, אספקלריא, למי שיודע להסתכל בה, שמעמיק וחוקר ומחפש מה מאחרי הדברים. למשל משקפי שמש, יש להם צבע משלהם, בגללו יש להם קיום עצמי שחוצץ מלראות את המציאות. אבל יש בהם גם חצי שקיפות שמאפשרת מבט על המציאות, רק שהוא מבט מצומצם, מרוכך, רק חלק מהאור עובר, וממנו אפשר להקיש ולשער על השאר שלא עובר.

אם העולם נברא לפי השקפת המדברים, שהעולם החומרי בעצמו נברא בנקודה בזמן, כלומר הבריאה היא בתוך המציאות החומרית, היא חלק מהטבע החומרי עצמו, אז העולם החומרי הוא כמו משקפיים שקופים לגמרי. שלא מונעים סינוור. כי בריאה שהיא בתוך הטבע היא בריאה נגלית לגמרי, גם לדמיון. עולם נברא הוא גילוי גמור של בוראו.

לפי אריסטו העולם החומרי הטבעי הוא קדמון, בטבע החומרי אין בריאה, בתוך הזמן אין בריאה. כדי להשיג את הבריאה צריך להתעלות להשגות מופשטות, ברובד המציאות של הנצח, שמשם הבריאה של העולם שתחת הזמן. אלה השגות שלא מייד משיגים, אלא רק אחרי הקדמות והכנות ועלייה בסולם שלב אחרי שלב, והן השגות מרחוק, חלקיות, במידה הנכונה, חלק נשאר לא מושג. משה ביקש הראיני נא את כבודך והבורא לא נענה לו, יש מידה מדוייקת בהשגות. לכן זה לא סינוור ולא התעוורות ולא האנשה. הבריאה היא כמו קרני זיוו, הוד, אור נסתר, שמרחף, נוגע-לא-נוגע סביב העולם החומרי הטבעי, מבעד לסדקים שבו, בקושיות שיש בו. כמו אור השמש בזמן ליקוי חמה, שעיקרו מוסתר על ידי הירח ורק מסביב יש קצת קרני זיו לא ישירות שמגלות משהו מאור השמש. לכן דווקא קדמות העולם היא יסוד בגילוי הבורא בעולם.

.

עוד כתב שם המורה נבוכים:

"אמנם אם היה הגשם מרכב מחומר וצורה כפי מה שבאר במופת בעל דיננו צריך שיתבאר במופת היות החומר הראשון והצורה הראשונה הוות נפסדות ואז יתבאר מופת חידוש העולם"

עד כאן לשונו.

פשוט שאין ולא יכול להיות מופת על היות החומר הראשון והצורה הראשונה הוות נפסדות. צורה היא מופשטת מחומר ולכן היא מחוץ לגדרי הזמן, היא נצחית ולא שייך בה כלל התהוות והפסד. הצורה הראשונה היא השכל הנבדל הראשון. החומר הראשון גם הוא מחוץ לגדרי הזמן, שלא שייכים בו כל הקטגוריות והזמן הוא מהקטגוריות. ואין בו שום צורה, וגם חומריות היא צורה, שארבעת היסודות הם צורה, והצורה של מיזוגם היא צורת החומריות. ומה שאינו חומרי לא ייתכן בו זמן.  וכתוב כאן שהרמב"ם סובר שחידוש העולם הוא לא אמת. שהוא תלוי בהבאת מופת על הצורה הראשונה והחומר הראשון, ולא רק שאין לנו מופת כזה, אלא יש מופת להיפך.

זו התייחסות לחידוש העולם על דרך המדברים שהוא שקר גמור. ומה שהרמב"ם אומר בעצמו שהעולם מחודש ונברא, הוא לפי פירושו שאינו בריאה בזמן."

עד כאן ממה שכתבתי בהערות על המורה נבוכים על חלק א פרק ע"ד.

.
.
.
.
זהו שנאמר בזוהר פרשת חיי שרה דף קכג ב:
"רַבִּי יוֹסֵי פָּתַח וְאֲמַר, (תהלים צח) מִזְמוֹר שִׁירוּ לַיְיָ שִׁיר חָדָשׁ כִּי נִפְלָאוֹת עָשָׂה הוֹשִׁיעָה לוֹ יְמִינוֹ וּזְרוֹעַ קָדְשׁוֹ.
[…]

אָמַר רַבִּי חִיָּיא כְּתִיב, (קהלת א) אֵין כָּל חָדָשׁ תַּחַת הַשֶּׁמֶשׁ. וְהָכָא שִׁירָתָא דָא אִיהִי חָדָשׁ וְאִיהִי תַּחַת הַשֶּׁמֶשׁ, דְּהָא תְּחוֹת שִׁמְשָׁא לֶהוֵי. וּמַאי אִיהוּ דָּא סִיהֲרָא, וּכְדֵין הֲוִי חָדָשׁ תַּחַת הַשֶּׁמֶשׁ. מַאי טַעְמָא בְּגִין כִּי נִפְלָאוֹת עָשָׂה. וּמַאן אִינוּן נִפְלָאוֹת, הַאי דִכְתִיב הוֹשִׁיעָה לוֹ יְמִינוֹ וּזְרוֹעַ קָדְשׁוֹ. הוֹשִׁיעָה לוֹ. לְמַאן (דף קכד ע"א) לְהַהוּא דַרְגָּא דְּאָמַר שִׁירָתָא דָא, בְּגִין דְּבְּהוּ אִסְתַּמִּיךְ בִּימִינָא וּבִשְׂמָאלָא. הוֹשִׁיעָה לוֹ יְמִינוֹ, וַדַּאי לְהַהוּא דַרְגָּא דְּהַאי מִזְמוֹר, אֵימָתַי בְּזִמְנָא דִּיקוּמוּן מֵתֵי עַלְמָא וְיִתְעָרוּן מֵעַפְרָא, כְּדֵין יְהֵא חָדָשׁ מַה דְּלָא אִתְעֲבִיד בְּהַאי עָלְמָא.

