67 – בעניין אמר לה קיים ומופר ליך בבת אחת (נדרים ס"ט ב'), ובמחלוקת הר"ן והרמב"ם בזה.

בעניין אמר לה קיים ומופר ליך בבת אחת (נדרים ס"ט ב'), ובמחלוקת הר"ן והרמב"ם בזה.

נכתב לפום ריהטא מאוד לבקשת ידיד.

.

נדרים ס"ט ב':
"בעי רבה קיים ומופר ליכי בבת אחת מהו. ת"ש דאמר רבה כל דבר שאינו בזה אחר זה אפי' בבת אחת אינו."

וכתב הר"ן שם:
"ונראה בעיני דבהכי מספקא ודאי אי אפשר לשניהם לחול כאחת מיהו נהי דאי חד מינייהו קדים אידך לא חייל כלל הכא דבבת אחת לגבי כל חד מנייהו אמרינן דקדים דחייל ואיכא למימר נמי דמאחר ולא קדים וכיון שאי אפשר לשניהם לחול כאחת מספקין דלמא הקמה חיילא ותו לא מצי מפר, ופשטינן לה מדרבה דאמר בפרק האיש מקדש גבי המקדש שתי אחיות כאחת דכיון דלא מצי לקדשינהו בזה אחר זה אפי' בבת אחת ליכא לחדא מינייהו ספק קדושין כלל הכא נמי ליכא לספוקי בהקמה ובהפרה כלל ומצי בתר הכי להפר ולקיומי כדבעי ולא נתחוורו לי דברי הר"מ במז"ל בזה בפרק אחרון מהלכות נדרים."

פשוט שלא יתכן שיחולו גם הקיום וגם ההפרה וזה לא אחד מצדדי הבעיה של רבה. וצריך להבין מה הם שני צדדי הבעיה של רבה.
על זה בא הר"ן לבאר, שצד אחד של הבעיה אומר שיהיה כאן דין של ספק על ההקמה ודין של ספק על ההפרה. אם כך למעשה הנדר יחול, כיוון שאין כאן הפרה וודאית הנדר מחייב (יש לדון האם לפי זה הנדר יחייב בתורת ספק ולחומרא, כיוון שיש ספק אולי הופר, או שהוא יחייב בתורת וודאי כיוון שוודאי נדרה וספק הופר, ולא אאריך בזה כאן.)
הצד השני של האיבעיא הוא הצד שלבסוף נפשט למסקנה. לפי הצד הזה אין כאן ספק לא על ההקמה ולא על ההפרה, אלא בתורת וודאי לא זה חל ולא זה חל, ולשיטת הר"ן נשאר כאילו לא אמר מאומה.

יש להבין את שני הצדדים של האיבעיא, הרי ידוע לפי שני הצדדים שבמציאות ההקמה וההפרה נעשו באותו זמן בדיוק ופשוט שאין ספק במציאות אולי אחד מהם קדם, ואם כן מהיכן נובעים שני צדדי החקירה.
ונראה שהצד השני, שנפשט למסקנה, לפיו אין כאן ספק, אלא בתורת וודאי לא היו לא הקמה ולא הפרה, זהו משום שפעולת שני הדינין (ההקמה וההפרה) קיימת בוודאי בזמן אחד מסויים, וקיומה של כל אחת מהם מונעת מהשניה לפעול ולחול, ולכן כיוון שחלות שניהם נמנעת המניעה גמורה, שניהם בתורת וודאי אינם חלים כלל.

