64 – קרבת ה' לפי הרמב"ם, ועומק עבודת שלילת התארים

בחלק א' של המורה נבוכים (בעיקר פרקים נ' עד ס' למי שלא מכיר ורוצה לקרוא בעצמו) הרמב"ם מבאר באריכות ועומק שאין לייחס לבורא שום תארים חיוביים. אפילו לומר עליו נמצא או אחד או חכם או חי או קדמון וכל כיו"ב אי אפשר כלל. כל מה שאפשר הוא רק לשלול ולומר שכל תואר שנחשוב עליו אינו אמת. נובע מזה שאיננו יודעים עליו שום דבר באופן מוחלט, איננו מכירים אותו כלל.  כל מחשבה שאחשוב לגבי הבורא, וכל שכן כל ציור נפשי, מראש הם שקר גמור ואיסור גמור. הם לא שייכים אליו כלל כמו שלא שייך לומר על מספר שלוש שהוא מלוח או צהוב. זה לא שהוא לא מלוח אלא מתוק או חסר טעם כמו מים, אלא שהוא מעל התפישה הזו לחלוטין. ועוד יותר מזה הבורא הוא מעל כל מחשבה כלשהי שנוכל לחשוב. לא חשוב כמה היא מופשטת ורוחנית, עדיין היא לא שייכת בו כלל.

אנו יודעים שהוא מקור המציאות והמעשים, אבל עליו עצמו איננו יודעים מאומה. אם יודעים שראובן מקור הכסא היפה יודעים על ראובן שהוא חי ושהוא יכול ושהוא רוצה ושהוא נגר ושהוא בעל חוש יופי ואהבת יופי וכו'. על הבורא אי אפשר לדעת כלל דברים מעין אלה מכח הסתכלות על פעולותיו. רואים שיש בפעולותיו אופי שאנו קוראים לו רחמים כי זה דומה לפעולות שנובעות מהרגש האנושי שנקרא כך, אבל זה כלל לא מעיד עליו בעצמו שהוא רחמן או בעל חסד או בעל כעס ולא שום דבר כיו"ב. אין לייחס לו שום מידה ושום רגש.

לפי הרמב"ם מי שאינו חכם שלם, ואפשר שדווקא נביא, אין עליו השגחה אלוהית כלל, הוא מסור ליד המקרה.

יוצא מזה שאם נפלתי לבור עמוק ואפל, ואני זועק ומתפלל ובוכה ומתחנן, הבורא לא ישמע אותי ולא יציל אותי, שהרי אינני נביא ולכן אין עלי השגחה. והוא גם לא יצטער בצערי, ולא ירחם עלי. לא יהיה אכפת לו כלל. ואינני יודע כלל מיהו זה שלא אכפת לו. אפילו אינני יודע שהוא נמצא, כי גם נמצא הוא תואר שאסור לייחס אליו.

ואם אתפלל מעומק ליבי ואצעק ואתחנן, ופתאום יעבור שם מישהו באופן שלא היה מסתבר כלל שיקרה, ויציל אותי, ובדיוק יקרה שהוא ידיד טוב שלי ושיש איתו אוכל טוב ושמיכות חמות, ושהוא נוסע לאותו מקום שאני גר בו. שקר הוא לומר ה' ראה בצערי וריחם עלי, שקר לומר איזה השגחה פרטית היתה לי. כי אינני חכם שלם או נביא ואין עלי השגחה כלל. והבורא לא מרחם. זה היה צירוף מקרים עיוור. כל הביטויים הדומים לזה שיש בתנ"ך הם רק לפי ההמון הסכל ולפי החכמה הם מתפרשים באופן אחר. הרבה אנשים מאמינים רואים בדברים שקורים להם ולאחרים תגובה אלוהית על דברים שעשינו, הכל שקר ודמיון.

הבורא לא מפרנס אותי ולא שומר עלי ולא דואג לבריאותי ולא נותן לי זיווג הגון ובנים. כל מה שלא אעשה, גם אם אלמד ואקיים מצוות ואעשה חסד במסירות נפש, וגם אם אהיה רוצח ובעל תאוות שפל ומתועב, בשני המקרים המזונות והבריאות והשמירה והבנים יהיו במקרה, לפי מה שמזדמן על פי הטבע העיוור. אולי הבן של הצדיק יידרס או ייחלה בסרטן והבן של העבריין ישגשג. הכל לפי המקרה. שהרי אין השגחה. וזה לא יהיה אכפת לבורא, לא יכאב לו שזה ככה, הוא לא דואג לי. הבורא לא כועס על הרוצח, לא כואב לו שהוא רוצח, לא אכפת לו, אין לו רגש.  אם בא מולי אריה רעב ואני אומר אבא תעזור לי, אלוהי תציל אותי,  זה עבודה זרה, אני לא קורא לבורא האמיתי כי אינני יודע עליו שום דבר והוא לא משגיח ואין לו רגש, לכן מה שאני קורא לו הוא ציור בדוי וזה עבודה זרה.

אם אני רגיל לשפוך את ליבי באמירת תהילים מכל הלב, הכל הוא שקר, הכל הוא תארים חיוביים שהם שקר והם רק לפי דעת ההמון הטיפש. כי השתפכות הנפש היא כלפי משהו שיש איזשהו צירו נפשי כלפיו שגורם להרגיש רגש כלשהו כלפיו. וכל ציור נפשי כזה הוא שקר בדוי, והשתפכות הנפש היא לציור הנפשי הבדוי ולא לבורא והיא עבודה זרה.

אני זוכר מלפני שנים רבות, שהייתי בשיח עם בנות חוזרות בתשובה שבאו מ"משפחות הרוסות" ועברו דברים מאוד קשים מילדותן. ואחת מהן אמרה אלוהים לא מבין אותי, לא מרגיש את הכאב שלי, כי אין לו לב. אז נחמץ ליבי וניסיתי ללמד שבוודאי האו רחום ומרגיש ואוהב וכיו"ב. אבל היא היתה בחורה חכמה והבינה מדעתה מה שכותב המורה נבוכים.

מי שניצול מהשואה וראה איך קלגסים נאצים נותנים לאמא לבחור איזה ילד שלה ישסעו ראשון, ואמר לא יתכן שיש אלהים, איך הוא נותן לדבר כזה לקרות, איפה הלב שלו, הרחמנות שלו. הוא צודק, אלוהים שהוא רחמן ובעל לב באמת זה בדיה שקרית. אלה תארים חיוביים שאסור לייחס אותם לבורא. וגם אין השגחה כי אותה אמא לא היתה חכם ונביא שמשכיל את המושכלות העליונות בשלמות. לכן היא נמסרה ביד המקרה, ובמקרה היה שם אותו נאצי. ותינוקיה ואחר כך היא וכולם עונו ונטבחו במקרה, בלי שום משמעות, בלי שיהיה אכפת. זה כמו שגשם הציף קן נמלים וכולן טבעו. סתם במקרה. מה הבורא חושב ומרגיש על מה שהיה בשואה, אין שום דבר שנוכל לחשוב אותו על השאלה הזו כי אין לו שום תואר חיובי, וכל מחשבה עליו היא בדיה שקרית. שלילת התארים של המורה נבוכים אומרת שכל מחשבה על שאלה כזו היא מראש בוודאות שקר מוחלט. צריך לשלול אותה. הרמב"ם כותב שצריך לשלול כל דמיון בין הבורא לאדם. הוא לא דומה לנו בשום דבר. הוא לא חושב כמונו ולא מרגיש כמונו ולא נמצא כמונו ולא חי כמונו ולא שום דבר כמונו. הוא לא חומרי וגם לא רוחני. הוא שונה מאיתנו באופן הכי מוחלט, זר לנו לחלוטין. הרבה יותר מחייזר שחי בגלקסיה אחרת.

לא חל בו שום שינוי בין לפני שנברא העולם לבין אחרי שנברא, וגם לא יהיה בו שום שינוי אם העולם יחרב לגמרי ותהיה שואה מוחלטת שבה כולם יהיו ערימת גופות. שינוי זה כולל כל היפעלות, כלומר כל רגש שהוא. צער ורחמים הם שינוי. כל אכפתיות והזדהות היא שינוי. לחפש אצל הבורא רחמים והשתתפות בצער זה כמו לחפש אותם אצל אבן.

אני לא כותב את כל זה כדי להראות שבאמת לא הבינו נכון את הרמב"ם והוא לא התכוון לזה. הוא כתב את זה באופן הכי ברור שאפשר ואין ספק שהוא באמת מתכוון לזה.

.

.

בחלק א פרק ס הוא כותב שמי שמייחס תואר חיובי לבורא (כגון: מציאות, אחדות, טוב, רגש רחמים וכל כיו"ב), אין זה שהוא מקצר בהשגת הבורא, שמשיג באופן חלקי או שטחי או מעורפל. אלא אין לו שום השגה של הבורא לחלוטין. נניח שאני אומר "משפט פיתגורס" ואני חושב שהפירוש של המילה הזו הוא צפרדע. כך אותו אדם אומר אני מקיים את המצווה לשמו של  אלהים הוי"ה צבאות אלוהי ישראל נותן התורה ובורא העולם, ומאחרי השם הזה עומד בתודעתו משהו שאין לו שום שייכות כלל לשם הזה. זה לשונו:

"ואיני אומר שמחיב תארים לאלוה ית' מקצר בהשגתו או משתף או השיגו בחילוף מה שהוא; אבל אומר הרחיק מציאות האלוה מאמונתו והוא לא ירגיש. ובאור זה כי המקצר בהשגת אמיתת דבר אחד הוא המשיג קצתו ויסכול קצתו כמי שישיג מענין האדם חיובי החיות ולא ישיג חיובי הדיבר – והאלוה ית' אין ריבוי באמיתת מציאותו שיובן ממנו דבר ויוסכל דבר אחר; וכן המשתף לענין אחד הוא אשר יציר אמיתת עצם אחד כפי מה שהוא וחייב כאמיתות ההוא לעצם אחר – ואלו התארים לפי דעת מי שיחשבם אינם עצם האלוה אבל ענינים נוספים על העצם. וכן עוד אשר ישיג הדבר בחילוף מה שהוא אי אפשר בהכרח מבלתי שישיג ממנו דבר אחד כמה שהוא; אמנם מי שיציר שהטעם – כמות איני אומר שהוא צייר הדבר על חלוף מה שהוא אבל אומר סכל מציאות הטעם ולא ידע זה השם על מה זה נופל. וזה עיון דק מאד – והבינהו:

ולפי זה הבאור תדע כי המקצר בהשגת האלוה והרחוק מידיעתו הוא אשר לו תתברר לו שלילת ענין מן הענינים אשר התבאר לזולתו שלילתם ממנו; אם כן כל מי שמעטו שלילותיו הוא יותר מקצר ההשגה כמו שבארנו בראש זה הפרק.

אמנם אשר יחיב לו תואר – לא ידע דבר רק השם לבד [הוא לא יודע שום דבר על הבורא אלא את שמו בלבד, דהיינו שקוראים לו בשם הוי"ה.] אמנם הדבר אשר ידמה שנפל עליו זה השם [הוי"ה] הוא ענין בלתי נמצא אבל בדוי שקרי; וכאילו הפיל זה השם על ענין נעדר שאין במציאות דבר שהוא כן. והמשל בו שאדם שמע בשם הפיל וידע שהוא בעל חיים וביקש לדעת צורתו ואמיתתו ואמר לו הטועה או המטעה "הוא בעל חיים בעל רגל אחת ושלוש כנפים עומד בעמקי הים גשמו בהיר ולו פנים רחבים כפני האדם וצורתו ותמונתו וידבר כאדם ופעם יעוף באויר ופעם ישוט כדג" – איני אומר כי זה צייר הפיל בחילוף מה שהוא ולא שהוא מקצר בהשגת הפיל אבל אומר שזה הדבר אשר דימהו בזה התואר – בדוי שקרי ואין במציאות דבר שהוא כך אבל זה דבר נעדר קרא לו שם דבר נמצא כעזניה נפלאה וסוס אדם וכיוצא בזה מן הצורות הדמיוניות אשר הושם להם שם דבר מן הנמצאות אם שם אחד או שם מורכב. וכן הענין הנה בשוה. "

בימינו המדענים האתאיסטים קוראים לזה "מפלצת הספגטי המעופפת". כלומר תיקח כל טקסט דתי ואת שם האלוהים תחליף ב"מפלצת הספגטי המעופפת", שום דבר לא ישתנה. ואי אפשר להפריך טענה שאת העולם בראה ומנהלת מפלצת הספגטי, כי היא בהגדרה בלתי נראית בשום מכשיר מדידה, ולכן הדתיים הטיפשים חושבים שאמונתם אמיתית כי אין לה פירכה. זה בדיוק מה שהרמב"ם אומר כאן, אנשים אומרים את שם הוי"ה אבל מה שעומד מאחרי השם הזה הוא יציר דמיון הזוי לגמרי.

.

.

בחלק א פרק לו כותב המורה נבוכים שמי שמייחס לבורא תארים חיוביים, רגשות וכיו"ב, הוא יותר גרוע בהרבה מעובד עבודה זרה. וכל מה שעובדי עבודה זרה חייבים מוות הוא חייב הרבה יותר. וגם אם הוא טיפש וגם אם הוא עושה כמעשי אבותיו, וגם אם הוא קרא בתורה לפי פשוטה והבין ממנה שלבורא יש רגשות, והרי התורה מלאה מפסוקים כאלה, עדיין הוא יותר גרוע מעובדי ע"ז וחובה לקיים בו "לא תחייה כל נשמה", להרוג אותו וגם את התינוקות הקטנים שלו כדי לא לשייר שום שיור לרוע המוחלט הזה. גם מי שטיפש וגם מי שעושה כמעשה אבותיו חייב להאמין שאין לייחס לבורא שום תואר חיובי ושום רגש ושום דמיון לאדם וכל כיו"ב, רק שאינו חייב לדעת להוכיח את זה ומספיק שיאמין בזה כי החכם שיודע אמר לו. וזה לשונו:

"אלא שהכופרים ההם [עובדי עבודה זרה] עם היותם מאמינים מציאות הבורא, אחר שנתלית כפירתם בחק שהוא לבורא יתעלה לבד, ר"ל העבודה וההגדלה כמו שנאמר ועבדתם את ה' וכו', בעבור שתתקיים מציאותו באמונת ההמון, וחשבו החוק ההוא לזולתו, ויהיה זה מביא להעדר מציאותו יתעלה, מהאמנת ההמון, כי לא ישיג ההמון אלא מעשה העבודות, לא עניניהם ולא אמתת הנעבד בהם, חייבם הדבר ההוא המות, כמו שאמר הפסוק לא תחיה כל נשמה. ובאר העלה והיא הסרת הדעת הזה הבטל שלא יפסד בו זולתם, כמו שאמר ולא ילמדו אתכם, קראם אויבים ושונאים וצרים, ואמר שהעושה זה מקנא ומכעיס ומעלה חמה,

ואיך יהיה ענין מי שנתלית כפירתו בעצמו יתברך והאמינו בחלוף מה שהוא, ר"ל שלא יאמין מציאותו או יאמינהו שנים או יאמינהו גשם או יאמינהו בעל הפעליות [כל רגש ואכפתיות וכיו"ב הוא היפעלות],  או ייחס לו איזה חסרון שיהיה, כי זה בלא ספק יותר רע מעובד ע"ז על שהיא אמצעית או מטיבה או מריעה לפי מחשבתו. ודע שאתה כשתאמין הגשמה או ענין מעניני הגשם, שאתה מקנא ומכעיס וקודח אש וחמה, ושונא ואויב וצר, יותר קשה מעובדי ע"ז מאד.

ואם יעלה בדעתך שמאמין ההגשמה יש לו התנצלות בעבור שגדל עליה או לסכלותו וקוצר השגתו, כן ראוי שתאמין בעובדי עבודה זרה שהוא לא יעבוד אלא לסכלות או מפני שגדל על זה מנהג אבותיו בידיו. ואם תאמר שפשוטי הכתובים ישליכום בזה הספק, כן תדע שעובד עבודה זרה אמנם הביאוהו לעבודתה דמיונים וציורים חסרים, אין התנצלות אם כן למי שלא יקבל מן המאמתים המעיינים אם יהיה מקצר מן העיון, שאני לא אחשוב לכופר מי שלא יביא מופת על הרחקת הגשמות, אבל אחשוב לכופר מי שלא יאמין הרחקתה"

.

כתוב כאן שכל יהודי מאמין, בדורנו ובכל הדורות האחרונים, וכנראה גם בכל הדורות שהיו לפני הרמב"ם עד התלמוד או המשנה (לא ברור לי בדיוק עד מתי. את משה רבינו הרמב"ם כן מקבל כמאמין אמת ולא ככופר, משם עד שנהפך הכל לכפירה לא ברור לדעת הרמב"ם מתי חל השינוי.), וכולל גם את כל הרבנים הגדולים וכגון רס"ג ורש"י ותוספות רא"ש רי"ף רשב"א רבי יוסף קארו, הבעש"ט ותלמידיו, הגר"א, רבי חיים בן עטר, המהר"ל, הרמח"ל, החיד"א, הבן איש חי, וכל כיו"ב, כולם כאחד כופרים גמורים, יותר גרועים בהרבה מעובדי עבודה זרה וצריך לקיים בכולם לא תחיה כל נשמה, להשמיד את רשעתם לחלוטין מתחת השמיים כולל כל התינוקות שלהם. כי כל אלה האמינו ובנו את האמונה שהיום היהדות בטוחה שזו אמונת ישראל, שאנו מאמינים באלוהים חיים, שהוא טוב, משגיח, קרוב, מוכר, שאכפת לו מאיתנו, שגומל לנו לפי מעשינו, שהוא אוהב אותנו ועוזר לנו. מרחם עלינו ברחמים גדולים. שהוא מחכה לגאול אותנו. וכשהוא מעניש אותנו זה לא במקרה אלא מאהבה. שהוא אבא שלנו שבשמיים. שאנו בורחים ממנו אליו, מתרפקים עליו במזמורי התהילים, וקוראים אותם כפשוטם, לא על דרך שלילת התארים. איננו מקבלים שהקריאה הפשוטה היא כפירה. בגמרא קוראים לו רחמנא (בארמית שפת הדיבור שלהם). ביידיש קוראים לו  דער אייבישטער (הרחמן), וקוראים לו טאטיניו (אבא'לה). אני פחות מכיר את קהילות הספרדים, אולי גם אצלם יש כינויים כאלה, או שאולי הם פחות הושחתו בעבודה זרה הזו.