[תרגום: אָמַר רַבִּי חִיָּיא, כָּתוּב (קהלת א) אֵין כָּל חָדָשׁ תַּחַת הַשָּׁמֶשׁ, וְכָאן שִׁירָה זוֹ הִיא חָדָשׁ, וְהִיא תַּחַת הַשֶּׁמֶשׁ, שֶׁהֲרֵי תַּחַת הַשֶּׁמֶשׁ הִיא, וּמִי הִיא? זוֹ הַלְּבָנָה. וְאָז יֵשׁ חָדָשׁ תַּחַת הַשָּׁמֶשׁ. מָה הַטַּעַם? מִשּׁוּם כִּי נִפְלָאוֹת עָשָׂה. וּמִי הֵם הַנִּפְלָאוֹת? זֶה שֶׁכָּתוּב הוֹשִׁיעָה לּוֹ יְמִינוֹ וּזְרוֹעַ קָדְשׁוֹ. הוֹשִׁיעָה לּוֹ, אֶת מִי? אֶת אוֹתָהּ הַדַּרְגָּה שֶׁאָמְרָה אֶת הַשִּׁירָה הַזּוֹ, מִשּׁוּם שֶׁבָּהֶם נִסְמְכָה בְּיָמִין וּבִשְׂמֹאל. הוֹשִׁיעָה לּוֹ יְמִינוֹ, וַדַּאי לְאוֹתָהּ הַדַּרְגָּה שֶׁל הַמִּזְמוֹר הַזֶּה. מָתַי? בִּזְמַן שֶׁיָּקוּמוּ מֵתֵי עוֹלָם וְיִתְעוֹרְרוּ מִן הֶעָפָר, וְאָז יִהְיֶה חָדָשׁ מַה שֶּׁלֹּא נַעֲשָׂה בָּעוֹלָם הַזֶּה.]
רַבִּי יוֹסֵי אָמַר בְּזִמְנָא דְּיַעֲבִיד קוּדְשָׁא בְּרִיךְ הוּא נוּקְמִין בְּעָלְמָא בְּגִינַיְיהוּ דְיִשְׂרָאֵל, כְּדֵין יִתְאֲמַר שִׁירָתָא, דְּהָא לְבָתַר יִתְעָרוּן מֵעַפְרָא מֵתֵי עַלְמָא וְיִתְחַדֵּשׁ עַלְמָא בְּקִיּוּם שְׁלִים דְּלָא לֶיהוֵי כקדמיתא דשליט מותא בעלמא בגין דחויא גָּרִים מוֹתָא בְּעַלְמָא לְכֹלָּא וְאִסְתָּאַב עַלְמָא וְאִתְחֲשִׁיךְ אַנְפּוֹי.

[תרגום: רַבִּי יוֹסֵי אָמַר, בִּזְמַן שֶׁיַּעֲשֶׂה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא נְקָמוֹת בָּעוֹלָם בִּשְׁבִיל יִשְׂרָאֵל, אָז תֵּאָמֵר הַשִּׁירָה [הזו], שֶׁהֲרֵי אַחַר כָּךְ יִתְעוֹרְרוּ מִן הֶעָפָר הַמֵּתִים שֶׁל הָעוֹלָם וְיִתְחַדֵּשׁ הָעוֹלָם בְּקִיּוּם שָׁלֵם, שֶׁלֹּא יִהְיֶה כבתחלה שהמות שולט בעולם, משום שהנחש גָּרַם מָוֶת בָּעוֹלָם לַכֹּל, וְנִטְמָא הָעוֹלָם וְנֶחְשְׁכוּ פָנָיו.]

תחת השמש זהו מתוך הטבע, שהשמש היא מקור השפעת הטבע, ומשם מתחילות שתי התנועות וכמו שכתב במטאפיזיקה למבדא. ושם אין חדש, ואין חדש פירושו שהעולם לא נברא אלא תמיד היה. שהרי אם נברא אין לך חדש גדול מזה. ויש חדש הוא מעל השמש, שהיא המדרגה שמעל הטבע, הטבע הוא השכל ומעל הטבע הוא הרצון. והשירה באה משם ונמשכת גם מתחת לשמש, שבטבע עצמו יש גם גילוי של הבחינה העליונה של רצון, וכמו שביאר המורה נבוכים חלק ב פרק י"ט ושם חלק ב פרקים כב- כד, וזו השירה. והיא התורה שמגלה את הרצון גם בתוך הטבע. וזה הלבנה שהיא תחת השמש ובה יש חדש, היא נעלמת ונבראת מחדש כל חודש, וחודש הוא מלשון חדש. וישראל מונים ללבנה ומקדשין את החודש ואומות העולם מונים לחמה ואצלם הכל קבוע כי אצלם הוא מבחינת שכל.