והצד הראשון שיש כאן ספק, הוא משום שנקודת ההווה היא לא נקודת זמן קיימת שאפשר לעמוד עליה, להיות בה, להיות נמצא וקיים בה ובקיומו למנוע בוודאי את הדין ההפכי מלחול. שהרי ההוה הוא נקודה שאין לה שום משך, והיא בתנועה מתמדת רצופה ואין רגע אחד שהוא ההווה. יש בהווה בחינה שהוא סוף העבר ובחינה שהוא תחילת העתיד, אבל אין בו בחינת קיום נקודת "הווה" כמשהו שיש לו קיום עומד ומציאות בפני עצמו, אי אפשר לומר שמשהו נמצא בהווה במציאות של ממש. ההווה הוא לא מקום שאפשר לעמוד עליו ומשם למנוע חלות דין סותר שעומד גם הוא על אותה קרקע מוצקה של נקודת ההווה ומצידו מונע את הדין הראשון. לכן אין כאן מציאות של שני הדינים הסותרים באותה נקודת הווה כך שהם יכולים למנוע זה את זה מלחול, ומה שנשאר הוא רק שאין שום הכרעה מי קדם למי, וממילא נשארנו עם ספק.
ההסבר הזה עמוק ודורש עוד הרבה הסבר והוכחות. הוא שאוב מדבריו של הרוגוצ'ובר בעניין בין השמשות (עיין מ"מ לדבריו בזה במפענח צפונות מעמ' קע"ז והלאה), בעיקר לשיטת רבי יוסי שהוא נקודה אחת. ויש עוד לשונות ראשונים ששייכות לזה, גם לגבי ביה"ש וגם יש בזה דיונים בעניין שעת המיתה עצמה, לגבי גט בשעת מיתה ועוד דינים שתלויים במיתה. ממה שראיתי בסוגיות אלה הבנתי לפי ענ"ד את ההסבר שכתבתי בקיצור נמרץ, ויש הרבה מאוד אריכות בזה ואין כאן מקום לזה.

*

ביסוד הדין של "כל שאינו בזה אחר זה אפי' בבת אחת אינו", כתב רש"י קידושין נ' ב' ד"ה ומתניתין:
"וסברא בעלמא הוא כל שאינו בזה אחר זה אפילו בבת אחת אינו, הלכך כיון דבאחות אשה לא תפסי קידושין כי קדשינהו בב"א נמי לא הוו קידושין"

בבבא בתרא קמ"ג א' רב אויא מביא ראיה מהמשנה בקידושין נ' ב' שאת וחמור קנה, ומקשה על האומר שלא קנה:
"אמר ליה רב מרדכי לרב אשי מתיב רב אויא תיובתא מעשה בחמש נשים ובהן שתי אחיות וליקט אחד כלכלה של תאנים ושלהן היתה ושל שביעית היתה ואמר הרי כולכן מקודשות לי בכלכלה זאת וקבלה אחת מהן ע"י כולן אמרו חכמים אין אחיות מקודשות. אחיות הוא דאין מקודשות הא נכריות מקודשות ואמאי את וחמור היא"

הרשב"ם על ב"ב שם כתב: "אין אחיות מקודשות – דקדושין שאין מסורין לביאה לא הוו קדושין כלל ואפי' בחדא מינייהו"
והרש"ש שם הקשה עליו, שהרי בקידושין נ' ב' בסוגיא מבואר שהטעם ששתי האחיות אינן מקודשות הוא משום כל דבר שאינו בזא"ז אפי' בב"א אינו.

ונלענ"ד שקושיית הרש"ש צודקת רק אם מה ש"כל דבר שאינו בזא"ז אפי' בב"א אינו", הוא דין מחודש. ואז צודק הרש"ש שדין מחודש זה הוא הסיבה ששתי האחיות אינן מקודשות, שהרי אי אפשר לקדשן בזא"ז והדין המחודש קובע שלכן גם לא תהיינה מקודשות בב"א, ולא צריך להגיע לטעם של קידושין שאינם מסורים לביאה.

אבל יש לומר שהרשב"ם הוא כרש"י שכתב שמה שכל דבר שאינו בזא"ז אפי' בב"א אינו, זהו סברא בעלמא, ואין כאן דין מחודש.
עיקר החידוש בדין "כל דבר שאינו בזא"ז אפי' בב"א אינו" הוא הסברא שלא אומרים שיש כאן ספק וכמו הצד הראשון שכתב הר"ן בביאור האיבעיא של רבה לגבי קיים והפר בבת אחת, אלא אומרים מסברא שבתורת וודאי לא זה חל ולא זה חל, כיוון שהראשון מונע במניעה גמורה חלותו של השני, והשני מונע במניעה גמורה חלותו של הראשון. לכן מסברא המקדש שתי אחיות בבת אחת לא נאמר שכל אחת מקודשת מספק, אלא בתורת וודאי אינן מקודשות ואינן צריכות גט לחומרא מהספק.