(מיותר לכתוב אבל אני לא יודע מי קורא ובימינו אי אפשר לדעת מה יבינו. אריה צריך להיות חופשי ופעיל, ובכל זאת אנחנו כולאים אותו היטב בגן החיות. יש גם אידיאות, וכגון השמדות של כופרים וכל כיו"ב, שאנו כולאים אותן היטב היטב בעולם האידיאות, ואוי לנו אם יברחו משם אפילו ברמה של לאהוב את מי שלפי דעתנו הם "כופרים" קצת פחות באהבה גמורה ומוחלטת ובלב שלם לגמרי ופתוח לגמרי. ההבנה של כולנו לגבי מי כופר ומי לא, ומי צריך להרוג את מי ולמה, היא ברמה כזו שזה כמו לתת לילד בן שלוש להטיס מטוס קרב חמוש. צריך שיהיה מטוס, וצריך גם שישתמשו בו לפעמים, אבל זה לא שייך לילדים. עד ביאת גואל צדק אין שייכות כלל לאף אחד לחשוב שהוא מבוגר ובר דעת לגבי עניינים כאלה. וכן החזון איש כתב שדין מורידים ולא מעלים על אפיקורסים לא קיים בדורותינו כי הוא בא לתקן את העולם ואצלנו אם ינהג דין כזה זה יהיה חורבן העולם.
כפירה פירושה לפי המו"נ א לו: "ורצוני לומר בכפירה האמנת הדבר בחלוף מה שהוא". אם אני חושב שאריה הוא סוס וסוס הוא אריה זו כפירה בסוס ובאריה. וכך הוא ביחס לבורא. מעמד הר סיני נתן בהירות בנושא מהו באמת תוכנו של המושג אלוה. בזמנים שהיתה נבואה היא ידעה לשמור על זה. כבר הרבה דורות שנסתם חזון וכבר אין לנו בהירות, והשאלה מה בדיוק הפירוש האמיתי של המושג "אלוה" נעשתה נושא לחיפוש אישי של כל אחד, ואין אף אחד שיכול לדעת בוודאות שהמושג שלו הוא האמיתי ושל חברו שגוי. כשהיתה בהירות ידועה לכל מה הוא אלוה, מכח הנבואה, ומישהו בכוונה בחר לומר שאלוה זה משהו אחר, בחירתו זו השפיעה לא רק עליו אלא על כל העולם. זה נושא רגיש וכשלמישהו יש קול אחר זה משפיע. אם אני אוכל משהו ובא אדם ומכריז בקול רם שהאוכל שלי דוחה ורע, אאבד את התיאבון. אם יאמרו לי איך התחתנת עם אשה כל כך גרועה מזוייפת ומכוערת אאבד משהו בקשר. לכן תיקון העולם להשמיד את הכופרים, כי הם לוקחים מאנשים את הדבר הכי יקר, יותר יקר מהחיים עצמם. והם בוחרים בכוונה בשקר כדי לעקור מהעולם את הקשר. אחרי שאין נבואה השאלה מה הוא באמת הבורא, נתונה לחיפש של כל אחד. ואז כל אחד סבור שהשני כופר, ואין שום בסיס לדעת שזה הנכון ולא להיפך. מעתה אם יהיה נוהג מעשי של השמדת כופרים כל אחד ניסה להשמיד את כל האחרים וזה לא המצווה. זה לא שזה רק לא טעם המצווה, אלא זה בכלל לא מעשה המצווה. המצווה איננה להשמיד את חברי בגלל שיש לו דעה אחרת משלי, אלא להשמיד את מי שידוע לכל בלי ספק, על יסוד אובייקטיבי, כמו מעמד הר סיני, ולכן גם הוא בעצמו יודע, שהוא רוצה למרוד בקשר עם האל ולהחליף אותו בשקר.

יש פונדמנטליסטים (בכל הדתות) שסבורים שקריאתם הפשטנית בתורה היא כמו עמידה בהר סיני, וכיוון שהם קוראים את התורה מילה במילה כמו שכתוב ונדמה להם שזו קריאה בלי פרשנות, וממילא זה דיבור אלוהי צרוף. יש להם חוויה של בהירות אובייקטיבית, ולכן אצלם המצווה להשמיד כופרים היא מעשית. זו עמדה נבערת, כי מי שיש מעט מוח בקדקודו מייד רואה שבקריאה שלהם יש הרבה מאוד פרשנות, רק שהיא פרשנות נבערת ולא מוצגת באופן מודע כפרשנות. לדוגמה, בתורה כתוב שיש ישמעאל ועשיו ויש יצחק ויעקב. הם קוראים שכל אדם פרטי בימינו שמדבר ערבית הוא ישמעאל, וכל אדם פרטי שחי בעולם המערבי הנוצרי זה עשיו, וכל מי שלפי הרבנות ותעודת הזהות של מדינת ישראל הוגדר כיהודי הוא זה שעליו מדובר בתורה כ"בני ישראל". זה זיהוי שאפשר לקבל או לא אבל הוא וודאי פרשנות שהרי הוא לא משהו שכתוב בפירוש תורה. וכן בכל מילה יש להם פרשנות מעין זו)

.

.

יש שאמרו ששלילת התארים שוללת רק את המחשבות השכליות על הבורא, אבל אחרי שאין שום מחשבה עליו נפתחת הדלת להשגה מיסטית עליו, השגה שהיא מעל למילים. זה בוודאי לא אמת בדעת הרמב"ם, אין אצלו שום מיסטיקה והוא לא אומר דבר כזה בשום מקום, ולא מבואר בשום מקום מהי אותה השגה מיסטית. גם אם את ההשגה עצמה אי אפשר לבטא במילים, תמיד אפשר לומר משהו כללי מבחוץ אודותיה, מה בערך הכיוון שלה והתפישה שלה. אין לנו שום רמז לדבר כזה ובלי ספק זה אינו.

בחלק א פרק נ"ט הרמב"ם שואל אם אי אפשר לדעת שום דבר לגבי הבורא, אם כן המדרגה שלי שווה למדרגת משה רבינו ושלמה המלך וכיו"ב. הם לא ידעו שום דבר וגם אני כמוהם לא יודע שום דבר. הרמב"ם לא משיב על זה שלהם היתה השגה מיסטית יורת גדולה משלי. התשובה של הרמב"ם היא שאני עדיין שבוי בלי שאני שם לב בכל מיני מחשבות אודות הבורא. במחשבה שלי אני חושב עליו שהוא מופשט, שהוא קיים, שהוא טוב, וכיו"ב. אולי אפילו אני חוטא בהגשמה כל כך גסה וחושב שאכפת לו ממני. אני לא יכול להשתחרר ממחשבות כאלה, עצוב לי להשתחרר מהן. מפחיד לי. אני צריך אבא גדול ואוהב ושומר. גם אם אני מנסה להיות רמבמיסט קיצוני אני לא שולל באמת את כל התארים. גם אם אני שולל אותם . אבל משה רבינו היה חכם עד כדי כך שהוא ידע לשלול יותר ממני. והיה לו ברור כשמש שהאמת היא לשלול. והוא לא חשב שהבורא רוחני או מופשט, או שהוא קיים, או שהוא טוב, או שהו אחד, וכל כיו"ב. הוא הצליח לשלול לחלוטין את כל אלה, וגם לדעת בבהירות מוחלטת למה השלילה הזו הכרחית ואמיתי. לכן משה יותר גדול ממני ויותר קרוב ממני, לא בגלל שהיתה לו השגה מיסטית חיובית כלשהי על הבורא.

גם אם אני אצליח לשלול כמו משה רבינו, ואדע את ההכרחים השכליים לכל השלילות הקיצוניות האלה עד תומן, משהו נפשי אצלי לא ישלול. באיזשהי שכבה עמוקה מאוד של הרגש, אני תמיד אאמין שיש בורא טוב שרואה אותי ואכפת לו ממני. אם אשלול שלילה שכלית עוד ועוד, השכבה הרגשית הזו תהפוך ללא מודעת כדי לשמור על עצמה. כמנגנון הגנה. כי אינני יכול לחיות בהרגשה שבאמת באמת, בלי שום "אבל", הבורא לא נמצא ולא אוהב ולא אכפת לו ולא משגיח ולא שומר. אם אפנים את המחשבה הזו אהפוך לאדם כבוי מבחינה רגשית, קר וריק וחלול, בודד ועצוב ומבוהל עד מוות, מת. או איזשהו רובוט שכלתני רציונליסט קיצוני בלי אנושיות ובלי חום. לכן הנפש לא תיתן לי ממש להפנים את זה עד הסוף, כמנגנון הגנה. משה רבינו הצליח להפנים את זה באופן מלא לגמרי עד השכבה הכי עמוקה בנפש וברגש, ועדיין לא להיות מת מבחינה נפשית. הוא היה חזק, בוגר, עצמאי, חופשי, אמיץ. פועל, לוקח אחריות. לא מחכה שירחמו עליו ויאהבו אותו באהבה אמהית מפנקת בלי תנאי, וישמרו עליו. אם הוא היה זקוק לאהבה הוא השקיע בזוגיות וקיבל אותה מאשתו, הוא לא המציא מישהו שיאהב אותו בקלות, בלי השקעה, כמו אבא שאוהב תינוק חסר ישע שסולחים לו על הכל. הוא לא חיפש סליחה, הוא לקח אחריות והיה מוכן לשאת בתוצאות של הבחירות שלו. ולכן הוא הצליח באמת, בכל הרבדים של התודעה לשלול את כל התארים מהבורא. לכן הוא כל כך יותר גדול ממני, ולפי הרמב"ם גם יורת קרוב לבורא. רק שכמובן צריך ביאור לפי הרמב"ם מה פירוש להיות קרוב לבורא. אפשר להבין שקרוב היינו שהוא לא ממציא שקרים שמכסים עליו. אלא קרוב לאמת עליו שהוא בלתי מושג לחלוטין. כך מבאר הרמב"ם בפרק נ"ט. אין כאן שום מיסטיקה.

במורה נבוכים הרבה עניינים באים ברמז, לא כפשטות הלשון, בסתירות וכיו"ב. לעומתם העניין הזה של שלילת התארים בא באופן הכי בהיר שאפשר, בלי שום מקום לפרשנות אחרת או לעומק שאינו לפי פשטות לשון הרמב"ם. זה לא סוד שיש בעיה לגלות, זה אל משהו סודי ועליון שבא כהבזק ברק, זה הנגלה. זה האמת הכי ברורה ופשוטה ובהירה שהיא היסוד לכל. כי כל טעות בזה היא כפירה גמורה שמחייבת לא תחיה כל נשמה, לא ייתכן שהרמב"ם ישאיר כאן מקום לפרשנות או חוסר בהירות. זה ברור לחלוטין והוא מתכוון לזה לחלוטין כמו שזה כתוב.

העמדה הכי חילונית, הכי אתיאיסטית, הכי כפרנית, הכי רציונליסטית, מכל הקולות שיש בימינו, לא מתנגדת לאמונה הדתית בקיצוניות חדה כזו.

אנשים כמו פרופ' ישעיהו ליבוביץ ואחרים הקרובים לדרכו אכן לקחו מזה להיות בעלי עולם נפשי פנימי ורגשי כמו של החילוני הכי חילוני, הכי קיצוני ועקבי ורציונליסט. וככה ניהלו את חייהם בחיצוניות ובפנימיות הנפשית והאמונית. הוא קיים מצוות באופן הכי טכני ויבש שאפשר, הכי סתמי. לא משום סיבה ובלי שום רגש. וראה בסתמיות המודעת המזוקקת הזו מכל דמיון ורגש, את הביטוי הנעלה של הדתיות האמיתית לפי הרמב"ם. זו מסקנה עקבית ומדוייקת מהאמור כאן.

שמעתי רב מציבור המתנחלים שלמד מזה שעל האדם להיות חסר רגש. ציטוט מלשונו ששמעתי באזני: אם צריך להרוג כי זו האמת, אז הורגים ולא נותנים לשום רגש להפריע, גם אם אם הורגים נשים וטף אסור שהרגש יכניס שום סדק של ספק באמת השכלית. כי כל היפעלות רעה. כי זה הפירוש של והלכת בדרכיו. הבורא רק פועל לפי דרכיו, לא מרגיש אותן רגשית. הקשר היחיד שלנו עם הבורא הוא רק המעשים, הליכה בדרכיו וקיום מצוותיו. אין שום קשר עם הבורא על ידי השגתו במחשבה, כי זה רק שלילת תארים שאומר רק מה לא נכון לחשוב עליו. ואין שום קשר רגשי עם הבורא, כי אין לו שום רגש. אם אדם יש בו רגש של רחמים, אין בכלל מעלה ברגש הזה, כי הוא לא מקרב אותנו במאומה לידיעת הבורא, שהבורא גם הא נטול כל רגש. הרגש מועיל רק ככח דוחף לפעולה. לכן יש לברר מה הפעולה שהיא אמת, בלי שום רגש. ואז ללחוץ על כפתור נפשי ולעורר רגש מדוייק שידחף לפעולה הזו. הרגש חייב להיות בשליטה שכלית מוחלטת. כאן זה כבר לא ציטוט, אבל לשיטתו יוצא שאם האמת היא לשחוט וגם תינוקות, אז הרגש שהוא בשליטה מוחלטת צריך להיות מופעל על ידי השכל שיהיה רגש של רצון רגשי לעשות את זה. גם זו מסקנה עקבית ומדוייקת מהאמור כאן. 

(בפעם אחרת שמעתי אותו (אני שומע אותו לפעמים כי הוא נשמע עדין וענוותן וטוב לב), מסביר שהאמת האלוהית היא שעם ישראל הוא בדרגת קיום מהותית אחרת מעמים אחרים, כמו שבעלי חיים הם בדרגת קיום אחרת מצמחים. הוא באמת אדם טוב ונעים ולא מתלהם, ואין לו שום מודעות איך הטקסטים האלה יכולים להישמע למאזין ביקורתי)

.

באמת לא אכפת לי מזה, אין לי שום עניין בפוליטיקה ולא בחברה או כל עניין של ציבור. זה לא יותר גרוע מהרבה מאוד דעות אחרות לגמרי שנשמעות בקול רם, ולהתווכח עם כל אחד על כל דעה שהשמיע זה כמו לנסות לרוקן את הים בכפית. אני מביא את זה רק כדוגמה למה שיוצא מהלימוד של המורה נבוכים. והרב והפרופסור ואותה בחורה שהתאכזבה מכך שלבורא אין לב כי היתה זקוקה לרחמים גדולים בלי תנאי, צודקים בכך שזה באמת מה שכתוב במורה נבוכים. הם קראו נכון ומדוייק. יש רק טעות אצל אותו רב כי צריך לשחוט לא רק את הערבים אלא את כל מי שמאמין באמונת היהדות המקובלת בימינו, ספרדים כחסידים כליטאים כדתיים לאומיים כמסורתיים כרפורמים ויהודים מתקדמים פלורליסטים, הם וכל המונם וכל ילדיהם ורבניהם בראשם, וגם אותי, כי אני מתקשה להפנים ולברר עד הסוף את שלילת התארים. היחידים שיש להשאיר בחיים הם הכופרים הרציונליסטים הקיצוניים העקביים שאולי שרדו מעטים מהם באוניברסיטאות התל אביביות, שבאמת לא מייחסים לבורא תארים כמו נמצא וחי ואחד וחכם וכל כיו"ב, כך שהם לא כופרים, והם גם לא עובדי ע"ז, ואין בהם רבב. מצד שהם לא מקיימים הלכות הם הרי תינוק שנשבה, אבל על הכפירה של ייחוס תארים אין התנצלות של שוגג כמו שכתב הרמב"ם.

היו שאמרו שאני כותב עם נטייה לקיצוניות. כאן זה לשון הרמב"ם כמו שהוא בדיוק. הקיצוניות היא ממנו. ואצלו לא שייך לומר שיש נטיה לקיצוניות, הוא החכם הכי שלם, מה שהוא אומר היא אמת מזוקקת כמו שהיא. והוא המלמד הגדול שמידת האמצע המתונה היא המידה הראויה, כלומר כל הדברים האלה הם מידת האמצע והם המתינות, אם היתה כאן קיצוניות זה היה עוד יותר חריף.

לא יהיה כאן "אבל". זה מה שהרמב"ם אומר באריכות עצומה ובבהירות הכי צלולה שאפשר, ואין לזה שום פרשנות שתוציא את זה מפשוטו. זה נשאר ככה למסקנה.

לכן אין פלא שלא היו למורה נבוכים שום ממשיכים. אף אחד לא היה יכול לקבל עמדה כזו, ואפילו אף אחד לא היה מוכן לומר בפה מלא שזו אכן עמדתו של הרמב"ם (עד פרופ' ליבוביץ, ועל זה יש להעריך אותו). מי שקורא את זה מטשטש ומרכך ומערפל כי אין בו כח לשאת. אפילו בין ההוגים החילונים ובני אומות העולם והמדענים כמעט שאין מי שמקבל אתאיזם כל כך קיצוני וחד. זה ברזל קר על הנפש. אפילו ניטשה נשמע כמו אמא יהודיה רחומה לעומת זה. הוא רק אמר שאלהים מת, הוא לא אמר שאין שום משמעות למילה אלהים, עד כדי שאין שום הבדל אם אומרים שהוא חי או מת (הרי אלה שניהם תארים שיש לשלול אותם). ניטשה העריך את התנ"ך וקרא אותו כפשוטו. אצל הרמב"ם התנ"ך כפשוטו הוא ספר כפירה נוראה ואווילות ופרימיטיביות גמורה.

.