וישראל הם גם תחת השמש וגם תחת הירח, שהוא משקף מתחת לשמש את הבחינה של מעל השמש. שהיא התורה, הרצון, הבריאה, וכמו שאמרו במסכת שבת ל ב. שיש טבע ויש תורה, שכל ורצון, וכמו כן יש קדמות ויש בריאה, ולכן אע"פ שהם מונים ללבנה הם גם מונים לחמה וזהו סוד העיבור שמאחדים את המניין של הירח עם המניין של השמש. ולא יתכן זה בלי זה ולא יתכן קדמות בלי בריאה  (שיטת הפילוסופים), ולא יתכן בריאה בלי קדמות (שיטת המדברים). וכשהרמב"ם מתווכח עם המדברים הוא מדבר כפילוסוף, וכשמתווכח עם הפילוסופים הוא מדבר כמו כת המדברים, כי כל אחת מהדעות השקר שבה הוא לא עצמה אלא היותה חלקית, ואם משלימים אותה ביחד עם הצד השני כבר אינה שקר.

אברהם הוא חסד וזה הרצון שמשפיע ויצא ממנו ישמעאל שהוא המדברים, ויצחק הוא הדין ששם גבול בכל וזה השכל ויצא ממנו עשיו שזה הפילוסופים, ויעקב נאמר עליו "והיו לאחדים בידו" שאיחד זה עם זה, ולכן מיטתו שלמה (יעקב נזכר שם בפסוק כה).

ועיין בסוף הרשימה דברי רבי אברהם אבולעפיה בזה)

 

.

ראיתי שהרשימה הזו מתפתחת להיות רשימת מראי מקום למקורות בנושא קדמות העולם לפי הרמב"ם. והמקום כאן לא מתאים. לכן אני מעתיק את הרשימה הזו לאתר של הביאור על המורה נבוכים (רשימה 39), ושם אשאיר רק את החלק שעוסק בקדמות העולם לפי הרמב"ם, ואם אראה שיש עוד מקורות אעתיק אותם רק לשם. כך שמי שמחפש רשימה גדולה של מקורות כאלה צריך להסתכל שם. (העברתי לשם כי יש לי עוד מקור להוסיף והוא כבר כתוב שם ולא כאן).

 

 

.

.