הנה יש לשאול, אם נשא אשה אחת וחלו נישואיו, אחר כך מה שמונע מנישואי אחותה לחול הוא הדין שקידושין לא תופסים בערווה והיא ערווה. אבל אם נושא שתי אחיות בבת אחת, אנו אומרים ששני הקידושין רוצים לחול בבת אחת, והם מונעים מניעה גמורה זה את זה מלחול ולכן בתורת וודאי אין כאן קידושין כלל. ויש לשאול מה המניעה שהם מונעים זה את זה מלחול כשהם באים לחול בבת אחת. ואי אפשר לומר שהמניעה היא הדין שקידושין לא תופשים בערווה. כי אחות אשתו נעשית ערווה עליו רק אחרי שקידושי אחותה כבר חלים, וכאן כבר יש מניעה עוד לפני שקידושין כלשהם חלו.
אם יש דין מחודש שכל דבר שאינו בזא"ז אפי' בב"א אינו, אז הדין הזה הוא יהיה המונע מהקידושין לחול כשהם באים בבת אחת. אבל אם אין דין מחודש כזה אלא יש רק סברא בעלמא, והסברא היא רק לומר שזה לא ספק אלא שני הדינים קיימים בנקודת ההוה ביחד ויכולים למנוע זה את זה מלחול. אם זו רק סברא, עדיין יש לשאול מה סיבת המניעה כשהם באים בבת אחת. ועל זה הרשב"ם הוצרך לומר שבאמת מה שמונע הוא הדין שקידושין שאינם מסורים לביאה לא חלים. ובע"ה מיושב הרשב"ם היטב מקושיית הרש"ש החמורה ודו"ק.

לפי כל זה מובן היטב דברי הר"ן שההפרה וההקמה מונעות זו מזו לחול במניעה גמורה, ולכן כל אחד מדינים אלה לא חל כלל, בתורת וודאי אינו חל, ואין כאן ספק. ולכן כאילו לא אמר כלום ויכול עדיין להקים או להפר כרצונו. וקשה קושיית הר"ן על הרמב"ם שכתב בפי"ג מנדרים הכ"ב: "אמר לה קיים ומופר ליך בבת אחת הרי זה קיים".

בחידושי הגר"ח על הרמב"ם הל' נדרים י"ג כ"ב, יישב דבריו מקושיית הר"ן. לפי הגר"ח שיטת הרמב"ם היא שמה שאנו אומרים כל דבר שאינו בזא"ז אפי' בב"א אינו, זהו רק כשהדינים בעצמם, בגדרם, יש להם גדר מנוגד וסותר זה לזה ממש, כמו אש ומים, שזה הוא בעצמו סיבת כליונו של זה. דין הקמה אכן סותר במהותו את דין הפרה בסתירה גמורה כזו, אבל דין הפרה לא סותר במהותו את דין הקמה. כי דין הפרה רק עושה שכבר אין כאן נדר, וכיוון שאין כאן נדר ממילא כבר אין את מה להקים.