יש היום ש"לומדים אמונה", ואומרים שיטת הרמב"ם היא כך ושיטת הכוזרי היא כך ושיטת הרמב"ן כך ושיטת המהר"ל כך וכו'. זה טעות גמורה. הרמב"ם הוא כמו אברהם העברי לעומת כל האחרים, הוא מעבר אחד והם כולם מעבר אחר. כמו שלא אומרים שיש שיטת אברהם ושיטת נחור, או שיטת משה ושיטת פרעה. אם היו קוראים את הרמב"ם בלי לפחד היו האחרים אומרים שהוא הנחור והפרעה (ואכן גדולי הראשונים שרפו את המורה נבוכים), ולדעת הרמב"ם הם הכופרים. הכפירה כאן זה לא איזה דיוק או שיטה או גוון או פרשנות בעניינים עמוקים. זה מהות הפוכה לגמרי של האישיות והעולם הפנימי והתודעה כולה וכל החיים על כל צדדיהם. צביון החיים נראה שונה לגמרי. אם אנחנו מסתכלים על שבט אפריקאי הכי פרימיטיבי (זה רק לצורך המשל, אינני מכיר אותם ולא רוצה לומר עליהם גנאי בלי הצדקה), שכולו שבוי בדמיונות שווא ילדותיים, שטוף לגמרי באינספור אמונות טפלות לגמרי,  באמונות רוחות ושדים וסגולות וכשפים, ומאמין לגמרי במנהגי אליל של ראש השבט, מופעל רגשית מכל תלבושת נוצות מוזרה של כל רופא אליל, חי בלי שום תבונה ומחשבה והגיון, בלי שום מדע, שום שכל ושום התקדמות ושום לקיחת אחריות. הכל שקוע בחלום והזיות. ממילא הכל רק אינטרסים מאוד פשוטים, בלי שום מודעות עצמית, אין שום זיקוק שהשכל מזקק את הנפש, שום טהרת לב, שום עדינות רגש, שום רגש של נתינה מזוקקת, כך נראים היחסים בתוך המשפחה, הכל תועלתני וגס מאוד, ועטוף מעטפת מזוייפת של הכל לשם שמיים, כלומר לשם האמונות הטפלות ההזויות.

השבטים האפריקאים יש בהם משהו מאוד יפה, חי, ילדותי, שיש בו חן ילדות ותמימות של ילדות. הם רוקדים ומנגנים נפלא. מחוברים עם הגוף והטבע. הבגדים שלהם צבעוניים, הכל מאוד ציורי. נניח שניטול מהם את היופי הזה. מה שנשאר זה גועל נפש גמור. ניוון גמור. איבוד כל צלם אנוש. לדעת הרמב"ם זו התמונה של הדת היהודית. זה לא רק מחלוקת למדנית, אלא מחלוקת מקצה אל קצה.

במו"נ ב י"א:

"אך כאשר אבדו טובותינו רשעי האומות הסכלות ואבדו חכמותינו וחיבורינו והמיתו חכמינו עד ששבנו סכלים כמו שיעדנו רע בעונותינו ואמר; "ואבדה חכמת חכמיו ובינת נבוניו תסתתר" והתערבנו בהם ונעתקו אלינו דעותיהם כמו שנעתקו אלינו מדותיהם ופעולותיהם כמו שאמר בדמיון המעשים "ויתערבו בגוים וילמדו מעשיהם" כן אמר בהעתק דעות הסכלים אלינו "ובילדי נכרים ישפיקו" תרגמו יונתן בן עוזיאל "ובנימוסי עממיא יהכון". וכאשר גדלנו על מנהג דעות הסכלים שבו אלו הענינים הפילוסופיים כאילו הם נכרים מתורתנו כזרותם מדעות הסכלים – ואין הענין כן: "

הרמב"ם מדבר על האומות הסכלות. לא מדובר כאן סתם על אומות הגויים, אלא דווקא הסכלות, אלה לא המדינות המתוקנות השכליות, אלא המגונות הסכלות הלא-מתוקנות. מדינות כמו אפגניסטן (בחלק שבשליטת הטליבאן ודומיהם) וכיו"ב, לא כמו צרפת ואנגליה. והוא אומר שגדלנו על מנהג הדעות שלהם. כלומר זה כבר אצלנו נחשב "מסורת אבותינו". ונעתקו אלינו המידות שלהם, כלומר התכונות הנפשיות הרגשיות. ואורמ שגם הפעולות שלהם נעתקו אלינו, כלומר כל מה שעושים בחיים אנחנו עושים כמותם. מנהלים יחסי זוגיות והורות כמותם, וכל חיי החברה שלנו כמותם.

למשל באתרי חדשות באינטרנט לפעמים מדברים על חרדים שגונבים וכיו"ב, ויש שם תגובות שנאה של חילונים מתלהמים שכותבים על הדתיים שהם פרימיטיביים ונבערים וחשוכים וגנבים ושרלטנים ופגאנים וכו' וכו'. הדתיים של היום מסכימים שהתגובות האלה יכולות להאמר על החברה במקומות כמו אפגניסטן וכיו"ב. אבל הרמב"ם אמר שהדתיים יש להם מידות ופעולות ודעות כמו של הטליבאן באפגניסטן, כלומר הרמב"ם היה מסכים עם אותן תגובות חילוניות שנכתבות על הדתיים כאן. זה מה שכתוב בקטע הזה.

.

קראתי בספר, אינני נכנס לשאלה האם זו אמת, זה לא חשוב בעיני, מעשה על שר הפנים הראשון של מדינת ישראל, יצחק גרינבוים. אמרו לו שאם יקחו מקופת היישוב הארץ ישראלי סכום גדול יהיה אפשר להציל עם זה הרבה יהודים מההשמדה של הנאצים. והוא השיב "לא! ושוב אני אומר לא! שתי פרות בקיבוץ יותר חשובות לנו מלהציל את כל היהודים של רחוב נלבקי (רחוב בוורשא שהוא סמל ליהודים הגלותיים הדתיים)". הרמב"ם הרי אמר שהיהודים האלה יש לקיים בהם לא תחיה כל נשמה כי הם מייחסים לבורא תארים חיוביים. והרמב"ם מדוייק לגמרי בכל מילה שלו. ולעומת זאת בקיבוץ ניסו לפחות לא לייחס לבורא תארים חיוביים. הרמב"ם כותב שהוא היה מסכים עם יצחק גרינבוים. גם אם לא היה מסכים הלכה למעשה כי בימינו לא דנים נפשות או שאולי יחזרו בתשובה וכיו"ב, הוא היה מסכים עם הרגש. עם הגועל כלפי ההתמכרות לרגשנות דתית של חוסר אחריות ורחמים עצמיים וניוון וחולשה וקידוש חוסר המחשבה העצמאית החזקה הפורצת דרך. עם הבהמיות של המידות והיחסים, עם הנכלוליות הקטנונית. כמו שדייק והיטיב לתאר ב"סיפור פשוט" של עגנון למשל. וכמו שמעשים בכל יום.

באופן אישי, יש בי ים רחמים ואהבה ליהודים הגלותיים של פעם, לאנשי רחוב נלבקי. אני מרגיש איתם בבית. חמים טוב ונוח, למרות כל החסרונות. אני יכול לסלוח לחסרונות ולהתעלם מהם, וגם אם אני צועק וכועס זה מאהבה ושייכות, מבפנים. אוי לי אם תיפול שערה מראשם. הייתי מוסר את נפשי ממש כדי להציל אחד מהם. אני קרוב ואוהב כלפיהם אפילו יותר מאשר לבני הציונות הבריאים בנפשם. אני מאלה שהביקורת של הרמב"ם נאמרה עליהם. אני חלש בנפשי, עצלן, פחדן מאוד, פסיבי, אוהב את המסכנות והחולשה, את הרוך שבהם, מלא רגשנות אמוציונלית. שירי השמאלץ והקיטש ביידיש אהובים עלי יותר מכל, וגורמים לי מייד לבכות ממש (וגם שירי ארץ ישראל ישנים. אני יכול גם להיות מרותק לטלנובלה, המקצוע שלי הוא גננת של תינוקות. אני לא מסתדר עם בדידות ועם אחריות, יש בי הרבה תינוקיות, ואני זקוק נפשית לחשוב שיש לנו אבא חם אוהב שמחבק אותנו ומפרנס ושומר. מתוך השלולית הרגשית הזו אני מנסה בכל זאת לראות שהרמב"ם צודק, ושמה שהוא אומר עלי ועל שכמותי נכון, ולא להתייחס אליו כאל אוייב.

.

אני יודע שיחשבו שאני מעוות את הרמב"ם ומקצין אותו. אני פשוט קורא אותו ישר ומדוייק, בדיוק מה שהוא כותב, בנסיון מאומץ להתעלם מהכח הכביר של הרגשנות שפועל עלי שמנסה לעוות את הקריאה המדוייקת שלו. אולי אצל אחרים הרגשנות הזו מטשטשת ולא נותנת להם להסתכל בעין פתוחה בדיוק על מה שכתוב.

הרמב"ם זו תורה אחרת, שחולמת על יהדות אחרת לחלוטין, הפוכה לגמרי. זה לא עוד שיטה ביהדות כמו שאנחנו מכירים אותה.

.

.

.

כעת אנסה לומר אז מה כן. איפה ואיך מוצאים את קרבת האלוהים אצל הרמב"ם.

(עיין ביאור על המורה נבוכים, בהערות קצרות על הפשט על חלק א פרק כט, שם ביארתי בדרך יותר עמוקה ואמיתית איך להתייחס לסתירה לכאורה בין החלק הרגשי של היחסים עם הבורא, הרגש שבתפילה, הרגש החי הסוער העמוק והמורכב שמתגלה מהנביאים, ושליבנו לא מוותר על הרגשתו, לבין הצד השכלי.)

.

במורה נבוכים ג נא כתב:

"זה הפרק אשר נזכרהו עתה, אינו כולל תוספת ענין על מה שכללו אותו פרקי זה המאמר, ואינו רק כדמות חתימה, עם באור עבודת משיג האמתיות המיוחדות בשם יתעלה, אחר השגתו, אי זה דבר הוא, והיישירו להגיע אל העבודה ההיא, אשר היא התכלית אשר יגיע אליה האדם, והודיעו איך תהיה ההשגחה בו בעולם הזה עד שיעתק אל צרור החיים. [זו מסקנת הספר, הדברים כאן הם לא מדרגה אמצעית של הגשמה דמיונית שמותרת בדיעבד כמו שדיבר בחלק א', אלא התכלית המזוקקת של הספר]

ודע בני שאתה, כל עוד שתתעסק בחכמות הלמודיות [הכוונה לאסטרונומיה גיאומטריה וכו'] ובמלאכת ההגיון [לוגיקה של אריסטו], אתה מכת המתהלכים סביב הבית לבקש השער, כמו שאמרו רז״ל על צד המשל, עדיין בן זומא מבחוץ (חגיגה טו א). וכשתבין העניינים הטבעיים [פיזיקה של אריסטו], כבר נכנסת בפרוזדור הבית, וכשתשלים הטבעיות ותבין האלהיות [מטאפיזיקה של אריסטו. הוכחתי את הזיהוי הזה לספרי אריסטו בביאור על המו"נ ב"הערות קצרות" על הפתיחה], כבר נכנסת עם המלך אל החצר הפנימית, ואתה עמו בבית אחד, וזאת היא מדרגת החכמים, והם חלוקי השלמות. אבל מי שישים כל מחשבתו, אחר שלמותו, באלהיות, והוא כלו אל השם יתעלה, והוא מפנה מחשבתו מזולתו, וישים פעולות שכלו כולם בבחינת הנמצאות, ללמוד מהם ראיה על השם יתברך, לדעת הנהגתו אותם על אי זה צד אפשר שתהיה, הם אשר באו אל בית המלך, וזאת היא מדרגת הנביאים.
יש מהם מי שהגיע מרוב השגתו ופנותו מחשבתו מכל דבר זולתי השם יתברך, עד שנאמר בו ויהי שם עם ה׳ וגו׳ (שמות לד כח), ישאל ויענה ידבר וידובר עמו במעמד ההוא המקודש; ומרוב שמחתו במה שהשיג לחם לא אכל ומים לא שתה (שמות לד כח), כי התחזק השכל, עד שנתבטל כל כח עב שבגוף, ר״ל מיני חוש המשוש. ויש מן הנביאים מי שיראה לבד, ויש מהם מי שיראה מקרוב, ומהם מי שיראה מרחוק, כאמרו מרחוק ה׳ נראה לי (ירמיהו לא ב). וכבר הקדמנו לדבר במדרגות הנבואה.

ונשוב אל ענין הפרק, והוא להזהיר שישים האדם מחשבתו בשם לבדו אחר שהגיע אל ידיעתו כמו שבארנו, וזאת היא העבודה המיוחדת במשיגי האמתות, וכל אשר יוסיפו לחשוב בו ולעמוד אצלו תוסיף עבודתם. אבל מי שיחשוב בה׳ וירבה לזכרו מבלי חכמה, אבל הוא נמשך אחר קצת דמיון לבד, או נמשך אחר אמונה שנמסרה לו מזולתו, הוא אצלי, עם היותו חוץ לבית ורחוק ממנו, בלתי זוכר השם באמת ולא חושב בו, כי הדבר ההוא אשר בדמיונו ואשר יזכור בפיו, אינו נאוה לנמצא כלל, אבל הוא דבר בדוי שבדהו דמיונו כמו שבארנו בדברנו על התארים. ואמנם ראוי להתחיל בזה המין מן העבודה אחר הציור השכלי; והיה כאשר תשיג השם ומעשיו כפי מה שישכלהו השכל, אחר כן תתחיל להמסר אליו, ותשתדל להתקרב לו, ותחזק הדבוק אשר בינך ובינו, והוא השכל, אמר אתה הראת לדעת וגו׳ (דברים ד לה), ואמר וידעת והשבות אל לבבך וגו׳ (דברים ד לט), ואמר דעו כי ה׳ הוא האלהים (תהלים ק ג). והנה בארה התורה כי זאת העבודה האחרונה, אשר העירונו עליה בזה הפרק, לא תהיה אלא אחר ההשגה, אמר לאהבה את ה׳ אלהיכם ולעבדו בכל לבבכם ובכל נפשכם (דברים יא יג), והנה בארנו פעמים רבות כי האהבה היא כפי ההשגה, ואחר האהבה תהיה העבודה ההיא, אשר כבר העירו רז״ל עליה ואמרו זו עבודה שבלב (תענית ב א), והיא אצלי שישים האדם כל מחשבתו במושכל הראשון, ולהתבודד בה כפי היכולת. ולזה תמצא דוד ע״ה שצוה שלמה בנו והזהירו מאד בשני העניינים האלה, רצוני לומר להשתכל בהשגתו, ולהשתדל בעבודתו אחר ההשגה, אמר ואתה שלמה בני דע את אלהי אביך ועבדהו (דברי הימים א כח ט), אם תדרשנו ימצא לך ואם תעזבנו יזניחך לעד (דברי הימים א כח ט), והאזהרה לעולם היא על ההשגות השכליות, לא על הדמיונות, כי המחשבה בדמיונות לא תקרא דעה, ואמנם תקרא העולה על רוחכם (יחזקאל כ לב). הנה התבאר כי הכונה אחר ההשגה היא להמסר אליו, ולהשים המחשבה השכלית בחשקו תמיד, וזה ישלם על הרוב בבדידות ובהתפרדות, ומפני זה ירבה כל חסיד להפרד ולהתבודד ולא יתחבר עם אדם רק לצורך הכרחי.

הערה, הלא בארתי לך שזה השכל אשר שפע עלינו מהשם יתעלה, הוא הדבוק אשר בינינו ובינו. והרשות נתונה לך אם תרצה לחזק הדבוק הזה תעשה, ואם תרצה להחלישו מעט מעט עד שתפסקהו תעשה. ולא יתחזק זה הדבוק רק בהשתמשך בו באהבת השם ושתהיה כונתך אליה כמו שבארנו, וחולשתו תהיה בשומך מחשבתך בדבר זולתו. ודע שאתה ולו היית החכם שבבני אדם באמתת החכמה האלוהית, כשתפנה מחשבתך למאכל צריך, או לעסק צריך, כבר פסקת הדבוק ההוא אשר בינך ובין הש״י, ואינך עמו אז, וכן הוא אינו עמך, כי היחס ההוא אשר בינך ובינו כבר נפסק בפועל בעת ההיא. ומפני זה היו מקפידים החסידים על השעות שהיו בטלים בהם מלחשוב בשם, והזהירו ממנו ואמרו, אל תפנו אל מדעתכם (שבת קמט א), ואמר דוד שויתי ה׳ לנגדי תמיד כי מימיני בל אמוט (תהלים טז ח), הוא אומר איני מפנה מחשבתי ממנו, וכאלו הוא יד ימיני אשר לא ישכחה האדם כהרף עין לקלות תנועתה, ומפני זה לא אמוט כלומר לא אפול.

ודע שמעשי העבודות האלו כלם, כקריאת התורה, והתפילה, ועשות שאר המצות, אין תכלית כונתם רק להתלמד להתעסק במצות הש״י ולהפנות מעסקי העולם, וכאלו אתה התעסקת בו יתעלה ובטלת מכל דבר זולתו. אבל אם תתפלל בהנעת שפתיך ופניך אל הכותל ואתה חושב במקחך וממכרך, ותקרא התורה בלשונך ולבך בבנין ביתך, מבלי בחינה במה שתקראהו, וכן כל אשר תעשה מצוה תעשנה באבריך, כמי שיחפור חפירה בקרקע או יחטוב עצים מן היער, מבלי בחינת ענין המעשה ההוא, לא מי שצוה לעשותו ולא מה תכלית כונתו, לא תחשוב שהגעת לתכלית, אבל תהיה אז קרוב ממי שנאמר בהם קרוב אתה בפיהם ורחוק מכליתיהם (ירמיהו יב ב).

ומכאן אתחיל להיישירך אל תכונת ההרגל והלמוד, עד שתגיע לזאת התכלית הגדולה. תחלת מה שתתחיל לעשות שתפנה מחשבתך מכל דבר כשתקרא קריאת שמע ותתפלל, ולא יספיק לך מן הכונה בקריאת שמע בפסוק ראשון ובתפלה בברכה ראשונה. וכשתרגיל על זה ויתחזק בידך שנים רבות, תתחיל אחר כך, כל אשר תקרא בתורה ותשמענה, שתשים כל לבבך וכל מחשבתך להבין מה שתשמע או שתקרא. וכשיתחזק זה בידך גם כן זמן אחד, תרגיל עצמך להיות מחשבתך לעולם פנויה בכל מה שתקראהו משאר דברי הנביאים, עד הברכות כולם, תכוין בהן מה שתהגה בו ולבחון עניינו. וכשיזדככו לך אלו העבודות ותהיה מחשבתך בהם, בעת שתעשם, נקיה מן המחשבה בדבר מעניני העולם, הזהר אחר כן מהטריד מחשבתך בצרכיך או במותרי מאכלך. וסוף דבר, תשים מחשבתך במילי דעלמא, בעת אכלך, או בעת שתיתך, או בעת היותך במרחץ, או בעת ספרך עם אשתך ועם בניך הקטנים, או בעת ספרך עם המון בני אדם, אלו זמנים רבים ורחבים המצאתים לך, לחשוב בהם בכל מה שתצטרך אליו מעניני הממון והנהגת הבית ותקנת הגוף. ואמנם בעת מעשה העבודות התוריות לא תטריד מחשבתך אלא במה שאתה עושה כמו שבארנו. אבל בעת שתהיה לבדך מבלתי אחר, ובעת הקיצך על מטתך, הזהר מאד מלשום מחשבתך בעתים הנכבדים ההם בדבר אחר אלא בעבודה ההיא השכלית, והיא להתקרב אל השם ולעמוד לפניו על הדרך האמתית אשר הודעתיך, לא על דרך ההפעלויות הדמיוניות. זאת התכלית אצלי אפשר להגיע אליה מי שיכין עצמו לה מאנשי החכמה בזה הדרך מן ההרגל.