.
.
.
.
מה שקרשקש כותב שכיוון שהעלולים אפשרי מציאות הם צריכים למכריע שיכריע מציאותם על העדרם, זה לענ"ד סתם מילים ריקות. אם הסכמת שיכולה להיות שרשרת אינסופית של עילות ועלולים, אמרת בזה שכדי להיות קיימים הם לא צריכים התחלה כלל. השרשרת כולה נצחית וקיומה לא תלוי בשום דבר מחוץ לה. לכן מי אמר שהעלולים הם אפשרי מציאות? מה הפירוש של האמירה שהם אפשרי מציאות? אם נניח עילה אחת באמצע השרשרת לא היתה ממציאה את העלול שנבע ממנה, נניח שהעלול הומצא מהעילה שלו רק במקרה, והיה אפשר שהיא לא תמציא אותו. זה נתון ראשוני שהמקרה קרה, למה צריך שמישהו יכריע שהוא יקרה?
המושג של מכריע שייך רק ביחסים שבין מציאות אפשרית למציאות מוחלטת. אחרי שאנו אומרים שדבר לא יכול להימצא בלי סיבה שהמציאה אותו, ושרשרת אינסופית של סיבות לא תיתכן כי אז אין בכלל חוליה ראשונה ואין בכלל מי שהמציא. ומוכרח מזה שיש מציאות מוכרחת במישור מציאות שהוא מחוץ למישור המציאות של שרשרת העילות והעלולים. זה נקודת מוצא משותפת גם לסוברים שהעולם קדמון וגם לסוברים שהוא מחודש, שכבר הוסכם שיש מציאות אפשרית ויש מציאות מוחלטת, והשאלה רק האם המציאות האפשרית נובעת מהאלוה בדרך הכרח או ברצון חופשי, אז אומרים שכיוון שהמציאות האפשרית יכולה להיות בשווה כך או אחרת, ואין שום הכרח שיהיה כך או אחרת, יש מי שהכריע שתהיה דווקא כך ומתגלה שהאלוה בורא בכוונה רצונית ולא בדרך הכרח. גם על זה יש לשאול אולי זה קרה במקרה באופן ספונטני חסר כל משמעות ולא מכח הכרעה רצונית, וזה עניין ארוך ועמוק והארכתי בו כאן (עיין שם בהערות על פרק ג' של מטאפיזיקה ספר אפסילון, בעיקר בביאור דברי המורה נבוכים ב י"ט שם).אבל אם השאלה היא על עיקר העניין האם בכלל יש מציאות מוכרחת או שיש רק מציאות אפשרית, אין שום מקום לומר שלא תיתכן מציאות אפשרית בגלל שאז מי הכריע שתהיה קיימת. אף אחד לא הכריע, יש אפשרות שהיא תהיה קיימת והנה היא קיימת. מה הקושי בזה? אם אתה שואל למה היא קיימת, התשובה היא שאם לא היהת קיימת היית שואל למה היא לא קיימת. הרי היא צריכה להיות באחת משתי האפשרויות, וכל צד שיקרה תשאל למה לא קרה הצד השני. התשובה היא ככה, כי צד אחד צריך שיהיה, והנה יש הצד הזה והיה יכול להיות גם הצד השני באותה מידה. אבל לא היה הצד השני אלא זה.זה שכל ישר ופשוט. ויש לו גם דוגמה והסבר מאיר עיניים במורה נבוכים ג כו:
"ואשר ראוי להמשיל באמת מענין החלקים [החלקים של המצוות. הוא מבאר שטעמי המצוות הם רק על כללות המצווה ולא על חלקיה, כלומר פרטיה] הוא הקרבן – כי המצוה בהקרבת הקרבן יש לה תועלת גדולה מבוארת (כמו שאני עתיד לבאר) אבל היות הקרבן האחד 'כבש' והאחד 'איל' והיות מספרם מספר מיוחד – זה אי אפשר לתת לו עילה כלל. וכל מי שמטריד עצמו לתת סיבה לדבר מאלו החלקים הוא בעיני משתגע שגעון ארוך ואינו מסיר בזה הרחקה אך מוסיף הרחקות. ומי שידמה שאלו יש להם סיבה הוא רחוק מן האמת כמי שידמה שה'מצוה' כולה היא ללא תועלת נמצאת:ודע שהחכמה חייבה – ואם תרצה אמור שהצורך מביא – להיות שם חלקים שאין להם סיבה וכאילו הוא דבר נמנע בחוק התורה שלא יהיה בה דבר מזה הכת. ואופן ההמנעות בו – שאמרך למה היה 'כבש' ולא היה 'איל'? – השאלה ההיא בעצמה היתה מתחיבת אילו נאמר 'איל' במקום 'כבש' שאי אפשר מבלתי מין אחד; וכן אמרך למה היו 'שבעה כבשים' ולא היו 'שמונה'? – כן היו שואלים אם אמר 'שמונה' או 'עשרה' או 'עשרים' שאי אפשר מבלתי מספר בהכרח. וכאילו ידמה זה לטבע האפשר אשר אי אפשר מבלתי היות אחד מן האפשרים, ואין ראוי לשאול: למה היה זה האפשר ולא היה זולתו מן האפשרים? כי זאת השאלה תתחייב אילו היה בנמצא האפשר האחר מקום זה. – ודע זה הענין והבינהו – ואשר אמרו בו תמיד מהיות לכל מצוה סיבה ואשר ידע מהם שלמה הוא תועלת ה'מצוה' בכלל לא חקירת כל חלקיה:".הפרכת הטענה שצריך מכריע על השאלה האם מציאות אפשרית תימצא או לא, כתובה במורה נבוכים חלק א פרק ע"ד בדרך השישית. העניין שם קצת מורכב אבל אחרי קצת עיון לענ"ד רואים שזה מה שכתוב שם..
.
.
לגבי העניין של הוכחה אפריורית, וההבדל היסודי בדרכם של הרמב"ם ורבי חסדאי קרשקש. 
לעניות דעתי זה מסימני התקופה שהתחלפה, שרבי חסדאי קרשקש היה מראשוני מבשריה. אצל הרמב"ם עוד חיה המורשת האריסטוטלית, שלא מחפשת לחקור את המציאות ולא לברר את האמת, אלא מחפשת לחיות, מונעת מארוס לחיים, כמו במשתה של אפלטון. סוקרטס הוא מיילדת, הוא רוצה שאדם יחיה ולא יהיה חסום ומסורס, הוא לא מטיף מה האמת ונשמע בדיאלוגים הראשונים כאילו בכלל לא אכפת לו מה היא תהיה. אריסטו כתב שמי שמחפש הוכחות לכך שיש תנועה, החינוך שלו גרוע ומגונה. יש פרק שהוא דן בשאלה איך יתכן לומר שהמבחן של אמת הוא התאמה של מה שאני חושב עם מה שבאמת קיים במציאות, הרי אין לי שום גישה למציאות כשלעצמה אלא רק דרך התודעה שלי. אפשר לוגית לומר שהכל הוא רק בתוך התודעה, ואז גם כל אדם אחר יהיה רק בתוך התודעה שלי. או לומר שיש מציאות כשלעצמה אבל אין לי כלים להשיג אותה כמו שהיא, ואז יש ניכור לא פתור בין התודעה למציאות כשלעצמה ואי אפשר להבין מה הקשר ביניהם. ואריסטו בוחר לקבוע שהמציאות קיימת אובייקטיבית והיא תואמת לשכל האנושי. כי "מציאות אובייקטיבית" זו עוד קטגוריה מחשבתית במובן הקנטיאני, ודי לי בזה כדי לחוות שאני חי בתוך מציאות, ואני יכול לבחור להתעלם מהשאלה אם יש משהו מחוץ לזה ולבחור לחיות בתוך זה כבתוך מציאות אובייקטיבית בלי סייג. זו אפשרות שהיא לא יותר תקפה לוגית מהאחרות, אם כי הבחירה דווקא בה ושלילת האחרות היא מכח בחירה בחיים, לא מהכרח לוגי. אני מרגיש בזה אופן של אומץ ניטשיאני, או כמו שגתה אמר שכל ידע שלא מוסיף באופן ישיר לחיות שלי אינני מעוניין לדעת אותו. האדם מתרומם מעל כבלי החקירה השכלית וקובע את המציאות מכח שנובע מעצם חיותו, כמו שהיא, במקום רק לפלפל ולהתחכם ולפלסף את עצמו לדעת. ואין כאן מקום לספקות, אין מקום לבקש הוכחות, בקשת הוכחות כאן זה חינוך גרוע ומגונה של מי שכבר סירסו את החיוניות שבו. הדיון של אריסטו בזה הוא במטאפיזיקה זתא פרק ו. כתבתי ניתוח של הטקסט באריכות כאן.