דברי הגר"ח לענ"ד דחוקים בכמה דוגמאות שהגמרא מביאה לדין של כל דבר שאינו בזא"ז אפי' בב"א אינו, שלא בכולם ברור ברווח שהם דינים סותרים בעצם מהותם, דוק ותשכח ואכמ"ל.
דברי הגר"ח בשי' הרמב"ם לא מתאימים למה שהבאתי מרש"י והרשב"ם ש"כל דבר שאינו בזא"ז אפי' בב"א אינו" הוא סברא בעלמא ולא דין מחודש.
אם זה דין מחודש, אז יש מקום לחקור מה הם גדרי הדין המחודש, ואז יש מקום לומר שהדין המחודש נאמר רק במקום שהדינים סותרים ממש כמו אש ומים, והאופן שהפרה סותר את ההקמה בכך שאחרי ההפרה כבר אין מה להקים, זו לא נחשבת סתירה ממש ולכן אינה מניעה מלחול, ולכן ההקמה חלה, וכדברי הגר"ח בשי' הרמב"ם.
אבל אם זו סברא בעלמא ואין כאן דין מחודש, הרי הסברא היא שזה כמו שתי ביצים שעומדות ביחד על פי כד שגודלו כגודל ביצה אחת והן מונעות זו את זו מלהכנס לתוך הכד. כך כיוון שההפרה שעומדת באותה נקודת הווה ביחד עם ההקמה בוודאי לא מאפשרת לדין ההקמה לחול על הנדר, מה אכפת לנו אם המניעה היא משום סתירה מהותית בעצם הדין, או מהסיבה שההפרה גורמת שאין נדר וממילא לא יתכן שההקמה תחול.

לפי הגר"ח תמוה קצת מה מקורו ויסודו של הרמב"ם לחדש גדר כזה שרק בסתירה גמורה ממש הדין לא חל. הרי סברא פשוטה היא שבמקום שיש הפרה זה לא מאפשר את החלות של ההקמה, ולמה לנטות מזה בחילוק דק בין אם יש כאן דין מחודש ובין אם אין. הרי אין לרמב"ם שום הוכחה מהסוגיא או מסברא או לפי שיטה כלשהי שלו שההקמה חלה, ולמה לו להכניס את עצמו בסברא לא נוחה כמו של הגר"ח ולא להודות לר"ן.

לולא דברי הגר"ח וכמתאבק בעפר רגליו היה נלענ"ד לומר דרך ליישב את הרמב"ם באופן אחר.
לפי דרכי אומר שהרמב"ם מבין את הדין של "כל דבר שאינו בזא"ז אפי' בב"א אינו", באותו אופן כמו רש"י והרשב"ם והר"ן וכמו שנתבאר לעיל בשיטתם.

הטעם שהרמב"ם כתב בנד"ד שהנדר יהיה מקויים, ולא כמו הר"ן שהנדר יהיה לא מקויים ולא מופר, הוא משום שהוא מבין באופן אחר את דין הקמת נדרים.

מהר"ן נראה שהוא מבין שהנדר כל זמן שלא קויים ולא הופר, חל בחלות שאינה חלוטה וגמורה. קצת בדומה לחלות של דבר שחל על תנאי, שרק כשיתקיים התנאי החלות תהיה גמורה וחלוטה. הקיום הוא מעשה שחל על הנדר ומשנה את מהות הנדר וגורם לו להיות נדר שחל באופן חלוט וסופי לגמרי ולכן כבר אי אפשר להפר אותו (וכך קורה מעצמו גם אחרי שעבר הזמן שאפשר להפר, שאז הנדר נעשה מוחלט באופן סופי). גם מהגר"ח מוכח שהבין כך את דין הקיום.
לכן לשיטת הר"ן בהפר וקיים בבת אחת כיוון שלא חל על הנדר לא ההקמה ולא ההפרה, ממילא נשאר הנדר באופן שאינו חלוט ואפשר עדיין להפר או להקים.

אמנם לשיטת הרמב"ם הנדר חל באופן חלוט וסופי מהרגע שנדור על ידי הבת, ולא חסר לו כלום, וההקמה לא מחזקת את כח חלות הנדר כיוון שהוא כבר במלוא תקפו. התורה נתנתה לאב כח להפר את הנדר ביום שמעו אע"פ שהוא חל מרגע הראשון באופן גמור ומוחלט. דין קיום הנדר פירושו שהאב מוותר על כוחו שנתנה לו התורה להפר. הקיום הוא לא מעשה שפועל חלות בדין הנדר, הוא לא עושה שום שינוי בדין הנדר. הוא מעשה שחל על האב, לא על הנדר. הוא פועל שהאב מסתלק מכוחו להפר ומאבד אותו.