אבל בהגיע איש מבני אדם מהשגות האמתיות ושמחתו במה שהשיג, לענין שיהיה בו מספר עם בני אדם ומתעסק בצרכי גופו, ושכלו כולו בעת ההיא יהיה עם הש״י והוא לפניו תמיד בלבו, ואף על פי שגופו עם בני אדם, על הדרך שנאמר במשלים השיריים אשר נשאו לאלו העניינים, אני ישנה ולבי ער קול דודי דופק (שיר השירים ה ב), זאת המדרגה איני אומר שהיא מדרגת כל הנביאים, רק אומר שהיא מדרגת משה רבנו ע"ה, הנאמר עליו ונגש משה לבדו אל ה׳ (שמות כד ב), ונאמר בו ויהי שם עם ה׳ (שמות לד כח), ונאמר לו ואתה פה עמד עמדי (דברים ה כז), כמו שבארנו מענייני אלו הפסוקים. וזאת גם כן מדרגת האבות, אשר הגיעה קרבתם אל הש״י עד שנודע שמו בהם לעולם, אלהי אברהם אלהי יצחק ואלהי יעקב […] זה שמי לעולם (שמות ג טו), והגיע מהתאחד דעותם בהשגתו, שכרת עם כל אחד מהם ברית קיימת, וזכרתי את בריתי יעקוב וגו׳ (ויקרא כו מב). כי אלו הארבעה רצוני לומר האבות ומשה רבינו, התבאר בהם מן ההתאחדות בשם, רצוני לומר השגתו ואהבתו, מה שהעיד עליו הכתוב, וכן השגחת השם בהם ובזרעם אחריהם גדולה, והיו עם זה מתעסקים בהנהגת בני אדם והרבות ממון ומשתדלים במקנה ובכבוד, והוא אצלי ראיה שהם, כשהיו עושים המעשים ההם, לא היו עושים אותם רק באבריהם לבד, ולבותם ודעותם לא יסורו מלפני השם. וכו'"

.

הוא כותב:

"שכלו כולו בעת ההיא יהיה עם הש״י והוא לפניו תמיד בלבו". איזו מחשבה מדובר כאן שהיא תמיד בדעתו וליבו והיא מקרבת אותו להשם ולאהבתו? האם זה מחשבה של שלילת התארים, שהוא כל הזמן חושב רק: הבורא הוא לא גדול ולא גיבור ולא רחום ולא נמצא ולא חי ולא חכם וכו' וכו' ובזה הוא מדבק את מחשבתו ימים רבים בלי הפסק? איך זה מביא לאהבה? את מי הוא אוהב?

.

יש כאן סתירה. הוא כותב:

"וישים פעולות שכלו כולם בבחינת הנמצאות, ללמוד מהם ראיה על השם יתברך, לדעת הנהגתו אותם על אי זה צד אפשר שתהיה" זהו לימוד הטבע על דרך הפיזיקה של אריסטו, מעשה בראשית. זה לא תארי השלילה. זה גם לא תארי פעולה, שהם תארים חיוביים מותרים. שרואה בטבע שיש בו רחמים והוא מתאר את הבורא כפועל רחמים כנקרא רחמן (לא שבעצמותו הוא רחמן). אלא הוא לומד את ההוכחה למציאות השם מתוך הסתכלות בטבע, זה מה שכותב אריסטו בפיזיקה ספר ח והרמב"ם מביאו בחלק ב פרק א. ולומד מה אפשרי בטבע ומה נמנע. זה הבירורים של אריסטו בפיזיקה איך ההבנה הנכונה באינסוף ותנועה וזמן ומקום וכל כיו"ב, ואיך ההבנה הנמנעת בכל אלה. מדובר כאן בדיוק על לימוד הפיזיקה של אריסטו.

אחר כך הוא כותב שדיבוק המחשב הוא כוונה בקריאת שמע ובתפילה ובכל דברי התורה וכל הברכות. הברכות וודאי אינן טקסט לימודי. הוא אומר שצריך במשך שנים לומר אותן מילה במילה בריכוז וכוונה בהיפנות מכל מחשבה אחרת. לא מדובר כאן על לימוד חכמה שכלי עיוני של הטקסטים האלה. לימדו עיוני מתחיל בסוגיות התלמוד, שהוא דבר קטן, ומזה מי שזוכה מגיע לדבר גדול (הלכות יסודי התורה סוף פרק ד'). אבל לומר תפילה וברכות כל יום שוב, בפינוי כל מחשבה אחרת, זה לא לימוד כלל, לא לימוד תורה בשם רובד ולא לימוד פילוסופיה. זה לא שלילת תארים. זה רק קיום מצווה הלכתית מעשית. הרמב"ם לא מתייחס לקיום מצוות מעשיות כיסוד מהותי כל כך, ולמה הוא בחר דווקא את הקיום של המצוות האלה? הוא אל מדבר על להתפלל, כי זה עבודת רגש, וכאן הוא מזהיר שמדובר במחשבה. הוא מזהיר שזה לא יהיה הסתכלות על דמיונות אלא מחשבה וחכמה. איזו חכמה מדובר עליה כאן?

.

אחר כך הוא כותב:

"ושכלו כולו בעת ההיא יהיה עם הש״י והוא לפניו תמיד בלבו"

כאן זה לא שלילת תארים, לא לימוד מטאפיזיקה של אריסטו, לא קריאת שמע ותפילה. מה הפירוש ששכלו יהיה עם ה'? במשך שעות רבות כל יום בלי שום מחשבה אחרת. אין הכוונה למדיטציה פסיבית, זה וודאי לא דרכו של הרמב"ם, והוא כותב כאן בפירוש שכוונתו לחכמה ועיון.

.

כאן רואים שהרמב"ם לא בא ללמד חילוניות קרה מנוכרת ויבשה, רציונליזם. כאן זה בכלל לא רציונליזם. זה יותר קרוב לחסידות אם זה קרוב למשהו. אבל המילה חסידות גם היא צריכה הסבר מדוייק. הוא גם מדבר על לימוד אריסטו, החסידות לא זקוקה ללימוד אריסטו או משהו כיו"ב כדי להשתקע שעות בתפילה ומחשבה שהבורא אין עוד מלבדו והכל אחדותו הפשוטה וכו'. החסידות גם לא תסתדר עם כל עבודת השלילה של תארי השלילה כמו שהבאתי אותה מקודם. במה מדובר כאן?

.

.

הביאור כתוב בהתחלת הלכות יסודי התורה. אמנם למי שאין לו הקדמה באריסטו, וביותר לפי הביאור של אבן סינא, שדברי הרמב"ם בתחילת הלכות יסודי התורה קרובים לדבריו, לא יוכל לדייק מהלשון שם את המובן. אבל שם בפרק ב' יש שתי הלכות שבהן נאמר העניין באופן שאפשר להבחין באמירה. זה לשונו:

"כל הנמצאים חוץ מן הבורא מצורה הראשונה עד יתוש קטן שיהיה בטבור הארץ הכל מכח אמתתו נמצאו ולפי שהוא יודע עצמו ומכיר גדולתו ותפארתו ואמתתו הוא יודע הכל ואין דבר נעלם ממנו.

הקב"ה מכיר אמתו ויודע אותה כמו שהיא ואינו יודע בדעה שהיא חוץ ממנו כמו שאנו יודעין שאין אנו ודעתנו אחד אבל הבורא יתברך הוא ודעתו וחייו אחד מכל צד ומכל פינה ובכל דרך ייחוד שאלמלי היה חי בחיים ויודע בדעה חוץ ממנו היו שם אלוהות הרבה הוא וחייו ודעתו ואין הדבר כן אלא אחד מכל צד ומכל פינה ובכל דרך ייחוד נמצאת אתה אומר הוא היודע והוא הידוע והוא הדעה עצמה הכל אחד ודבר זה אין כח בפה לאומרו ולא באוזן לשמעו ולא בלב האדם להכירו על בוריו ולפיכך אומר חי פרעה וחי נפשך ואין אומר חי ה' אלא חי ה' שאין הבורא וחייו שנים כמו חיי הגופים החיים או כחיי המלאכים לפיכך אינו מכיר הברואים ויודעם מחמת הברואים כמו שאנו יודעין אותם אלא מחמת עצמו ידעם לפיכך מפני שהוא יודע עצמו יודע הכל שהכל נסמך לו בהוייתו."

כתוב כאן שהבורא יודע רק את עצמו. הרי אי אפשר שיידע משהו אחר מאשר את עצמו. כי הוא אחד גמור ופשוט (לפי שלילת התארים הוא לא 'אחד', כי 'אחד' זה גם תואר. אבל הכוונה אחד ולא באחדות, וכמו נמצא ולא במציאות, וזה ביטוי שנאמר בגלל שהלשון שלנו אין לה כלים כאן, וזה לא ביטוי נכון ולא הגיוני. משתמשים בו רק כמילת קוד למשהו שהוא מחוץ ליכולת השפה. וכמ"ש בחלק א פרק נז ע"ש. ולא אאריך בזה כאן בכל מילה, וזו הודעה שכל המילים כאן הן בכפוף לחובת שלילת התארים).

הוא יודע רק את עצמו ולא שום דבר אחר, ומזה הוא יודע את כל הנבראים וגם את היתוש. נובע מזה בהכרח לוגי שהנמצאים זה הוא.

מה הפירוש של "שהכל נסמך לו בהוייתו"?

.

בחלק א פרק נ"ז כתב:

"ידוע כי המציאות הוא מקרה קרה לנמצא ולזה הוא ענין נוסף על מהות הנמצא. זהו הדבר המבואר הראוי לכל מה שלמציאותו סיבה שמציאותו – ענין נוסף על מהותו. אמנם מי שאין סיבה למציאותו – והוא האלוה ית' וית' לבדו (כי זה הוא ענין אמרנו עליו ית' שהוא מחויב המציאות) – תהיה מציאותו עצמו ואמתתו ועצמו מציאותו ואינו עצם קרה לו שנמצא ותהיה מציאותו ענין נוסף עליו שהוא – מחויב המציאה תמיד אין מתחדש עליו ולא מקרה קרה לו. ואם כן הוא נמצא לא במציאות".

זה כתוב באריסטו ומבואר באבן סינא (ולא כמו חוקרים שטעו לחשוב שזה חידוש של אבן סינא, וכמ"ש בזה בהערות של תרגום מ. שוורץ, ואכמ"ל), וזהו העניין שכתוב מהתחלת הלכות יסודי התורה.

.

.

אריסטו כותב שהנושא שבו עוסק כל ספר המטאפיזיקה שלו הוא המציאות (ההיות, ההוויה, הקיום being). לא מציאות של משהו, אלא מציאות כמציאות, מציאות כמושג מופשט מזוקק בפני עצמו שעומד להתבוננות וחקירה. יש כאן שולחן, השולחן הוא נמצא, קיים. הוא לא רק מחשבה או חלום. מה הפירוש של "קיים" בהקשר הזה? נוציא מהמחשבה את השולחן, לא נחשוב על שולחן קיים, אלא על המושג "קיים" שאמרנו כעת בפני עצמו. מה זה? מה פירוש להיות קיים?

המחשבה שלנו היא על ידי הדמיון. הדמיון רואה את החומר, את השימושיות. הוא רואה שולחן קיים, הוא שוכח מהמושג קיים ומסתכל על השולחן. לכן אנשים לא מרגישים שיש שאלה כבירה מהו פירוש המושג קיים. לדמיון אין שם שום קושיא, זה מובן, זה עומד לשימושי, לאינטרסים שלי, זה טוב לי. מה אכפת לי יותר מזה הכל בסדר. כמו תינוק רעב, אם אשאל אותו מהפירוש המושג קיים ביחס לדד של אמא, הוא יאמר מה אכפת לי, העיקר שהוא קיים, תן לי את זה כבר ותפסיק לבלבל את המוח עם משחקי מילים ריקים.

.

כשהשכל מסתכל על העניין של להיות קיים הוא רואה שזו קושיא עצומה ותמיהה עצומה ושזה חידה גדולה.

(יש קצת משל גס ולא דומה לעניין הזה מהפיזיקה המודרנית. איינשטיין הראה שיש משוואה שחומר יכול להפוך לאנרגיה ואנרגיה לחומר, ובאמת הם דבר אחד. חוק שימור החומר וחוק שימור האנרגיה הם חוק אחד של שימור החומר-אנרגיה. אפשר להפוך את כל המציאות לאנרגיה בלבד ואחר כך להפוך את האנרגיה כך שהכל יהיה חומר בלבד. כעת קשה, אני שם בצד אחד את האנרגיה כשהיא במצב צבירה של אנרגיה, ובצד שני אני שם את אותה אנרגיה כשהיא במצב צבירה של חומר. וכעת אני שואל מה יש בגוש החומר שאין באנרגיה, שהוא זה שבגללו הוא גוש חומר והוא לא במצב של אנרגיה. או מה יש בכמות האנרגיה שיש כאן שגורם לה להיות דווקא אנרגיה ולא חומר. ההבדל בין אנרגיה לחומר הוא המסה, לחומר יש מסה. חומר זה אנרגיה שיש לה מסה, ואנרגיה זה חומר שאין לו מסה. מה גורם שתהיה או לא תהיה מסה ל'יש' (שהוא או אנרגיה או חומר)? במה מציאות המסה תלויה? מה ההבנה של מסה? מה זה בכלל? מה ההגדרה של המילה הזו? (לומר חלקיק היגס זה לא מסביר שום הבנה בזה). המשל הזה לא דומה, כי אריסטו שואל על האנרגיה והחומר כאחד מה פשר היותם "קיימים". זה רק משל לשבר את האוזן, בדומה לשאלה שלהם על המסה אנו שואלים בכלל על ההוויה)

לפני הכל אריסטו מלמד אותנו שיש כאן חידה עצומה ונושא למחקר עצום של התבוננות.

אי אפשר לקצר לימוד של כמה שנים בכל מילה של המטאפיזיקה של אריסטו לכמה משפטים. אני רק מספר באופן חיצוני לגמרי. אל יחשוב שום קורא שהוא באמת הבין מה שמדובר בו. זהו לא דרך שאפשר לקצר. מי שזה לא באמת חושב לו שיידע שאחרי כל מה שכתבתי כאן הוא לא יודע שום דבר על מה שכתוב במטאפיזיקה של אריסטו ולא הבין מאומה. זה בהכרח. ומי שזה חשוב לו יידע שהוא מוכרח להקדיש לזה לימוד של כמה שנים ללמוד כל מילה בעיון נמרץ, ולפני המטאפיזיקה ללמוד את הפיזיקה ואת הקטגוריות. אני ממליץ על מה שכתבתי באתר עיונים בפילוסופיה אריסטוטלית כי צריך בהתחלה מישהו שיפתח את הדלת ויתן את ההתחלות וקצת הקדמות ודרך הלימוד. כשלומדים לבד אפשר גם ללמוד כמה שנים ולהישאר לגמרי בחוץ. ובוודאי חלילה לקרוא מילה אחת מדברי החוקרים אנשי האוניברסיטה, שהם הופכים הכל על פניו ומרחיקים לגמרי מההבנה. אריסטו עוד יותר מוצנע מוצפן וסודי מהמורה נבוכים, וכמו שהחוקרים היפכו לגמרי את המורה נבוכים כך עשו עוד יותר לאריסטו. שם הפניתי לפירושים קדמוניים אמיתיים, וגם הם חתומים מאוד.

.

אריסטו אומר שיש עשר קטגוריות. האחת היא הקטגוריה שנקראת עצם, והשאר הן מאפיינים של העצם, וכמו כמות איכות יחס מקום זמן ועוד. למשל אם יש שולחן, קטגוריית האיכות שלו היא שצבעו כך וכך, וקשיותו וחוזקו וכל כיו"ב איכויות. וקטגוריית הכמות היא המידה הכמותית של ארכו ורחבו וכו'. זה כולל את העובדה שיש לו התפשטות תלת מימדית, שיש לו נפח והוא תופש מקום. קטגוריית הזמן היא שהוא נמצא בנקודת זמן כך וכך, וקטגוריית המקום שהוא נמצא במקום כך וכך. כל המאפיינים כולם שייכים לתשע הקטגוריות שאינן קטגוריית העצם. קטגוריית העצם היא השולחן עצמו. מציאותו של השולחן כשלעצמה.

כל מאפיין אפשרי שייך לתשע הקטגוריות. אם נסיר מהמחשבה את אותן קטגוריות, יישאר רק העצם, מה יישאר? משהו שאין לו שום איכות ושום כמות, שום מידות, לא נפח ולא מקום ולא זמן, ולא שום מאפיין שהוא. אז במה הוא שולחן? מה שייך לומר נמצא כאן שולחן, אם אין שום מאפיין אז מה זה שונה מנמצא כאן סוס?

.

אפשר להביא משל גס ולא מדוייק על זה.

נניח אם אשה שואלת את בעלה האם אתה אוהב אותי רק בגלל שאני מבשלת טוב, הוא יענה כמובן לא (מדובר על אידיאות סכימטיות פילוסופיות, לא על החיים האמיתיים). אם הוא יאמר שהוא אוהב אותה רק בגלל שהיא יפה, היא תשאל וכשאהיה זקנה או תקרה לי תאונה או מחלה ואתכער, האם תחדל לאהוב אותי? ודאי הוא יאהב אותה בלי תלות ביופי. האם אתה אוהב בגלל שאני טובת לב רגישה וחכמה. אפילו זה לא. אם אהיה זקנה שאיבדה את צלילות הכרתה תפסיק לאהוב אותי? וודאי שלא אפסיק!

אז למה אתה אוהב אותי, מה אתה אוהב בי? התשובה הנכונה היא על עצמך, על מה שאת. אני אוהב אותך בעצמך, מי שאת, זה לא אהבה התלויה בדבר. מה זה את בעצמך? נפשיט את כל התכונות, את היופי והחכמה והמידות וכו', כל המאפיינים, כל הקטגוריות, מה נשאר? קטגוריית העצם, מה שאת בעצמך, עצמותך. הוויתך כשלעצמה. מה זה? תספר משהו על זה? אינני יכול לומר על זה מאומה. רק שלילת תארים. זה לא היופי ולא החכמה ולא שום דבר, שום תואר. זו המציאות כשלעצמה. והיא בלתי נתפשת.