 

אצל אריסטו השכל יכול לדעת בוודאות את המציאות שמחוץ לו. לדעתי הפיזיקה של אריסטו לא הופרכה כלל וגם לא נסדקה כהוא זה, כל מה שנדמה כהפרכות הוא חוסר הבנה. לפעמים אפילו רק טקסטואלית (כמו למשל מה שמקובל שאריסטו חשב שגוף כבד יותר יפול מהר יותר, ומקריאה מדוייקת בטקסט עולה ברור שהוא מדבר בגופים בעלי נפח שווה ואומר בפירוש שהגוף הקל יפול לאט יותר בגלל החיכוך עם האוויר, ולא בגלל המשקל. ועולה מדבריו שבריק הם יפלו במהירות שווה. יש מקום שהוא כותב בפירוש שאפשר לראות את הארץ מקיפה את השמש כמו שאפשר לראות את השמש מקיפה את הארץ. ההסתכלות שהשמש מקיפה היא בחירה למצוא משמעות במציאות החיצונית. למשל אם אני רואה סרט קולנוע אני רואה אנשים וסיפור. יבוא מדען ויאמר שזה רק בד וכתמי אור. אני בוחר לראות בכתמי האור האלה אנשים וסיפור והגילויים של המדען לא רלוונטיים כלל. וכבר הארכתי בזה הרבה לענ"ד בכל הטענות שאומרים כאילו אריסטו הופרך על ידי המדע המודרני).  הבחירה בחיים היא בחירה במציאות שהיא דיאלוג. יש אותי ויש את מה שאני רואה במציאות שמחוץ לי, והנושא של אלוה הוא הדיאלוג שנמצא שם. המציאות נתפשת בתחילה כחיצונית וזרה ומנוכרת, והיא חידה כבירה. אחר כך יש שם עיבוד וחיים וחיזור ומהלך והפשטת לבושים, המתח הוא בין ניכור להתאחדות ארוטית, מה שבקבלה נקרא זיווג. שם הפילוסופיה ושם גם הדת לפי הרמב"ם. ההוכחות למציאות האל לא באות להכריח אתאיסט להאמין באל. הרי לא היה בהיסטוריה אף אתאיסט שנעשה מאמין מכח ההוכחות האלה. ההוכחות הן בשביל המוכיח עצמו, הן דרכים ללמוד איך לראות את האלוה במציאות שאני חי בה, כי אני רוצה לראות שם אלוה. אני לא רוצה להאמין באלוה שקיבלתי במסורת מכח סמכות דתית, כי זה סתם סיפור והיה אפשר שיהיה כל סיפור אחר. אני אבל רוצה למצוא אלוה שאני בעצמי רואה אותו, מגלה אותו בכוחי, בעיניים שלי, בחושים שלי, בשכל שלי. מאותה סיבה שאני רוצה לחזר אחר אשה.

התקופה שקרשקש בישר היא חוקרת את האמת כמו רופא או ביולוג שחוקר אשה, בודק את התכליכים הפיזיולוגיים שבגופה. וכבר לא חשוב אם הוא חוקר אשה או חיפושית. לכן עזבו את התיאולוגיה (אריסטו לא השתמש במונח מטאפיזיקה אלא קרא לתחום הזה תיאולוגיה), ועברו לחקור נושאים אחרים. כל נושא. היום פרופסור באקדמיה יכול לחקור את קרשקש באותה מידה שהוא יכול לחקור את גידול החסה בשטחים, אין שום הבדל.

כך הרמב"ם מתאר את העיסוק בפילוסופיה בפרק י מהל' תשובה:
"וכיצד היא האהבה הראויה הוא שיאהב את ה' אהבה גדולה יתירה עזה מאוד עד שתהא נפשו קשורה באהבת ה' ונמצא שוגה בה תמיד כאלו חולה חולי האהבה שאין דעתו פנויה מאהבת אותה אשה והוא שוגה בה תמיד בין בשבתו בין בקומו בין בשעה שהוא אוכל ושותה יתר מזה תהיה אהבת ה' בלב אוהביו שוגים בה תמיד כמו שצונו בכל לבבך ובכל נפשך והוא ששלמה אמר דרך משל כי חולת אהבה אני וכל שיר השירים משל הוא לענין זה.
[…]
דבר ידוע וברור שאין אהבת הקב"ה נקשרת בלבו של אדם עד שישגה בה תמיד כראוי ויעזוב כל מה שבעולם חוץ ממנה כמו שצוה ואמר בכל לבבך ובכל נפשך אינו אוהב הקדוש ברוך הוא אלא בדעת שידעהו ועל פי הדעה תהיה האהבה אם מעט מעט ואם הרבה הרבה לפיכך צריך האדם ליחד עצמו להבין ולהשכיל בחכמות ותבונות המודיעים לו את קונו כפי כח שיש באדם להבין ולהשיג כמו שבארנו בהלכות יסודי התורה:"