ההפרה היא מעשה שפועל על הנדר, הוא חל על הנדר ומשנה אותו. הקיום סותר את האפשרות שתחול ההפרה, כיוון שהוא הסתלקות כוחו של האב להפר. לעומת זאת ההפרה לא סותרת כלל את האפשרות שיחול הקיום. כיוון שהקיום הוא לא מעשה כלפי הנדר, הוא לא פועל מאומה על הנדר ולא מתייחס אליו כלל. הוא רק פעולה שהאב עושה על עצמו שהוא מסלק עצמו מכוחו להפר. פעולה זו לא נמנעת בכך שבאותו זמן האב אומר לבת שהוא מפר. כשהאב אומר שהוא מפר הוא לא אומר בזה שאינו מסתלק מכוחו להפר. הוא רק אומר הנדר מופר ותו לא. אם יש לו כח להפר הרי הנדר מופר ואם אין לו כח ממילא הנדר לא מופר. הרי גם אחרי יום שמעו הוא יכול לומר מופר לך וזה לא יחול. גם אחיה יכול לומר מופר לך וזה לא יחול. האמירה מופר לך לא אומרת מאומה על השאלה האם למי שאומר אותה יש באמת כח להפר. והוא אמר ביחד עם זה גם מקויים לך, כלומר אני מסולק מכוחי להפר. הסילוק הזה אין שום דבר שמונע אותו ולכן הוא חל, והאב כבר לא יכול להפר שוב את הנדר, וזהו מה שכתב הרמב"ם.

יש סיוע להבנה בקיום נדרים בדרך שביארתי בשיטת הרמב"ם, מכך שהאב יכול להישאל על הקיום. אם כמו הר"ן הקיום פעל חלות בנדר של הבת וגרם לו לתפוש באופן חלוט, ונדר חלוט כבר אי אפשר להפר, לא מסתבר כל כך ששאלת האב תעשה שינוי במה שנדר הבת כבר תפש עליה באופן חלוט.
הרי אם האב הפר הוא לא יכול להישאל על ההפרה, וזה משום שכבר נעשה שינוי בנדר שנדרה הבת, ושאלה של האב לא יכולה להחזיר את השינוי הזה (עיי' נדרים ס"ט א' ושם ע"ט א'. והרווחנו בזה ביאור בסוגיא שם מה ההבדל בין הפרה להקמה לעניין שאלה, ועיין בר"ן ס"ט א' שעמד בזה).
לשיטת הרמב"ם לפי דרכנו מובן היטב ששאלה תועיל דווקא בהקמה, כיוון שהיא פעולה שהאב עשה על עצמו הוא יכול להישאל עליה.

עוד סיוע מנדרים ע"ט א':
"קיים בלבו קיים. הפר בלבו אינו מופר"
לדברינו לשיטת הרמב"ם הדין מובן היטב, שהפרה היא חלות מחודשת על הנדר, שפועלת שינוי על הנדר עצמו, ולזה צריך שיוצא בשפתיו. אבל הקמה היא רק מה שמוותר על הכח שהתורה נתנה לו להפר, ולא מחדש חלות חדשה שפועלת שינוי בנדר, ולכן סגי במחשבה.

 

אודות nirstern

https://nirstern.wordpress.com/
פוסט זה פורסם בקטגוריה 67 - בעניין אמר לה קיים ומופר ליך בבת אחת (נדרים ס"ט ב'), ובמחלוקת הר"ן והרמב"ם בזה.. אפשר להגיע ישירות לפוסט זה עם קישור ישיר.

להשאיר תגובה

הזינו את פרטיכם בטופס, או לחצו על אחד מהאייקונים כדי להשתמש בחשבון קיים:

הלוגו של WordPress.com

אתה מגיב באמצעות חשבון WordPress.com שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת גוגל

אתה מגיב באמצעות חשבון Google שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת Twitter

אתה מגיב באמצעות חשבון Twitter שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת Facebook

אתה מגיב באמצעות חשבון Facebook שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

מתחבר ל-%s