רואים מזה שאיננו יכולים לתפוש את המציאות כמושג נקי. אנחנו מוכרחים לייחס לזה תארים שונים, תשע הקטגוריות.

אם נניח היו את תשע הקטגוריות בלי קטגוריית העצם. אני מציע לבחור להתחתן עם כל המאפיינים של האשה, יהיה לך בישול טוב, יופי וחכמה ומידות והכל. רק היא עצמה לא תהיה. יהיו לך תשע קטגוריות של האשה ורק קטגוריית העצם לא תהיה. היא בעצמה לא תהיה אבל כל המאפיינים יהיו. אז מה יחסר?

באמת בלי עצמה של האשה כל המאפיינים יתבטלו מייד מהמציאות. אבל למה? מה בדיוק נחסר להם כשביטלנו מהם את קטגוריית העצם? מה זה עצמה, עצמותה. זה מה שהרמב"ם כותב בתחילת יסודי התורה שאם תתבטל מציאות הבורא מייד תתבטל מציאות הנבראים. הבורא הוא העצם. האריסטוטלים קוראים לו העצם.

.

המשל בזה (כמובן משל מאוד מאוד גס ולא דומה לנמשל כלל) הוא סופר שחושב על דמויות שיכתוב בספרו. הן חיות בדמיונו (אצל סופר אמיתי לדמויות יש חיים עצמאיים משלהן ובחירות משלהן). יש לדמויות מציאות דמיונית בדמיונו, ומנקודת מבטן יש להן מציאות משלהן. אבל הן לא באמת נמצאות, המציאות שלהן היא מציאותו של הסופר שחושב עליהן. מי שנמצא הוא הסופר לבדו. הדמויות נסמכות לו בהווייתן. אם הוא יחשוב רק על עצמו הוא יידע את הדמויות שהוא חושב עליהן.

אני רק מהות, רק רעיון בעלמא, רק מחשבה. מה שאני "נמצא" זה המציאות של הבורא, לא המציאות שלי. לכן אני לא יכול לתפוש את המושג "מציאות" לאמיתו. כי הוא מציאותו של הבורא, זה מישור מציאות שהוא מעלי. הדמויות הדמיוניות לא יכולות לתפוש את המובן של "להיות נמצא" שנמצא בו הסופר. אני רק יכול להיות את זה. זה מבפנים, זה הנקודה שהיא הכי באמצע של הווייתי, והיא לא נתפשת במחשבה כלל אבל אני נמצא אותה. זה הקשר שלי איתה.

"יא כִּי הַמִּצְוָה הַזֹּאת אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם לֹא נִפְלֵאת הִוא מִמְּךָ וְלֹא רְחֹקָה הִוא. יב לֹא בַשָּׁמַיִם הִוא לֵאמֹר מִי יַעֲלֶה לָּנוּ הַשָּׁמַיְמָה וְיִקָּחֶהָ לָּנוּ וְיַשְׁמִעֵנוּ אֹתָהּ וְנַעֲשֶׂנָּה. יג וְלֹא מֵעֵבֶר לַיָּם הִוא לֵאמֹר מִי יַעֲבָר לָנוּ אֶל עֵבֶר הַיָּם וְיִקָּחֶהָ לָּנוּ וְיַשְׁמִעֵנוּ אֹתָהּ וְנַעֲשֶׂנָּה. יד כִּי קָרוֹב אֵלֶיךָ הַדָּבָר מְאֹד בְּפִיךָ וּבִלְבָבְךָ לַעֲשֹׂתוֹ. "

מדובר כאן על המצווה, זה המעשה, להיות. ללכת בדרכיו, להיות אותו. קרוב אליך הדבר מאוד בפיך ובלבבך. הרמב"ם כתב כאן שזה כמו יד ימין שלי שאני לא יכול לשכוח. זה עצמי.

וכן : "רוחי אשר עליך ודברי אשר שמתי בפיך". וכן: "הקב"ה הוא ליבן של ישראל." ועוד.  

.

תשע הקטגוריות זה אני, קטגוריית העצם, העשירית, הראשונה, היא הבורא בעצמו, היא עצם מציאותו והווייתו. שמו הוא הוי"ה מלשון להיות. בעולם של הדמויות הבדויות המובן של "להיות באמת", "אמיתת מציאות", זה המציאות של הסופר עצמו, לא של הדמויות. הוא מוכרח המציאות. אני רק אפשרי מציאות, אם הוא יחשוב אותי אהיה ואם לא לא. המציאות שלי היא מקרה שנפל בי. המציאות שלי כשהוא חושב אותי היא מציאותו שלו, ההכרחית. בלי שהסופר נמצא אין מובן לאמירה שהדמויות נמצאות. מציאותן נסמכת לו בהווייתה.

.

הרמב"ם מדבר על שלושה שלבים. קודם יש ללמוד את זה אצל אריסטו. אין אף אחד אחר שמלמד את זה, וגם לא התורה כמו שכתב בפרק הסיום של המו"נ. התורה רק מספרת על זה בדרך הקבל הוהסיפור, כמו שאני מספר כאן. את הלימוד עצמו לא עושים בתורה אלא באריסטו.  כל הדיבור הזה הוא סתם מילים. להבין את זה באמת, ממש, עד שזה יהיה מונח ברור מול השכל כמו השמש בצהרים, מוחשי, לזה נדרש עמל כראוי בכל המטאפיזיקה והקדמותיה, כל מילה בעיון נמרץ. אחרת זה סתם מילים והתוכן הוא דמיוני. כדי שהתוכן לא יהיה רק מילים אלא מוחשי ממש, מציאות שהשכל רואה אותה כשמש בצהרים, ברור כשמלה, מציאות חיה ואמיתית שאי אפשר לשכוח והיא מכריחה מכח אמיתותה בלבד (בלי צורך בשום מאמץ) קובעת את החיים וההוויה של האדם. כשהאמת מצויירת לשכל היטב מאוד, היא נכנסת לכל התודעה, ללב ולנפש הבהמית וכל כוחות הגוף, ולמעשים. כמו כשחם רוצים להוריד את המעיל כך הרואים את האמת במוחשות ודייקנות ושלמות רוצים לנהוג לפיה, כי היא מציאות ולא רק מילים יפות. לחיות אותה ממש, באמת, ולא מילים שאדם אומר במחשבתו (אחרת אין לכל זה שום ערך כלל. זה סתם תחביב, אפשר ללמוד באותה מידה את שמות שחקני הכדורגל או כל שעשוע אחר.). לזה הכרחי לחלוטין הלימוד בעיון נמרץ של כל מילה. אין אצל אריסטו מילה אחת מיותרת ואין שום קיצורי דרך בזה.

סיימתי לכתוב את עיונים בפילוסופיה אריסטוטלית על כל כתבי אריסטו השייכים לעניין באריכות ובעיון רב וראיתי שעוד לא למדתי את זה. אחרי שאלמד היטב את אבן סינא ועוד כמה דברים, ואולי שוב את אלפראבי, בכוונתי ללמוד שוב את כל אריסטו מההתחלה, ואתרגם אותו מאנגלית (כי אינני יודע יוונית. אבל מה שחשוב זה ההבנה ולא ידיעת הלשון) רק כדי שלא תיעלם מתשומת ליבי אף מילה, ואכתוב מחדש את הלימוד והעיון בו הדק היטב. אין טעם להתעצל בזה כי מה יכול להיות יותר חשוב מזה לעשות? אין שום דרך אחרת להתקרב לבורא.

.

זה השלב הראשון. אחר כך מגיע קריאת שמע ותפילה בכוונה וריכוז מחשבה. אם אומרים את מילות התפילה והתורה כשמונח בשכל כמו חי שהמציאות שלי זה הבורא שהתורה והתפילות מדברים עליו, ידוע באופן שכלי מציאותי ומוחשי מוחשי לחלוטין, כמו הרגשת חום השמש, אז יש פעולה מיוחדת של התפילה והתורה על האדם. הידיעה הזו של אריסטו מפריחה עוד ענפים ועלים וגדלה ומשרישה ומתפתחת. כאן הרמב"ם מזהיר מאוד מדמיונות. כל כך קל לדמיין את זה. כל כך קשה להגיע שזה יהיה ראייה של מציאות ברורה כמו שהעין רואה את אור השמש. ומאוד קשה להבחין בין זה לזה. ההבדל הוא בעמל העיון, בהקדמות. רק מי שלומד לאט לאט, עם כל ההקדמות, בלי רצון לקצר דרך ולרוץ קדימה, שלב אחרי שלב, לתת ללימוד כל מה שהוא צריך בלי שום קמצנות, רק אז זה מפסיק להיות דמיונות ומתחיל להיות מציאות ממשית אמיתית. זה מה שכתב במו"נ א ה:

"כאשר החל ראש הפילוסופים לחקור ולעשות מופתים בעניינים עמוקים מאד, אמר מתנצל דבר, זה עניינו: שאין ראוי למעיין בספריו שייחסהו במה שיחקר עליו לעזות, או היותו משתבח ומתפאר והורס לדבר במה שאין ידיעה לו בו, אבל ראוי שייחסהו לזריזות והשתדלות בהמציא והעמיד אמונות אמיתיות כפי יכולת האדם.

כן נאמר אנחנו, כי צריך לאדם שלא יהרס לזה העניין העצום הנכבד מתחילת המחשבה, בלתי שירגיל עצמו בחכמות ובדעות, ויזקק מדותיו זקוק רב, וימית תאוותיו ותשוקותיו הדמיוניות.

וכאשר יבין הקדמות אמיתיות וידעם, וידע דרכי ההקש ועשות המופת, וידע אופני השמירה מהטעאות השכל, אז יקדים לחקירה בזה העניין.

ולא יגזור בתחילת דעת שיעלה בלבו, ולא ישלח מחשבותיו תחילה וישליטם להשגת הבורא. אבל יבוש וימנע ויעמד, עד שיעלה ראשון ראשון.

ועל זה נאמר: "וַיַּסְתֵּר מֹשֶׁה, פָּנָיו, כִּי יָרֵא, מֵהַבִּיט אֶל-הָאֱלֹהִים"" ועיין עוד בזה שם חלק א לב-לד אזהרות גדולות וביאורים עמוקים בעניין זה.

.

.

השלב השלישי הוא:

ושכלו כולו בעת ההיא יהיה עם הש״י והוא לפניו תמיד בלבו, ואף על פי שגופו עם בני אדם, על הדרך שנאמר במשלים השיריים אשר נשאו לאלו העניינים, אני ישנה ולבי ער קול דודי דופק (שיר השירים ה ב)

כי אלו הארבעה רצוני לומר האבות ומשה רבינו, התבאר בהם מן ההתאחדות בשם, רצוני לומר השגתו ואהבתו,…, ולבותם ודעותם לא יסורו מלפני השם. וכו'"

.

אחרי שהשתחרר מהדמיונות והשיג בשכל מוחשי מדויק וצלול שהמציאות היא היא הבורא עצמו, ומתוך הידיעה הזו קרא בתורה והתפלל, והתורה והתפילה האירו לו על ידי הידיעה הזו שחקוקה בשכלו, אז הדברים השתרגו בכל הרבדים של התודעה והנפש ונעשו חיים מאוד ושלמים מאוד. התורה מכניסה את הידיעה השכלית לכל רבדי התודעה, בה מתקיים והשבת אל לבבך, ויש עיצוב של כל הוויית האדם לפי זה. התפילה מעצבת את כוחות הנפש הבהמית לפי הידיעה הזו, והקריאה יש בה לא רק השכלה אלא רק סיפור שמדבר אל הדמיון. זו תהיה קריאה של התורה כפשוטה, בכח הדמיון. אבל לא תבוא מזה טעות של הגשמה כי השכל כבר חקוקה בו האמת בלי שתוכל לזוע ממנו, והאמת תשפיע על כח הדמון לקרוא באופן חי ותמים ורגשי, אבל בתוך המסגרת של השכל, עם הזיכוך והצרוף והנקיון והדיוק של השכל, בלי לחטוא בהגשמה פראית רגשנית של עבודה זרה. ואז השלב השלישי הוא פשוט להיות. להיות כמציאות שהיא הבורא, להיות את היותו של הבורא. זה העומק של והלכת בדרכיו. להתחבר אל הבורא על ידי להיות אותו.

שורת הסיום של המורה נבוכים:

"אם כן הכונה אשר זכרה בזה הפסוק היא באורו ששלמות האדם אשר בו יתהלל באמת הוא – להגיע אל השגת האלוה כפי היכולת ולדעת השגחתו בברואיו בהמציאו אותם והנהיגו אותם איך היא וללכת אחרי ההשגה ההיא בדרכים שיתכוון בהם תמיד לעשות חסד צדקה ומשפט – להדמות בפעולות האלוה – כמו שבארנו פעמים בזה המאמר: "

ללכת בדרכיו זה להיות את מה שמשיגים, להיות את מציאותו שלו. זו מחשבה שהיא תמידית בשכל. בשלב זה כבר לא מדובר בלימוד (אריסטו) ולא בעבודה (קריאת התורה ותפילה וברכות). אלא בלהיות.

וַיְהִי אַבְרָם בֶּן תִּשְׁעִים שָׁנָה וְתֵשַׁע שָׁנִים וַיֵּרָא יְהוָה אֶל אַבְרָם וַיֹּאמֶר אֵלָיו אֲנִי אֵל שַׁדַּי הִתְהַלֵּךְ לְפָנַי וֶהְיֵה תָמִים.

ובחולין ה ב:

""אדם ובהמה תושיע ה'" ואמר רב יהודה אמר רב אלו בני אדם שהן ערומין בדעת ומשימין עצמן כבהמה"

רש"י כתב ערומים בדעת כאדם הראשון. והיינו שחטא, והם כבהמה שהולכת אחר דעת אדוניה, והולכים בדרכיו בלי לחטוא. ומדובר כאן על האבות הקדושים. זה תכלית הדעת, לדעת שהמציאות שלי היא המציאות האלוהית, ולהתמסר לזה, להתבטל לזה. אני לא רוצה להאריך בזה כי הכל יהיה רק דמיונות ורגש שלא בא מראיה צלולה של שכל וסופו לביטול ואבדון. אני רק מתאר את העניין כדי לומר מה לומדים אצל אריסטו – מי שלומד.

.

.

ההבדל היסודי של זה מהיהדות שאינה של הרמב"ם, שכאן אין בכלל הסתכלות החוצה. אין מצב של אדם שעומד מול האלוהים ומסתכל מתוך האדם כלפי האלוהים.

אצל כל הספרים והגדולים מדברים על יחסים אל הבורא. יראת שמים, אהבת השם, ענווה מול השם, כיסופים לשם, רצון להתקרב אליו, קיום מצוותיו, הליכה בדרכיו, לימוד תורתו, שיבה אליו, וכו' וכו'. הכל מדבר באופן שאני כאן והבורא שם. יש אותי ויש אותו, אני מסתכל עליו בעיני השכל או הרגש כאל משהו או מישהו שברא אותי וכעת הוא נמצא בכל מקום אבל הוא מולי, אני מתייחס אליו בהתייחסות ממני החוצה. כמו שעומד מול הבורא.

אפילו כשמדברים על כך שהוא ממלא את כל העולם והכל הוא אחדותו הפשוטה, עדיין יש אותי, לפחות כשכל, שמסתכל על משהו שעומד מבחוץ ורואה אותו. אני מסתכל על המציאות, על העולם, ורואה או מריש או מדמיין שהכל הוא רק אחדותו הפשוטה. אבל עדיין הרי יש את השכל שלי שמסתכל על כל זה, והשכל עצמו הוא נפרד מהאחדות הזו כי הוא מסתכל עליה. עין לא יכולה לראות את עצמה, אם עין השכל שלי רואה את אחדותו אני לא רואה את עצמי כמו עין שרואה את עצמה, כלומר עין השכל שלי כלשעצמה היא מחוץ לאותה אחדות, אחרת לא היתה יכולה לראות אותה. דיקארט אמר אני חושב משמע אני קיים, לפחות קיים רק כמשהו שחושב. קיים כאן פירושו קיים כפרט, כ"אני", כמשהו שיקיים לעצמו. מחוץ לאחדות הבורא. זה כבר עמדה של כפירה ועבודה זרה ושניות. רק לראות באמת שאני קיים פירושו אני לא קיים אלא הבורא קיים, בעצמותו, זה לבד הוא השגה בלי כפירה ושניות. וזו השגה בעצמותו של הבורא. בכמה מקומות המורה נבוכים מדבר על השגת עצמותו של הבורא. וכאילו היפך מכל עניין שלילת התארים.

שלילת התארים פירושה מבחינת עבודה, ללמוד להשיג ש"אני" זה לא האישיות שלי, לא התודעה שלי, לא חכמתי רגשותי ליבי אהבתי וכו'. הלימוד הוא באריסטו, אבל העבודה הזו כעבודה, לשרש ולנקות את כל תחושת הכפירה של "אני" במובן של דקארט, להיות בבחינת אנכי ה' אלהיך. כשאני משיג את זהותי ומציאותי, את ה"אנכי" שלי, אני משיג את זה כה' אלהיך. יש כאן הרבה מאוד עבודת מידות ולא רק קניית חכמה, וזה בתפילה ותורה. ודווקא מקרא כפשוטו. לא מדובר כאן על עיון בתלמוד. מדובר כעת על תורה שבכתב, הדבר עצמו. התורה שבעל פה היא שבירת המחיצות והקליפות, וזה מקומו עוד לפני הלימוד באריסטו. אחרי אריסטו ומגיעים לפנים של האגוז, היא התורה שבכתב, עצמות התורה. והיא נקראת כמו שהיא כתובה, בפשטותה.

עבודת שלילת התארים היא לשלול כל מבט על האלוה בדרך של מבט שהכיוון שלו מתוכי כלפי משהו שהוא מחוץ לי. מבט שכלי וגם רגשי. הרגש נעשה מותר ורצוי ובוער כאש כשזה כלפי מציאות הבורא שהיא מציאותי שלי. שם הרגש הוא חולי אהבה בוער וכמו שכתב בהלכות תשובה פרק י'. כאן נמצא ההיפוך של תורת הרמב"ם מכל התורות של כל שאר חכמי ישראל. אצל כולם המבט הוא ממני כלפי מחוץ לי. הבורא הוא "שם". לא חשוב איפה. בשמיים, בכל מקום, העולם כולו אחדותו הפשוטה, עדיין זה הסתכלות על העולם. זה לא פנימה, התכנסות של התודעה לתוך הווייתה עצמה. התאחדותה עם הוויתה עצמה. כמו חור שחור שנבלע פנימה, לתוך הווייתו שמתאיינת כי היא לא הוויה שלו אלא של בוראו. ואז הוא נעשה כבהמה שהולכת אחר אדוניה, ההליכה בדרכיו שהיא תכלית הכל. להיות הוא.