לכן ההוכחות למציאות האלוה מוכרחות להיות מבוססות דווקא על המציאות האמפירית שמחוץ לי. נועצות שיניים בבשר. הוכחות אפריוריות קורות רק בין האדם לבין עצמו.
וכך לשון המו"נ א ע"ו:
"והסתכל אתה המעין (אם תבחר לבקש האמת ותשליך התאוה והקבלה והנטיה למה שהנהגתו להגדילו ולא תטעה נפשך) בענין אלו המעינים ומה שקרה להם ומהם שהם כבורח מן הרמץ אל האש וזה שהם בטלו טבע המציאות ושינו בריאת השמים והארץ בחשבם שבהקדמות ההם יביאו מופת על היות העולם מחודש ולא לחידוש העולם הראו מופת ואיבדו עלינו מופתי מציאות האלוה ית' ואחדותו והרחקת הגשמות; כי המופתים אשר יתבארו בהם כולם אמנם ילקחו מטבע המציאות הנח המפורסם המושג בחושים ובשכל:"
.
.
כשהתחלתי ללמוד מורה נבוכים אמרו לי שקרשקש יכול להאיר עיניים, כי יש לו קושיות טובות, ומחכים ומחדד ללבן את המחלוקות והקושיות. ניסיתי בכח להכריח את עצמי ללמוד בקרשקש, וכשלעצמי לא מצאתי שום תועלת ללמוד אותו. הוא לא מבין שום דבר, גם לא את הדברים הכי פשוטים ובסיסיים שכל תלמיד מתחיל מבין מהר וברור, וכמו שקצת הדגמתי. ולא בגלל שהוא לא חכם גדול וחריף עצום, הוא פשוט במקום אחר.
כשהייתי אברך חרדי כל המציאות מבחינתי היתה סוגיות התלמוד. לא הרבה זמן אחרי שיצאתי מהמסגרת החרדית ביקשו ממני לתת שיעור בתלמוד לחילונים, רצו דווקא סוגיות ישיבתיות הלכתיות עם העיון והעומק הישיבתי. היו שם קבוצת אנשים יותר מבוגרים וחכמים ממני, שנהגו כקבוצה לארגן לעצמם שיעורים פרטיים בכל מיני תחומי ידע. היו כלכלן מהגדולים והמעמיקים, חוקר ספרות רציני, פסיכולוג חשוב, ועוד כמה בעלי תארים והרבה ידע. והתחלתי ללמוד איתם ועמדתי על דיוק חד של סברא מאוד דקה ועיונית בסוגיא, וראיתי שהם לא מבינים בדיוק את ה"שפיץ" של הסברא. התחלתי להסביר באריכות וברור בהתחשבות שהם לא רגילים לזה, והם ביקשו: בוא נעבור הלאה, הבנו את העקרון. אחר כך קראתי מאמרים של אנשים חשובים שעוסקים במשפט באופן מעמיק, שכתבו דברים על משפט עברי וניתחו סוגיות בתלמוד, וגם שם הרגשתי שהם לא מבינים בכלל את הסוגיא. אפילו אצל לוינס שהוא בוודאי אדם חכם ועמוק מאין כמותו ואין לי אלא כבוד רב אליו, כשניסיתי לקרוא את הניתוח שלו על סוגיות תלמודיות הרגשתי שהוא לא מבין שום דבר. מן הסתם אם הוא היה קורא את חידושי התורה שאז כתבתי הוא היה חושב שאני סתם מתעסק בפרטים זניחים ולא מבין שום דבר מהתוכן הפילוסופי של זה. אני רוצה לומר שקרשקש פשוט נמצא במקום אחר, בתקופה אחרת, מעניינים אותו דברים אחרים. הוא מחוץ לבית המדרש של הרמב"ם ואריסטו. אולי בית המדרש שלו לא פחות חכם וחשוב, אבל אותי הוא לחלוטין לא מעניין. כי אין לי שום עניין לחקור מה חשבו כל מיני אנשים אינטיליגנטיים לפני המון שנים בארצות רחוקות, יש הרי רבבות כאלה. אני לא מתפרנס מזה ולא איש אקדמיה ואין לי תלמידים וזה לא מעלה ולא מוריד לחיים שלי, ולא משעשע אותי ברמה של משחק שחמט וכיו"ב, כך שאין לי שום רווח מזה.
דיון פורה עם מי שחולק ומקשה זה רק כשהוא בתוך אותו בית מדרש, כשהאינטרס היסודי שלו הוא בעל מכנה משותף. שהוא מחזר אחר אותה אשה. אם אני מחזר אחר אשה אין לי שום עניין לדון עם הרופא שלה על תוצאות בדיקות הדם שלה, זה לא דיון פורה. גם אם האשה מעניינת אותי מאוד אני יכול להשתעמם מאוד משיחה עם הרופא שלה. הרמב"ם ואריסטו מעוררים את הארוס אצלי, גורמים לי להתעצמות החוויה של להיות חי. קרשקש ושפינוזה לא. זה עניין של טעם.

קרשקש בוודאי היה בקי היטב מאוד במורה נבוכים ובאריסטו, אבל ההרגשה שלי היא כי זה מה שאז למדו, זו ההשכלה היסודית של החכמים אז. אבל מה שליבו היה חפץ הוא בדברים אחרים, לגלות אופקים חדשים, דרכים חדשות, שמהן נולדו המדע והמחשבה המודרניים שבעיני הם לא המשך של מה שהיה מקודם ולא פיתוח אלא עזיבה והפסד. זו כמובן אמירה סובייקטיבית לגמרי, כל אחד למד רק במקום שליבו חפץ, וזה על דרך ראה חיים עם אשה אשר אהבת שנאמר על תורה ועל מלאכה וגם על אשה, שלכל אחד יש מה שליבו חפץ ואין בזה "אמת" כלשהי.