אותו אל של כל האחרים הוא בהכרח דמיון בדוי. הוא לא אל אחד, לכן אין אל כזה, ולכן בהכרח זה בדיית דמיון, תוצר רגש נמוך. וממילא זהו עבודה זרה. לכן כלפי האל הזה הרמב"ם הוא אתיאיסט כפרני רציונליסט כל כך קיצוני. הוא משמיד אותו עד הקצה, כמו אברהם שניתץ את האלילים בבית הוריו.

מבחינת העבודה, העבודה הזו היא מילוי שמתחיל מבפנים ומשם נובע החוצה. כעץ שתול על פלגי מים. זה לא מילוי בכיוון של מהחוץ פנימה כמו מי שאוכל ושבע. אלא כעץ שצומח ונותן פירות, מילויו הוא מתוכו אל החוץ. לכן הוא תמיד שבע. יש לי כל. שמח בחלקו. ובטן רשעים תחסר.

יש מי שהיה בעל רגש ודמיון מפותח ורצה מאוד להתקרב לבורא, ורגשות של כיסופים להתעלות, לאור, לנבואה, געשו בו, צמא גדול. ככל שהאדם יותר רעב למה שיש בחוץ, ומה שיש בחוץ זה תמיד, בהגדרה, בהכרח מוחלט, רק דמיון ולא אלוה אמיתי, הוא נעשה רעב יותר. לכן מבין ריסי עיניו של אותו אדם ניכר הקושי של הרעב שלא מתמלא, של הכיסופים שלא מגיעים לפגישה מספקת ומרגיעה ומשקיטה וממלאת. האור כבר ממש ממול, רק הושט יד וגע בו, ממלא את הכל וסובב את הכל, מציף את הכל, וכמעט. הנפש כבר מלאה חדווה מהקרבה, אבל זה קרוב מאוד ועדיין לא ממש נוגע. הדמיון סבר שנבואה היא הנגיעה ממש, וכל ימיו היה בכיסופים לנגוע ממש באור, בנבואה. ובפנים התהווה מכח הכיסופים האלה חלל ריק, כאב וצער, מוסתרים אבל מבין השיטין ניכרים היטב. ריקנות של רעבון שלא מתמלא. של אהבה שלא באה אל מימושה.

עבודת השם לאמיתה היא להיפך לגמרי. היא תמיד מלאה, תמיד רגועה, תמיד שבעה. הצמיחה היא לאט לאט, בשלבים, לפי הסדר, כמו עץ שגדל על פלגי מים. כמו שכתב המו"נ א' ה' ושם א' ל"ב-ל"ד, שהעלייה במעלות החכמה היא לא בתאווה ובהריסה אלא במתינות ונחת שקטה, לאט לאט. רגוע לגמרי. זו ענווה. כך הלך רבי עקיבא ולכן נכנס ויצא מהפרדס כשהוא שלם. אין אורות מוגזמים שהרעבון הדמיוני מפיח בהם כמו בגחלת ומלהיב ומנפח. זה בדיוק ההבדל הנפשי, מצד העבודה, בין עבודת השם לעבודה זרה. עבודה זרה היא כלפי מה שזר. הדמיון כאילו יש מחוץ לי אלוה כלשהו הוא דבר זר כי הוא שקר. תארים חיוביים על האלוה הם תמיד כלפי אלוה שהמחשבה שלי חושבת עליו. כלומר רואה אותו. ועין לא רואה את עצמה אלא רק את מה שמחוץ לה, ולכן אותו אלוה של תארים חיוביים הוא מבחוץ וזה בדיוק ההגדרה של עבודה זרה.

את האלוה של שלילת התארים השכל רואה בדרך של עין שרואה את עצמה. היודע והדעה והידוע הם אחד גמור. איך עין יכולה לראות את עצמה? על ידי שהיא נמצאת. היא נמצאת את עצמה. זה ההליכה בדרכיו, הליכה זה להיות. זה שייך גם למה שכתבתי לעיל רשימה 63.

וכן הוא במו"נ א כ"ד:

"וכן הושאל לשון ההליכה להנהגה במנהגים החשובים, מבלתי הנעת גוף כלל. אמר: "כִּי תִשְׁמֹר אֶת מִצְו‍ֹת ה' אֱלֹהֶיךָ וְהָלַכְתָּ בִּדְרָכָיו" (דברים כח, ט); "אַחֲרֵי ה' אֱלֹהֵיכֶם תֵּלֵכוּ" (דברים יג, ה); "[בֵּית יַעֲקֹב] לְכוּ וְנֵלְכָה בְּאוֹר ה" (ישעיה ב, ה).""

למה הוסיף "מבלתי הנעת גוף כלל"? הרי בהליכה בדרכיו יש מישור של דעה ומידות ויש מישור מעשי. זה לא רק הנעת גוף אבל הנעת הגוף היא חלק מעניין ההליכה בדרכיו. הוא היה יכול פשוט להשמיט את המילים "מבלתי הנעת גוף כלל", ולא היה חסר כלום, והיינו יודעים לפרש מהי הליכה בדרכיו שזה מתחיל מהדעת ועובר לרגש ומסתים במעשה. ובמיוחד קשה למה כתב "כלל". אם רצה להדגיש את החלק של המחשבה היה לו לומר רק "מבלתי הנעת גוף", והיינו למדים שהנעת הגוף היא טפל והיא לא מעיקר עצם עניין ההליכה בדרכיו. אבל הוא הוסיף "כלל" כלורמ לא רק שהנעת הגוף היא תוצאה נלווית וטפלה ולא עיקרית, אלא שאין בכלל שום שייכות להנעת הגוף כל עיקר.  כי העניין בהליכה בדרכיו אינו המצוות המעשיות כמו שטועים לחשוב. אלא ההתאחדות של ההוויה עצמה.

ויש כאן עומק גדול בלשונו בפרק כ"ד:

"[הוא דן בהשאלות של לשון "הליכה":]

"ואחר כן הושאל להתפשט ענין אחד והראותו, ואם אינו גוף כלל. אמר: "קוֹלָהּ כַּנָּחָשׁ יֵלֵךְ" (ירמיהו מו, כב); וכן אמרו: "קוֹל ה' אֱלֹהִים מִתְהַלֵּךְ בַּגָּן" (בראשית ג, ח) – הקול הוא הנאמר עליו שהוא היה מתהלך בגן. ולפי זאת ההשאלה הוא כל לשון הליכה שבאה בבורא יתברך, כלומר, שהיא הושאלה למה שאינו גוף – אם להתפשט העניין, או לסור ההשגחה, אשר דומה לו בבלתי בעלי חיים סור מן הדבר, אשר יהיה בבעל חיים בהליכה. וכמו שכנה הסתלק ההשגחה בהסתרת פנים, באמרו: "וְאָנֹכִי הַסְתֵּר אַסְתִּיר פָּנַי" (דברים לא, יח), כן כינה אותו בהליכה, אשר הוא בעניין סור מן הדבר, אמר: "אֵלֵךְ אָשׁוּבָה אֶל מְקוֹמִי" (הושע ה, טו).

אמנם אומרו: "וַיִּחַר אַף יְהוָה בָּם וַיֵּלַךְ" (במדבר יב, ט), יש בו שני הענינים יחד. כלומר, עניין הסתלק ההשגחה המכונה בהליכה, וענין התפשט הדבר והגלתו והראותו, כלומר החרון אף אשר הלך ונמשך אליהם, ולזה שבה מצורעת כשלג.

וכן הושאל לשון ההליכה להנהגה במנהגים החשובים, מבלתי הנעת גוף כלל. אמר: "[ כִּי תִשְׁמֹר אֶת מִצְו‍ֹת ה' אֱלֹהֶיךָ] וְהָלַכְתָּ בִּדְרָכָיו" (דברים כח, ט); "אַחֲרֵי ה' אֱלֹהֵיכֶם תֵּלֵכוּ" (דברים יג, ה); "[בֵּית יַעֲקֹב] לְכוּ וְנֵלְכָה בְּאוֹר ה" (ישעיה ב, ה)."

מה שכתב "וכן" בפסקה האחרונה, זה חוזר לעניין סור מן הדבר. אחרי שלמדנו שיש מובן של הליכה שפירושו לסור, להעלם, להתרחק, לחדול, אז מזה נבין גם את השאלת הלשון של "והלכת בדרכיו". זה עניין שלילת התארים. הולכים מכל מה שיש בעולם, מכל המחשבות הצומצמות החומריות, מכל תפישת המציאות שהיא מהעין ולחוץ, מהשכל ולחוץ, ומההתרחקות הזו מגיעים אל דרכיו. ודרכיו עצמן הן היותו נעלם ונבדל. לכן זה בדרכיו, שהוא נבדל. ושם נעשה שני המובנים ביחד, סור והתרחק, וגם התגלות. הסור והתרחק בעצמו הוא הוא ההתגלות, כשמובן שהמציאות האלוהית היא בנבדלות.

וע"ע במו"נ א' ל"ח:

""אחור" – שם משותף: הוא שם הגב, "אחורי המשכן" (שמות כו, יב), "ותצא החנית מאחריו" (שמואל ב ב, כג). והוא גם כן כלי הזמן בענין "אחַר": "ואחריו לא קם כמוהו" (מלכים ב כג, כה), "אחר הדברים האלה", וזה הרבה. ויהיה בעניין ההימשך אחר הדבר, ולכת בדרכי מידות איש אחד: "אחרי ה' אלהיכם תלכו" (דברים יג, ה), "אחרי ה' ילכו" (הושע יא, י), רוצה לומר: הימשך אחר רצונו, ולכת בדרכי פעולותיו, ולהתנהג במידותיו: "הלך אחרי צו" (הושע ה, יב). ולפי זה העניין נאמר: "וראית את אחורי" (שמות לג, כג) [פרק כא מזה. ועיין בפרק ד מזה החלק], תשיג מה שנמשך אחרי ונתדמה לי ונתחייב מרצוני, כלומר: בריאותי כולם, כמו שאבאר בקצת פרקי זה המאמר:"

הוא אומר בהתחלה שהליכה אחרי ה' פירושה גם הנעת הגוף, ולכאורה הוא סותר לדבריו בפרק כ"ד שכתב שההליכה הזו היא "מבלתי הנעת גוף כלל". אמנם בסיום פרק ל"ח הוא מדבר על הבריות של הקב"ה שעליהן נאמר וראית את אחורי כי זה מה שנמשך אחרי ונתדמה לי ונתחייב מרצוני. הבריות לא מתנועעות אחרי הבורא, אלא הן נמצאות מאמיתת מציאותו של הבורא. עצם מציאותן הוא הבורא, ולא צריך להגיע עד תנועתן כדי למצוא איך הן "אחריו" של הבורא. מציאותן היא אחריו כי היא נסמכת לו. זה עומק יישוב הסתירה לגבי ההליכה בדרכיו האם יש בה התנועעות או לא.

.

.

.

 

מה שכותב המו"נ א נז "נמצא לא במציאות וכן חי – לא בחיים ויכול – לא ביכולת וחכם – לא בחכמה".

הכוונה מצד הדמויות כל המושגים האלה אצל סופר הם לפי ערך מישור המציאות שלו, שאצל הדמויות אינו מושג. קשה על הרמב"ם, תאמר שלא שייך בו מושג מציאות כי הוא מעל כל מושג אנושי, ולכן הוא אינו נמצא כמו שהמספר שלוש לא מלוח. למה לומר שהוא כן נמצא אבל לא במציאות. כי דמויות בספר נימאות וגם הסופר נמצא. לכן לא שוללים לחלוטין ממנו את המושג נמצא. רק שאצל הדמויות לא מושג מהו להיות נמצא ממש ולא רק כדמויות נחשבות.

 

.

אני מפנה למה שכתבתי בתגובה, על השמות "אני", "אתה" "הוא", שאחרי הביסוס של ההכרה הזו יש המשך של ראיית הבורא גם בדרך של מבט כלפי חוץ.

.

.

 

.

(מה שכתבתי שבעניין הזה הרמב"ם עומד מעבר אחד וכל חכמי ישראל מאז דורות קדמונים שאיני יודע מתי הם עומדים בעבר השני, זה לא כולל את העמוקים שבחכמי הקבלה, שבעניין זה הלכו כמו הרמב"ם. האר"י ז"ל בוודאי. ברמב"ם העניין של שלילת התארים ופירושו, כמו שכתבתי, כתוב באופן הכי מפורש ופשוט וחיצוני וברור ומוסבר שרק אפשר. בספרי האר"י ז"ל שום דבר אינו כפשוטו ואינו כחיצוניותו. לכן אינני יכול להוכיח את זה, ורבים וגדולים הבינו בו לא כך, אבל לפי ראייתי זה בודאי כך. מי שלומד את הרמב"ן לעומק כראוי יראה שגם בו יש רובד פנימי נסתר והרבה מדבריו אינם כחיצוניותם, והוא באמת תלמיד של הרמב"ם והולך בדרכו. ולמד מהרמב"ם להסתיר את כוונתו האמיתית בסתירות ורמזים וכיו"ב ולכתוב כלפי חוץ משהו אחר מהפנימיות שהתכוון אליה. הוא חולק הרבה על הרמב"ם אבל לא ביסודות. הרמב"ן היה בקי באריסטו מתוך לימוד בפנים ובעומק כראוי. זה מוצנע ומוכחש אצלו, אבל יש הרבה מקומות אצלו שזה מוכח בוודאות). חכמי הקבלה הגדולים האחרים, וכגון הרמ"ק ועוד, תפשו את העניין שבו אני מדבר מתוך לימודם בסוד חכמת הקבלה בלבד (שהיא על דרך הרמב"ם) ורובם לא למדו את ספרי אריסטו בפנים בעמל הראוי ובכניסה לפנימיות סוד דבריו כראוי. ולפעמים זה לא היה לגמרי צלול, ואת הרמב"ם הבינו לפחות בחלק מדבריו לא לפי עמקו הנסתר מאוד אלא לפי לימוד פחות עמוק, לכן כתבו דברי מחלוקת עליו בכמה עניינים, וביחד עם זה גם ראו עצמם כתלמידיו וקיבלו ממנו הרבה עניינים.)

 

 

.

.

.

תוספת חשובה ממכתב (מאוחר למה שנכתב ברשימה ובתגובות):

במו"נ א ס בסוף פרקי תארי השלילה כתב:

"אני רוצה למשול לך משלים בזה הפרק תוסיף בהם לדעת שראוי להרבות תאריו בשלילות ותוסיף בהם הרחקה מהאמנת תארי חיוב לו ית'. הנח שאיש אחד התאמת לו שהספינה נמצאת ולא ידע זה השם על מה הוא נופל אם על עצם אחד או על מקרה? ואחר כך התבאר לאיש אחר שאינה מקרה; ואחר כך התבאר לאיש אחר שאינה מחצב; ואחר כך התבאר לאחר שאינה בעל חיים; ואחר כך התבאר לאחר שאינה צמח מחובר לארץ; ואחר כך התבאר לאחר שאינה גוף אחד מחובר חיבור טבעי; ואחר כך התבאר לאחר שאינה בעלת צורה שטוחה כקרשים והדלתות; ואחר כך התבאר לאחר שאינה כדור; ואחר כך התבאר לאחר שאינה חדודית והתבאר לאחר שאינה עגולה ולא בעלת צלעות שוות והתבאר לאחר שאינה מקשה – הנה הוא מבואר שזה האחרון כמעט שהגיע לציור הספינה כפי מה שהיא באלו התארים השוללים וכאילו הושוה למי שצירה שהיא גשם מעץ חלול ארוך מחובר מעצים רבים אשר כבר צירה בתארי החיוב. אמנם הקודמים אשר המשלנו בהם כל אחד מהם יותר רחוק מציור הספינה מאשר אחריו עד שהראשון במשלנו לא ידע רק השם לבד:

הנה כן יקרבוך תארי השלילה לידיעת האלוה ית' והשגתו. והשמר מאד שתוסיף שלילת מה שתשלול – במופת לא שתשלול בדיבור בלבד כי כל אשר תתבאר לך במופת שלילת הדבר שיחשב מציאותו לאלוה ממנו תקרב אליו מדרגה בלא ספק. ובאלו הפנים היו אנשים קרובים אליו מאד ואחרים בתכלית הרוחק – לא שיש לאלוה מקום ויקרב אליו האדם וירחק ממנו כמו שיחשבו עורי העינים. והבן זה מאוד ודעהו והיה בו שמח. הנה כבר התבארה לך הדרך אשר אם תלך בה – תקרב אליו ית' – ולך בה אם תרצה:"

יש כאן קושי עצום. שלילת התארים היא כי באמת אין שייכות לשום תואר חיובי על הבורא, הוא באמת מעל לכל יכולת מחשבה. שלילת התארים היא העבודה של האדם לקבל את זה ולא לבדות דמיונות. כל התארים החיוביים הם דמיונות ויש לעקור אותם ולהתנקות מהם ולהישאר כעם ההשגה שהבורא הוא מעל לכל יכולת השגה ומעל כל מחשבה.

כאן כתוב לא כך. כתוב שמי שמתאר את הספינה בתארים שליליים, לבסוף מגיע להשגת ציור הספינה באותה מידה כמו מי שתיאר אותה בתארים חיוביים.

למשל אומרים שהוא לא מת, לא חומרי, לא משתנה, לא סכל, לא חלש, אין בו חלקים. מזה אני יודע שהוא חי ורוחני ונצחי וחכם ויכול ואחד. והשתויתי למי שאמר תארים חיוביים שאמר שהוא חי וחכם ויכול ונצחי וכו'. ככה עולה מהמשל על הספינה. אם כן מה היתרון של תארים חיוביים? ואיך זה מתיישב עם מה שאמרנו שהבורא לא ניתן לשום תפישה של מחשבה אנושית.

המשל בזה הוא ילד שיושב על כתפי אביו, ואביו מהלך כשהילד על כתפיו, נניח באופן שהילד יכול להסתכל רק קדימה ולא למטה, ולא יכול לראות את אביו. והילד מחפש את אביו ומסתכל לכל מיני מקומות, וכשלא מוצא מחפש במקומות עוד יותר רחוקים, במקומות נסתרים. כמו מישהו שמחפש את המשקפיים שלו כשהוא מרכיב אותם. שלילת התארים אומרת לו המבט שלך לא יכול לראות את אביך. אתה מסתכל במקום אחד – הוא לא שם. אתה מסתכל במקום שני – הוא לא שם. תלמד היטב את כל המקומות, תתבונן בהם היטב, ותראה שגם שם הוא לא. ותדע מראש שבכל מקום שתבדוק הוא לא שם, הוא מחוץ להישג המבט שלך לגמרי. אפילו אם תוכל לראות למרחק עד שתוכל לראות גרגר חול בגלקסיה רחוקה, הוא לא יהיה שם.

אחרי שהילד חוקר ומחפש עוד ועוד מה המסקנה שאורך החקירה הזו מגלה לו? שהוא לא מחפש בכיוון הנכון, להיפך, הוא כבר יושב על אביו.

יש משל שמישהו טבע, והתפלל מאוד ואמר לבורא אני רוצה שרק אתה תציל אותי. ועברה שם סירה עם אנשים והוא לא רצה שיצילו אותו כי רצה שהבורא יציל אותו. וטבע, וכשעלה לשמים שאלה את הבורא למה לא באת להציל אותי, והבורא ענה ומה הסירה והאנשים היו? המציאות זה אני, הסירה והאנשים הם אני. אם אתה כופר בי מה אני יכול לעשות.

או הסיפור שאדם חלם על אוצר במקום פלוני רחוק, והלך לשם, ושם שמע מישהו מספר שחלם שהאוצר הוא בביתו של האדם הראשון, והאדם הראשון חזר לביתו ומצא שאכן האוצר היה כל הזמן אצלו.

יצר הרע הוא כח הזרות, לא יהיה בך אל זר, איזהו אל זר שהוא בליבו של אדם זה היצר הרע. האדם זר לעצמו וזר למציאותו ובזה הוא זר מלהיות יכול לראות שמציאותו היא הבורא עצמו, והוא כמו ילד שיושב על כתפי אביו. מציאותו נסמכת למציאות הבורא כלשון הרמב"ם פרק ב מיסודי התורה, כלומר מיוסדת עליה, נשענת עליה עומדת עליה. כמו שמציאות מחשבה נסמכת למציאות מי שחושב.

הזרות כאן היא בתוקף הכי גדול. זה אבן כבירה וקשה ביותר של זרות שיושבת על פי הבאר הזה. אין טעם לומר לאדם סתם כך את העניין הזה והוא יבין והכל יהיה מתוקן. צריך לימוד עצום לזה, במטאפיזיקה לש אריסטו, וצריך עבודה של והשבת אל לבבך, כוונת התפילות והתורה כפשוטה הרבה שנים בריכוז מתמסר גמור. "אם פגע בך מנוול זה משכהו לבית המדרש, אם אבן הוא נימוח אם ברזל הוא מתפוצץ", צריך גם תהליך נפשי גדול מאוד, וגם ייסורים וקבלתם באופן נכון, שבלעדיהם לא זוכים לתורה. בלי כל זה הזרות גורמת שכל מה שמדברים בזה הוא דמיונות בעלמא. לכן זה מסתרי תורה ולא מדברים בו בגלוי. כי זה עניין מאוד פשוט. כל אחד יכול להבין אותו נכון. ואז אין שום אפשרות להבחין אם זה דמיונות ומילים ריקות או תפישה אמיתית של מציאות. כי אדם יכול להבין את זה בבירור, להסביר את זה, לדרוש את זה ברבים, להשיב רבים, ועדיין אצלו זה רק מילים יפות ולא שום דבר מציאותי, שנוגע, שמשנה אותו. וככל שיידע לומר את זה יותר מדוייק ולמדני ומוסבר, כך ירחק ממנו האפשרות לגעת בזה באמת, במציאות ממש. להתהפך לאיש אחר. כי כל מה שיאמרו לו הוא כבר יודע, הוא יפסיק להיות מקשיב ומחפש, הוא כבר עם התשובות. הוא כבר מתפרנס מזה, לא דווקא ממון, הוא נחשב חכם ויודע, הוא המורה, הוא כבר לא תלמיד. זה בור נורא. לכן אסור לומר את זה. משאירים לאדם להגיע לזה בעצמו. התינוק שיושב על כתפי אביו מחפש את אבא בכל מקום. והתינוק כבר מתייסר בכיסופים וגעגועים, מתייפח, בודד, מתייבש. אז אומרים לו תבדוק איפה אבא ותגיע למסקנות בעצמך. כל פעם שהוא מחפש ולא מוצא הוא מחפש במקום יותר רחוק. ובודה דמיונות כאילו כמעט והוא רואה את אביו, הנה כבר חווה איזה אור, כבר הבין משהו עמוק והרגיש שמחה וחיות מזה, זה אמנם לא משביע, לא ממש, אבל ז הקרוב, עוד קצת. כמו תועה במדבר שרואה פטה מורגנה של נווה מדבר והולך אחריה, עוד קצת, הנה כבר כבר.

מי שהתנסה לחפש משקפיים כשהוא מרכיב אותן, נניח שמישהו בבית אומר לו , תחפש הרבה, אני מבטיח לך שלא תמצא. המשקפים הם מעבר ליכולת ראייתך. האדם מחפש בכל מקום שאפשר, ופתאום בא לו הבזק, הוא מבין. מחכים להבזק הזה שיבוא מעצמו. כתוצאה מהתהליך הנפשי ומהלימוד ומהכיסופים. לא מגלים את הסוד בפירוש.

אחרי פרקי שלילת התארים הרמב"ם רומז במשל הספינה, שעל ידי השלילה של כל התארים אתה יכול לגלות בדיוק את הספינה, לראות אותה ממש בעין. אם רק תבין איפה היא. רמז נמצא בשמו של הבורא, מה שכותב המו"נ בפרק שאחריו. הוי"ה. המציאות. פשוט לגמרי, המציאות החומרית הפשוטה, אני. יד ימיני. הנשימה. הדיבור, המחשבה המעשה הכל. בפיך ובלבבך, רק צריך לעשותו. רק להיות את המציאות. אנחנו חיים בריק, שנובע מניכור וזרות למציאות. הריק מנהל אותנו. אנחנו במלחמה תמידית עם המציאות. שמעתי מישהו שנסע לסיני ודיבר עם מישהו אחר שנסע לשם על הריק שמרגישים בפנים, ושניהם אמרו למה אנחנו נוסעים לסיני, הריק שולח אותנו לכאן.

אנשים מבינים את משל הספינה באופן שהמבט כל הזמן מופנה החוצה. אז זה כמו שיש מגזרות נייר שמציירות ציפור ופרחים. גוזרים נייר, שוללים, אומרים מה לא, וממילא מצטיירת הציפור.  יש מחשקי ניחוש של עשרים ואחת שאלות. נניח שמותר לענות רק לא. שואלים האם זה ביבשה? לא. האם זה עף באויר? לא. האם זה טובע במים? לא. האם זה יותר קטן מבית? לא. האם זה עשוי נייר? לא. וכו' וכו'. הבנתי, זה ספינה. אם מותר שאלות בלי הגבלה אז בסוף אפשר לדעת בדיוק על הספינה ממש כמו תארים חיוביים. ואז אין שום יתרון במה שהתארים שליליים. הבורא לא מת, אז הוא חי. הוא לא ריבוי, אז הוא אחד. הוא לא טיפש, אז הוא חכם. מה הועלנו במשחק המילים הזה? זה לכאורה מה שכתוב במשל הספינה.

אלא ה"קונץ", הסוד, הוא היפוך כיוון המבט. אדם מסתכל החוצה, זה לא שם ולא שם ולא שם. אז איפה כן? בשום מקום. רגע, אבל זה נמצא איפשהו, איפה זה יכול להיות אם זה לא בשום מקום. אה, הבנתי, זה כאן. זה אני בעצמי. זה אף פעם לא היה חסר ולא נעלם.

בתגובה כתבתי שזה רק נקודת התחלה. מכאן רק מתחילה החקירה על הבורא. מכאן אפשר במבט חדש גם להסתכל על הנבראים שמחוץ לי ולראות אותם לאמיתתם. באמת לראות בהם את הבורא כמו שהוא בי. הגרעין הזה של השגת הבורא צומח ונעשה אילן גדול, סולם שראשו בשמיים. כמו שכתבתי בתגובה על יראת הרוממות. הכל מאוד פשוט, הבעיה היא רק היצר הרע, הזרות, שעוקר את המציאות מהמילים ומשאיר רק מילים. כמו מי שאומר לאשתו את כל מילות האהבה הנכונות. המילים שלמד בספר הדרכה לחתנים.

.

.

לגבי מה שהבאת מהרב קוק שהוא אמר שחוסר היכולת להשיג שמדובר עליו בשלילת התארים הוא כמו חוסר היכולת להבין את תכלית הבריאה בחלק ג פרק יג, וחוסר היכולת להבין את פרטי המצוות הקטנים שם בפרק כ"ו.

אם לומדים היטב את לשון המו"נ בדקדוק בכל אחד מהעניינים האלה, ולא בסקירה רחבה שלא יורדת לדיוק בכל מילה, רואים בבירור שלכל אחד מהם יש הסבר אחר לגמרי ואינם עניין אחד כלל וכלל. בכל אופן רואים מזה שהוא לא הבין כלל את עניין שלילת התארים. מדובר על הבנה, כלומר הסתכלות השכל העיוני. השכל העיוני הוא אותו כח ממש של העין הגופנית, רק ברובד הרוחני. כמו שעין רואה רק מה שמחוץ לה ולא את עצמה, גם השכל כך. לכן השכל לא יכול כל עיקר לראות את עצמות הבורא. גם לא את עצמות עצמו (ששם הוא מתאחד עם הבורא).

אמנם סוג של פרטי מצוות כמו למה יש שבע ולא שמונה, שהרי מספר כלשהו צריך שיהיה,  בעקרון אין שום מניעה שיהיה אפשר להבין בשכל. אולי יש סיבה כלשהי שזה לא מובן לנו, אבל העניין מצד עצמו היה יכול להיות מובן. גם תכלית הבריאה, זה לא בעצמות הבורא אלא בבריאה, והבריאה היא שכלית, ואין מניעה שתכליתה היתה יכולה להיות מובנת לנו. הבורא בחר שזה לא יהיה נתון להבנת שכלנו, או מכח שזה בא מהרצון האלוהי ולא מהשכל האלוהי,  אבל מצד ההכרח אין מניעה הכרחית שזה יהיה ניתן להבנה.  הבורא עצמו לא יכול להיות מובן לנו לא בגלל סיבה כלשהי אלא כי הוא בכלל לא במקום שלשם השכל מסתכל, דהיינו החוצה, זה לא שהוא במקום שהוא רחוק מכדי שקוצר מבטנו יגיע עד לשם. הוא העצם, המציאות עצמה. הוא לא משהו שקיים במציאות, הוא לא בתוך המציאות, הוא לא חלק מהמציאות, הוא גם לא בורא המציאות. הוא המציאות. השכל מסתכל על מה שבתוך המציאות, על משהו שנמצא, והשכל בעצמו גם הוא בתוך המציאות. יש שתי נקודות, העין הרואה, השכל עצמו, ומה שעליו מסתכלים. שתי הנקודות הן בתוך המציאות. שתיהן נמצאות. הבורא הוא לא בתוך המציאות, הוא לא נפרד מהעין הרואה, הוא הכל ביחד, הוא המציאות עצמה כולה. אין עוד מלבדו.

זה כמו שדמות שהסופר חשב עליה תחפש לראות את הסופר בעצמו. היא תשוטט בכל העולם הדמיוני שהסופר חשב עליו כשחשב על העולם שבו מתרחש הסיפור שלו, ולא תמצא. שלילת התארים אומרת לה את לא יכולה למצוא אותו ככה בכלל. לא חשוב כמה תחפשי, שום דבר שתראי זה לא הוא. המבט שלך לא יכול לראות אותו. כי את והוא לא עומדים על אותו מישור מציאות. לא יתכן שהעין שלך והמציאות שלו יהיו בתוך אותה מציאות ואז העין שלך תוכל לראות אותו. והדמות תשאל אז איפה אני מוצאת אותו, והתשובה היא הסופר בעצמו זה את בעצמך. הפנתאיזם של שפינוזה אמר שהבורא והעולם זה אותו דבר. היום יש בניו אייג' (שכמדומני שזו מילה שכבר הפכה למיושנת…) דיבורים על גאיה, שזה האלוה וזה גם כדור הארץ או הטבע, זה פנתאיזם עכשווי. זה כמו שהדמות הדמיונית תבין שהסופר זה גם דמות דמיונית בתוך העלילה הנחשבת בשכל. הטעות של שפינוזה שהוא לא הבין שיש כאן שני מישורים שונים לגמרי של מציאות. העלילה של הסיפור וכל הדמויות במרחב שבו קורה הסיפור, כולם נמצאים במציאות. הם קיימים. הם ייכתבו בספר ומישהו יקרא את זה ויחיה את חוויית הסיפור ואולי יבכה את אחת הדמויות תסבול. אי אפשר לומר שהם לא קיימים. אבל מה שהסופר בעצמו קיים, זה מישור מציאות אחר לגמרי. הדמויות לא יכולות כלל להשיג את מישור המציאות של הסופר בעצמו. המובן של המושג מציאות אצלן לא מגיע לזה כלל. אז הסופר נבדל לחלוטין ובלתי מושג לחלוטין. וביחד עם זה אמת הוא שהדמות יכולה לומר המציאות שלי היא היא המציאות של הסופר. הסופר זה אני. בגלל שאלה מישורים שונים ונבדלים של מציאות, לכן אין סתירה בין האמירה שהסופר נבדל לחלוטין ובלתי מושג לחלוטין, ומצד שני שהסופר הוא הוא הדמות עצמה, הוא עצם מציאותה, והוא העלילה עצמה והוא העולם הסיפורי בעצמו. הפנתאיזם נכון בצירוף שנכון גם שהאל נבדל לחלוטין.  בלי הצירוף הפנתאיזם הוא כפירה וטפשות.

שלילת התארים מדברת על מישור המציאות שאנחנו נמצאים בו, ובאה ללמדנו שכיוון שהוא לא עומד על מישור המציאות הזה, לכן כל תואר עליו מופרך מיסודו. אנחנו מדמיינים עליו כל מיני שייכויות ונוכחויות במישור המציאות שלנו, וזה מעוור אותנו מלתפוש שרובד המציאות שלנו הוא לא העליון. לתפוש את מהות המציאות העליונה אי אפשר כלל, אבל על המציאת שלנו שייך לתפוש שהיא לא סוף דבר. שיש משהו מעבר, שיש מקור ממנו מציאותנו נובעת.

.

רק אם נסתכל על מציאות עצמנו מבפנים ונבין שהוא כולל אותנו במציאותו, שמציאותנו נסמכת למציאותו כלשון הרמב"ם, אז נוכל לפגוש אותו, זה הגבול של מישורי המציאות.

.

 

 

.

.

יש רבים שאמרו שאחרי כל השלילה הקיצונית של כל התארים שנשארנו בלי שום שייכות לבורא, נשאר משהו שהוא מיסטיקה. הפירוש הוא שזה מעבר למילים ולשכל. מה שהוא בלי מילים ובלי שכל הגיוני, הוא אינטואיציה, תחושת בטן, רגש, לזה קוראים מיסטיקה. המילה מיסטיקה טעונה משמעות של משהו לא ברור ולא צלול ולא מדוייק, שאינו ניתן להגדרה מדוייקת. למשל מול יצירת אמנות כבירה מאוד, כגון המיסה בסי מינור של באך או הקפלה הסיסטינית והפייטה המאוחרת או ציורים של ג'וטו, או סזאן ומאטיס ורותקו, או החטא וענשו או אנה קרנינה או שייקספיר או מובי דיק או שירים של רילקה או עוד הרבה שיאים של אמנות שנוגעת בשמיים, יש תחושה חזקה של הכרת הבורא. זה לא חידוש שלי, חובבי אמנות רגילים לדבר על חוויה דתית מול השיאים הכי נשגבים של האמנות. זה סוג של מיסטיקה, כי זה לא ניתן להגדרה ברורה ושכלית ומדוייקת. יש בזה גם עונג חריף וכובש שקשה מאוד להגדיר את מהותו המדוייקת. מאילו כוחות נפש הוא מגיע, ובוודאי מעורבים בו כוחות נפש רבים ושונים וכמעט אי אפשר לנתח ולחלק אותם זה מזה. יש התעוררות גם של עונג אסתטי חושי פשוט, כמו אוכל טעים במיוחד, ויש גם נגיעה לעומק הרצון שהוא המהות הכי פנימית, ויש בלי ספק גם שכל עיוני של דעת אלוהים ביצירות כמו אלה, זה מנגן על כל המיתרים בין זה לזה בכל הספקטרום ואין בהירות בתוך התערובת הזו.

לכן אני כל כך מזדהה עם הקצף והפסילה המוחלטת של הרמב"ם על כל אמירה כזו כאילו יש אחרי שלילת כל התארים איזשהי מיסטיקה כזו של הקשבה לדומיה, של לך דומיה תהילה, בכלים אינטואיטיביים, שהם באמת בעיקרם כח הדמיון, אמנם ברמות העדינות והגבוהות שלו, וכמו התאורים הנשגבים אצל הרב קוק על תחושות וחוויות של אורות ונהרות מופלאים גנוזים במעמקי שורשי השורשים, עדיין כל זה הוא דמיון שהוא כח שהוא בחומר ויש בו את הערפול של החומר, ויש בו את העונג של לעצמו, של לקחת לעצמו כנפרד, שמונח במהות החומר. לכן זו הגשמה ועבודה זרה, זה לחזות באלוהים בתאווה של אכילה ושתיה. על זה הקיצוניות של הרמב"ם לומר שאין השגה חלקית של האלוה, אין השגה של בערך ובמקצת. כי אין בו חלקים, ומה שזה לא בדיוק זה לגמרי לא. וזה עבודה זרה גמורה. וכמו שכתב במו"נ א' ס' ועוד מקומות.