הרמב"ן למשל מאוד מעניין אותי, כי אני מרגיש שהוא בתוך אותו בית מדרש, והאינטרס שלו זהה. לכן כשהוא חולק אני מנסה להבין את דעתו וזה מאוד פורה. אני מרגיש שהוא באמת מבין את הרמב"ם ואת אריסטו גם במקומות שהקושיות שלו חריפות ואפילו נשמעות כמזלזלות, וגם כשאפשר לתרץ אותן בקלות, תמיד הן אופן של לימוד אמיתי עמוק ומבין ואוהב של דברי הרמב"ם. לעומתו הכוזרי מבחינתי הוא גם מחוץ לבית המדרש של הרמב"ם.

.

.

.


 

דברים של אריסטו הרומזים שהסכים שיש צד של בריאה מחודשת של העולם. "על השמיים" עמ' 285ב:

2019-03-02 15_14_14-Barnes complete part 1_ - PDF-XChange Editor.jpg

.

.

.

.

.


מקורות לשיטת הרמב"ם על קדמות העולם:

(לא טרחתי לחפש מקורות. רק במקומות שכבר ממילא ראיתי במהלך הלימוד, אם אזכור באותו זמן להעתיק לכאן, אעתיק).

 

 

המקובל רבי אברהם אבולעפיה על שיטת הרמב"ם בקדמות העולם, מספר סתרי תורה חלק ב (מקור מים חיים):

ונשוב לומר עוד שהיות הגלגל קדמון לבד מבלתי חידוש מציאותו שהוא שקר, כי אין זה אלא מדומה, אבל על כל פנים יש בו צד חידוש ונופל עליו חידוש. והתנועות המתחדשות בו הם לעדות שאחר שהתנועה מחודשת הנה העצם מחודש. ואם אין זה החידוש חידוש מוחלט מפני שנאמר שכל תנועה מחודשת כבר קדמה לה תנועה מחודשת גם כן ולמחודשת מחודשת, והנה אם ילך זה אל לא תכלית כל התנועה המחודשת בחלקי הגוף המתנועע חדשה היא מצד, וקדמונה היא מצד, כלומר קדמה זו לזו בזמן. וכאשר קדמה התנועה החלקית שעברה אתמול על דרך משל הנה היום התנועה היומית החלקית התחדשה והתנועה של יום מחר היא נמצאת בכח, ובהגיע יום מחר הנו מחודש, והוא היום שכבר קראנוהו אתמול מחר. ואם תאמר שהגוף הנושא התנועות לא התחדש לפי זה הדעת כי הוא כללי, הנה בהמצא התנועה מחודשת די לנו בחידוש דבר כפי מה שתשמע.

ועל זה הסוד אנו אומרים ביוצר "המחדש טובו בכל יום תמיד מעשה בראשית". ואנו אומרים בכל יום שבו ראש השנה "היום הרת עולם". ואנו אומרים עוד "זה היום תחלת מעשיך זכרון ליום ראשון כי חוק לישראל הוא משפט לאלהי יעקב". וזה אצלנו סוד גדול מאד. והנה יום ראש השנה הוא יום ראש החדש השביעי והבן זה, כי כוונתי להסתיר ולגלות, ולגלות ולהסתיר. כי האמת עמוק מאד למשכילים כל שכן לפתאים, כי "פתי יאמין לכל דבר וערום יבין לאשורו" (משלי יד טו').

ואם כן אין העולם קדמון לבד שתנועותיו לעדות ברורה על חידושו כאשר זכרנו, ואין חשש לחשוב אם קצתו חדש וקצתו קדמון, כי אנחנו מאמינים כי העולם כולו אחד נקשר קצתו בקצתו כגוף האדם על דרך משל והוא כל גוף בכלליו ובפרטיו. ואל תחשוב שזה הדעת כדעת המדברים האומרים בזמן המחודש בעתות, מה שאמרנו שאנחנו נאמין שהזמן כולו מדובק, ונאמין גם הטבעים ולא נאמין שינויים, אלא בעת מאמר השם לנביא להצדיק דברו בהרגשת העין לרואים. ובזה השינוי מספיק להאמין התפתחות זמן נברא ותנועה מחודשת וגלגל יש מאין והשגחה בבני אדם וגמול ועונש להם כמשפט החכמה הרצונית הישרה.

והנה נשארו עוד שתי דרכים, והם היות העולם חדש לבד ומספר שנותיו היום אצלנו חמשת אלפים וארבעים שנה, או היות העולם קדמון מצד וחדש מצד. ואם הוא חדש לבד אין צורך לדבר בו, שכל דבר המורה בתחילת מחשבה פשטי התורה שהם אמת בלא משל כלל, נאמינהו מיד בלי ספק כאשר הוא, והנה זה די בו. ואם הוא קדמון מצד וחדש מצד הנה אין צורך לנו בו לדברים כי צד החידוש מספיק לאמת בו פשטי תורתנו, ואם יורה צד הקדמות על נסתרו לא נפסיד כלום ר"ל על סתרי תורה. כי הכוונה כולה לאמת האמת בהשגה ולהרחיק מחשבת שוא מהלבבות, שאם היה העולם קדמון והיינו מאמינים בחידושו כך היה זה שקר, כמו שהיה שקר אם הוא חדש ונאמין קדמותו. אלא שאחר שנאמין התפתחות חידוש כאשר העידה התורה האמיתית בסוד "בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ", די לנו בו. ואם אונקלוס גלה באמרו "בקדמין" פירושו בהתחלה כדברי הרב, ואם כתוב בירושלמי "בחכמתא" הרי התחלה. וסוד ראשי"ת, קדמו"ת קדמונ"ו הקדו"ם. וזה יורה שהשם המציא העולם בחכמתו מאין ועשאו יש, וכן סודו תא"ר י"ש. ואחר שהוא כן לא נחוש להכריע אחת מאלו הדרכים השנים זו על זו ולהורות איזו היא האמת משתיהן. ועוד אכלול לך מה שאמרתי למעלה והוא שתדע כי ציור היות העולם חדש לבד או קדמון וחדש יחד, ואע"פ שנראה ששני העניינים הפכים ולא ימצאו בנושא אחד בזמן אחד ר"ל הוית דבר אחד קדמון וחדש יחד, הוא דבר נמנע לשכל האנושי להשיגו. אבל עם כל זה ידענו שהנביא משיג אמתתו על צד ההגדה והסיפור שהגיד לו ה' ית' בקבלת הנבואה שמסר לו. ועל כן די לנו בהגדת הנביא לנו אמיתת זה בספרו ובתתו לנו זה בקבלה גם כן מפה אל פה. וזו הדרך לא יתכן לזולת הנביא להשיגו, ולו גברה ורבתה חכמתו מחכמת כל בני קדם ומחכמת שלמה ע"ה.

.

.

.

.

אבן כספי, ואבן עזרא מובא באבן כספי על א סט:

2019-04-23 14_29_44-כספי על מורה נבוכים_ - PDF-XChange Editor.jpg

.

.

אבן כספי על מורה נבוכים ב יג:

אודות nirstern

https://nirstern.wordpress.com/
פוסט זה פורסם בקטגוריה 71 - החילוק היסודי בין הדרכים של רבי חסדאי קרשקש והרמב"ם, עם התגים , , , , , . אפשר להגיע ישירות לפוסט זה עם קישור ישיר.

5 תגובות על 71 – החילוק היסודי בין הדרכים של רבי חסדאי קרשקש והרמב"ם (ובדעת הרמב"ם בסוגיית קדמות העולם)

  1. Avishay Galili הגיב:

    אשמח אם תציין דבר בשם אומרו.

  2. י.ד. הגיב:

    יש לי שאלה שמטרידה אותי מאד ואשמח אם תענה עליה:
    האם כדי ללמוד גמרא מתוך מסירות נפש וחיבור מוחלט חייבים לדעתך לעבור במקום החרדי?

    • משתמש אנונימי (לא מזוהה) הגיב:

      אין לי תשובה ברורה.
      מהנסיון שלי, מצאתי בקרב הציבור החרדי הליטאי רק יחידים פרטיים ובודדים שהרגשתי אצלם כך. והם פתחו לי דלת ונדמה לי שבלעדיהם לא הייתי יכול. אבל לא הרגשתי שזה באמת נמצא ברוח הכללית, של הציבור, למרות שמדברים על זה כל הזמן ומחנכים לזה.
      אני לא מכיר את הציבור הדתי לאומי או ציבורים לומדי תורה אחרים. בעקרון יחידים יכולים להימצא בכל מקום.

      יש גם עניין של "מקצועיות" בלימוד. זה לא מובן מאליו. יש דרכי לימוד שונות, אבל לכל אחת הגיון פנימי משלה וסגנון משלה שיש לו את השלמות שלו. וזה קשור. למשל מי שמרגיש צורך למסור את נפשו על נגינת מוזיקה, הוא צריך ללמוד קודם את המקצוע כראוי. ולשלוט בכלי ובסגנון. יש בלי סוף סגנונות, אבל כל אחד הוא צורה שלמה שצריכה להיות דווקא כך. באחד מהם לפחות צריך לשלוט באופן מקצועי. בציבור הליטאי שהכרתי, בחלק מועט מהמקומות, רק אלה שנחשבים מובחרים במיוחד, יש רמה "מקצועית" מפותחת מאוד, ורגישות לסגנונות השונים והבחנה דקה ביניהם. כמדומני שה"אליטיזם" שמייחסים להם יש לו כיסוי מבחינה זו. כדי לערבב סגנונות או למצוא סגנון משלי, צריך קודם להכיר סגנון קיים כמו שהוא. איך שואלים, איך מסבירים, איך מנתחים.

      כשכתבתי את הבלוג "תלמוד מוסבר ומאמרים", שמתחיל מתרגום וביאור פשוט, ומנסה להעביר דברים ברמה גבוהה בלשון שמתחשבת במי שאין לו רקע. קיוויתי שזה יאפשר לאדם, אם מאוד יתאמץ, להתחיל מחוסר ידיעה ולאט לאט להגיע לרמה מקצועית סבירה, בלי להיזקק למקום חרדי. אבל נדמה לי שזה לא הצליח ואולי לא ייתכן שזה יספיק.

להגיב על משתמש אנונימי (לא מזוהה) לבטל

הזינו את פרטיכם בטופס, או לחצו על אחד מהאייקונים כדי להשתמש בחשבון קיים:

הלוגו של WordPress.com

אתה מגיב באמצעות חשבון WordPress.com שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת גוגל

אתה מגיב באמצעות חשבון Google שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת Twitter

אתה מגיב באמצעות חשבון Twitter שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת Facebook

אתה מגיב באמצעות חשבון Facebook שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

מתחבר ל-%s