כי כל זה הוא כשהאדם לא יוצא מקטנות המוחין של המחשבה שהורגל בה מלידתו, מטבעו, מחומריותו. שלא עמל ללמוד את המטאפיזיקה כראוי ולרכוש שכל חדש, אופקים שכליים חדשים. שאצלו עדיין העין שלו רואה רק מה שמחוץ לה, לא מוותרת על היותה עצמה דבר שקיים, דבר שבחומר, הכח המשיג עצמו, השכלי, הוא מופשט אבל נשארה בו מהות חומרית, דהיינו נפרד לעצמו, תאב בפני עצמו, העין תאבה לראות כי מתוק האור, מתוק לעין כשלעצמה. היא עומדת מול המושכל ומשיגה אותו ויש אותה ואותו בתוך אותה מציאות והמושכל גורם לה עונג. וכשבמצב הזה נגמר כח העין לראות, במקום לוותר על עצמותה ולפתוח את ההשגה של המציאות עצמה, שהיא שכלית ומדוייקת לגמרי, כחוט השערה, היא נשארת במצב החומרי ומנסה להרכיב משקפיים כדי לראות עוד יותר רחוק, כדי להשיג את מה שאי אפשר, וזה המיסטיקה. ושם משתוללות ההזיות.

אני בעצמי אומר שיש אפשרות של תפישה מעבר לשלילת התארים, לא תפישת הבורא בעצמו כולו בתוך כלי התפישה האנושיים בתארים חיוביים שהם כאילו יותר גבוהים מאלה שהמו"נ שולל. חלילה. השכל יכול להתאחד לא בדרך של תפישה אלא בדרך של התבטלות, של הוויה. של עין שרואה את עצמה לא בדרך של ראיה, לא בסוג העונד של ראיה, אלא בהתבטלות לגבי מציאותה שלה שהיא היא מציאותו של הבורא שתמיד יישאר נעלם וגבוה ובלתי מושג, אבל מאוחד, קרוב לגמרי. זו יציאה מקטנות המוחין לגדלות המוחין, וזה ממלכת השכל המופשט, עוד יותר מדוייק וצלול ומופשט. זה מקום מופשט לגמרי מחומר ומכל אופי של חומר, מכל אפשרות להעלות על הדעת אינטרס עצמי. כמו שאם יד ימין חתכה בטעות את יד שמאל, יד שמאל לא מעלה כלל על הדעת לחתוך בחזרה כנקמה. היא לא צריכה לעבוד על עצמה לשם כך. היא כבר במקום של אחדות שאין לה שום ודעת עצמי כלל. זה העניין של עשה רצונך כרצונו ושל מדרגת להיות כגרזן ביד החוצב בו וכמו המלאכים, וכמו המחשבה של אמת ושקר, וזוהי העבודה לשמה שכתב בהלכות תשובה פרק י', ורק זו העבודה וכל פחות מזה אינה עבודה כלל ועיקר, גם לא חלקית או בדיעבד או רק המינימום, פחות מזה הוא אפס ולא מינימום, זה רק תקווה שיבוא מזה לעבודה, ועד שלא יבוא בפועל אינו מאומה. והמופשטות הזו אי אפשר להביע אותה במילים מרוב שהיא מדוייקת וצלולה, מילים לא יכולות להכיל רמת דיוק כזו. וכל טשטוש ואי בהירות כאן הם חורבן. זה הכי הפוך ממיסטיקה. מיסטיקה זה רגש, דמיון, תחושת בטן, עמימות. זה מעורפל מכדי לסגור אותו במילים מדוייקות. אני מדבר על תפישה שהיא כל כך צלולה ובהירה ומדוייקת שהמילים גסות מדי בשביל הבהירות שלה. הן מעכירות אותה. בעלי המיסטיקה או הרב קוק אומרים בדיוק אותן מילים, על משהו שנשגב מכדי לאמרו במילים ויש בו שהשתייכות לבורא מעבר למילים וזה לא נשלל עם שלילת התארים החיוביים של המו"נ. אני אומר בדיוק אותן מילים שהם אומרים אבל ביחד עם זה אומר שדבריהם הם ההיפך המוחלט ממה שאני אומר, ומה שאני אומר הוא האמונה הצרופה והשכלית והמדוייקת והמופשטת מחומר, ואילו המילים שלהם אומרות עבודה זרה וחומריות ותאווה וכו'. אחת הסיבות שנאמרו ע"י הרמב"ם מדוע אין לומר דברי פנימיות התורה במילים לציבור הרחב הוא משום שהסכלים יפרשו את המילים הפוך לפי דעתם, ויירו בהם את חיציהם. יאמרו לי אתה אומר בדיוק אותו הדבר כמו הרב קוק, בהרבה קטעים ממש מילה במילה, ובכל זאת אתה תוקף אותו לא כמו שתוקפים שיטה חולקת אלא כמו שתוקפים נביא שקר.

(שיטות חולקות אינני תוקף וגם לא מביא. כמעט כל גדולי ישראל חולקים על הרמב"ם בעיקרי הדברים, וחלקם נחשבים בעיני הכל וגם בעיני שלי לא פחות גדולים ממנו, וכגון רש"י ור"ת ור"י והרמ"ה ורמב"ן ועוד אחרים. וגם מי שאולי לא קיבל מעמד במסורת התושבע"פ באותו משקל כמו של הרמב"ם זה לא מבטל את חשיבותו ומשקלו ואת הכח שלו לחלוק על הרמב"ם, וכגון כוזרי מהר"ל, רמח"ל, גר"א, בעל התניא ועוד הרבה אחרים שמימיהם אנו שותים והם מוסרי התורה בלי ספק. אינני סבור שרק הרמב"ם היה גדול וכל השאר בטלים. חלילה. אבל לא מעניין אותי לעשות סקירה על השיטות השונות, אני לא חוקר מחשבת ישראל ולא מחוייב להציג תמונה אובייקטיבית מאוזנת שתואמת לאמת ההיסטורית, וכמובן לא שייך כלל לנסות לומר מי יותר צודק. אני לומד רק כמי שמנסה לחיות את התורה ולומד רק את השיטה שכעת מחייה אותי וזה מספיק לי. ובוודאי אין לי שום עניין לתקוף מי שחולק).

אני עוסק בכתביו של הרב קוק וכותב באריכות את מחלוקותי עליו, לא כדי לברר אם הוא צודק או לא, מה אכפת לי ואיזה עסק יש לי בלברר מי צודק לפי קטנות דעתי שאין לה שום משקל, וזו לא הלכה שצריך להגיע לפסק. אני עוסק בדבריו רק כדי לדייק את מחשבתי שלי. לחפש את חוט השערה שבכל זאת מבדיל גם מבחינה מילולית ולא רק בהבנה הפנימית. אני מרגיש שזה כמעט אותו דבר עם מה שאני כותב, ומה שלא אותו דבר נראה שולי ואפסי וזניח, אבל דווקא שם בהבדל הקטנטן, מונח הכל. וצריך דיוק עצום כדי לתפוש את החוט שערה הזה של הבדל, שהוא הררים התלויים בשערה. בניסוח ההבדל הוא כחוט השערה, אבל בפנימיות ההבדל הוא הררים. וחשוב לי לחפש את חוט השערה כי זה גורם לי לדייק יותר. אני לא מרגיש שבאמת אני יכול להצביע בדייקנות על הבדל בניסוח ולומר כאן טמון בדיוק כל ההבדל. תמיד זה ניתן לפרשנות. זה חמקמק, יותר עניין של מנגינת הדברים. אפלטון וגם אריסטו מדברים הרבה על מנגינת הדברים שהיא מעצם התוכן השכלי שהם מבטאים ולא עניין עמום אינטואיטיבי של כח דמיון ורגש. גם בתורה יש טעמי המקרא, שהם חלק מגוף התורה, והם שכל צלול ולא רק מוזיקה אמנותית שנתפשת בכח הדמיון. ועדיין בגלל שזה לא נכנס למילים מאוד מאוד קשה לעמוד על זה בדייקנות.

דרכי להסביר כל מה שאני יכול, להציע את הדברים כמה שיותר ברור ומפורט ועם סברות ומקורות לכל דבר, אחרת אין בכלל טעם לדבר, כי אני לא רב או מורה ולא כותב "ספר" שיעמוד לדורות ויהיה מורה לאנשים מה נכון, שזה דורש הרבה דיוק וקיצור ובשלות של הדברים, אלא אני רק משתמש בכתיבה כחברותא ומשתף בתהליך הלימוד כמו עם חברותא, והדברים אצלי עוד בוסר, ולכן לא שייך כלל לומר כך הדבר וקבלו דעתי.

כאן לצערי הגדול אינני יכול להסביר ולפרט יותר ממה שעשיתי. המילים כאן מסתיימות. זה באמת נשאר רק להבנת הלב. זה לא שהסכלים יתקפו והחכמים יבינו, אולי החכמים יבינו שאני הסכל כאן, בכל אופן אני מרגיש שאחרי כל המילים שכתבתי לא הסברתי את עצם העניין, ולהסביר יותר אין לי אפשרות.
.

.

.

 

.

ועיין עוד בעניין הזה גם בביאור על מורה נבוכים בהערות קצרות על פרק י"ט. ועיין שם גם בפרק ה ופרק יח.

.

 

אודות nirstern

https://nirstern.wordpress.com/
פוסט זה פורסם בקטגוריה 64 - קרבת ה' לפי הרמב"ם, ועומק עבודת שלילת התארים. אפשר להגיע ישירות לפוסט זה עם קישור ישיר.

23 תגובות על 64 – קרבת ה' לפי הרמב"ם, ועומק עבודת שלילת התארים

  1. primegadim הגיב:

    ניר יקר,
    באמצע שכתבתי את תגובתי על הפוסט הקודם שלך, ראיתי בזווית העין שאתה מעלה משהו חדש,
    אמרתי לעצמי: אולי אתה כותב באותו עניין ועל כן רצוי שאקרא לפני שאשלח, אבל בכל זאת שלחתי.
    והנה זה אתה עברתי (עברתי, מפני שעדיין זה לא היה עיון של ממש שעוד אעשה אותו) על מה שכתבת.

    וקודם כל ברצוני להגיד לך וואו גדול ! על הכלת נקודות המבט שהכלת בנושא.
    כמו גם, ואולי באופן מיוחד, על המסקנות האישיות שאתה מקבל על עצמך לעבודה (את השם).
    שנית השתוממתי מההדדיות של מחשבותינו ורגשותינו באותו הנושא
    (על אף הפער העצום בידיעה ובעמקות שקיימים כעובדה ביננו).
    ושלישית, שהתגובה שהגבתי שם מתאימה פי כמה לכאן.
    שלך בהוקרה, פנחס

  2. י.ד. הגיב:

    אבל גם להגיד שהוא אדיש וחסר עניין זה תואר חיובי…

    • nirstern הגיב:

      נכון, אם מישהו אדיש אלי אני נעלב, זה אומר שהוא השפיע עלי וזה אומר שזה גם תואר חיובי.
      אבל יש גם אדישות שהיא רק העדר כל יחס ולא משהו חיובי. למשל אם אבן אדישה אלי אני לא מרגיש מזה שום דבר, כי לא היה בכלל שום יחס.

      יש אמירות על הבורא, כמו למשל "נבדל", או "נעלה מעל כל מחשבה" או גם "אדיש" וכיו"ב, שהתוכן שלהן הוא שלילת כל תואר, אבל זו מילה שאומרים אותה על הבורא ואת המילה הזו המחשבה שלנו תופשת, והרי שלילת התארים מיוסדת על כך שהמחשבה שלנו לא תופשת שום דבר על הבורא בעצמו ואין שום מילה שאפשר לומר עליו. אפילו "לך דומיה תהילה" זו שתיקה שאומרת בשתיקה משהו כלפי הבורא. ("אדיש" לא אומרים כי יש אופנים שזה לא העדר יחס אלא יחס חיובי ממש מעליב ומכוער, כמו שכתבת, ואת זה לא רוצים לייחס לבורא. הרב וולבה היה אומר שלא תשנא אחיך בלבבך מדבר על יחס קר של אדישות שהוא יותר פוגע מכל שנאה חמה)

      ואם את האמירה "אין מחשבה תופשת בו כלל" אי אפשר לתפוש, אז גם את האמירה: "מה שאין מחשבה תופשת בו כלל זו אמירה שאי אפשר לתפוש" את האמירה הזו עצמה גם אי אפשר לתפוש, וגם אי אפשר לתפוש שאי אפשר לתפוש אותה, וכך עד אינסוף.

      הרמב"ם בחלק א פרק נז כותב שהבורא נמצא ולא במציאות. כלומר המילה "נמצא" כשנאמרת עליו היא לא בעלת אותו מובן של המילה הזו כשהיא נאמרת על כל דבר אחר, יש לה מובן שונה לגמרי, בלי שום דמיון בכלל בתוכן. לפי זה המלה "מציאות" ביחס לבורא זו מילה חסרת הגדרה וממילא היא סתם רעש בלי שום מובן, היא בכלל לא מילה.
      הרמב"ם מתייחס לבעיה ואומר שבאמת לא היה מקום כלל לומר "נמצא" על הבורא גם לא בהוספת ההמשך "לא במציאות", ובכלל אמירה כמו"נמצא ולא במציאות" היא חסרת כל מובן וכולה הוא רק רעש סתם, אבל השפה שלנו דלה ואומרים משהו קלוקל במקום לומר מילה אחרת שחסרה בשפה. הרמב"ם לא אומר שאין לומר שום דבר על מציאותו של הבורא, הוא אומר שכן יש לומר משהו על מציאותו, ויש מילה היפוטטית שהיתה יכולה לומר את זה, רק שהיא חסרה בשפה שלנו ואנחנו אומרים לה תחליף מוזר. אנחנו כן תופשים שמציאות הבורא איננה נתפשת, זה אומר שזה לא ממש לחלוטין משולל תפישה. מה שלגמרי משולל כל תפישה אין לנו שמץ מושג שאנחנו לא תופשים אותו, אין לנו שום דרך לדעת שיש משהו שאנחנו לא תופשים.

      לא יתכן לומר שאין בכלל שום מושג כלשהו על מציאותו של הבורא, כי יש בריאה נמצאת, ואת הבריאה ברא הבורא. הבריאה לא מעידה שום דבר על עצמותו, וכל התארים שמוצאים בבריאה כמו בעל חסד וכו' הם רק תארים של הבריאה ולא שום תיאור שלו עצמו (לא כמו שכתבתי בכמה מקומות שהוא דיבר אלינו דרך הבריאה כמו שצייר מצייר ומביע את עצמו בציור). אבל מציאות הבריאה מכריחה לומר שהוא לא נעדר מציאות. מה הוא כן מבחינת הנושא של מציאות או לא, אנחנו לא יודעים בכלל, אבל קשה מאוד לומר שהוא נעדר מציאות ובכל זאת ברא בריאה שנמצאת.
      לומר שהוא בהכרח "לא נעדר מציאות" זו שלילה כפולה וזה מבחינה לוגית בדיוק כמו לומר שהוא כן נמצא (בהתבסס על ההנחה שיש רק שתי אפשרויות, או לא נמצא או כן נמצא. זה חוק הסתירה ואם לא מצייתים אז בפשטות יצאנו ממה שנקרא שכל, ויש עוד מה לדבר בזה ואכמ"ל). נכון שככה זה יוצא (שלא נעדר מציאות פירושו כן נמצא) אבל בכל זאת עלינו לומר שאיננו יכולים לייחס לו תואר של "נמצא".

      אז הפתרון של הרמב"ם הוא לייחס לו תואר של "נמצא", אבל זה לא "נמצא" לפי המושגים שלנו. נניח שאמרתי A לא שווה C. ואתה מוכיח לי ש A=B וגם ש B=C. ואני רוצה להתחמק ממך אז אני אומר נכון שלדבריך יוצא מוכרח ש A=C, אבל זה C שהוא לא לפי המושגים שלנו ולא נתפש, ואין לו שום סימון ורק מסמנים אותו כך כי אין סימון מתאים, ואני דיברתי דווקא על C שהוא כן לפי המושגים שלנו, ולכן זה לא סותר שאמרתי ש A לא שווה C. אי אפשר לנהל ככה חשיבה. הרמב"ם בעצמו יודע את הלוגיקה של אריסטו וכותב שהיא הבסיס לכל השגה, ואיך פתאום הוא נכשל כאן כל כך.

      רבי ירוחם היה אומר שיש לפי הקבלה שלושה שמות של הבורא "אני" ,"אתה", "הוא" (יש הרבה יותר שמות אבל היתה לו קבלה על זה מרבי זונדל סלנט והוא מהגר"א שהשמות האלה דווקא מגלים את המהלך בעבודת הבורא). "אני" זה שייך לפסוק של "אני ישנה וליבי ער", שרש"י שם מביא את המדרש ליבי ער זה הקב"ה שהוא ליבן של ישראל. זה מה שניסיתי לומר ברשימה כאן על האופן של השגת הבורא לפי המטאפיזיקה של אריסטו שזהו המציאות שלי עצמה, זה המרכז שלי, התחלת מציאותי, שבו היא תלויה. וכמו שכתב המו"נ א לט:
      ""לב" – שם משתתף, הוא שם האבר אשר בו התחלת החי, כל בעל לב: "ויתקעם בלב אבשלום" (שמואל ב יח, יד). וכאשר היה זה האבר באמצע הגוף, הושאל לאמצע כל דבר". הוא מביא מאבשלום דווקא כי משם רואים שהלב הוא התחלת החי, מכך שתקיעת משהו בלב גורמת למוות מיידי, יותר מנזק לשאר איברים.

      אחרי זה מגיע אופן של השגה שהוא כלפי חוץ, "אתה". כל הכעס העצום על מי שתפש את הבורא במבט של מבפנים החוצה, זה רק בגלל שדילגו על השלב של כלפי פנים. אבל אחרי שיש את השלב של כלפי פנים והוא מבוסס כראוי, עליו אפשר וצריך לבנות קומה שנייה של מבט כלפי חוץ ולראות גם שם את הבורא, וזה כשר.

      אחר כך יש מבט שנקרא "הוא". זה כמו למשל שאדם נוסע באופנוע מהיר ולא יכול להסיט את העיניים לרגע מהכביש. אם שואלים אותו האם אתה רואה את כיפת השמיים שמעליך, הוא אומר כן. הוא יודע מתי הוא תחת השמים ומתי הוא עובר תחת גשר או נכנס למנהרה, הרי שהוא רואה את השמים. הוא אפילו יודע אם השמים בהירים או מעוננים. אם מבקשים תתאר לי בדיוק איזה עננים אתה רואה שם ואיפה בדיוק השמש, הוא יאמר אני לא רואה בדיוק, אני לא יכול לומר. זה רק בזווית הקיצונית של שדה הראיה שלי, זה לא מולי. רבי ירוחם אמר שזה העניין של יראת הרוממות. מול מלך גדול ונורא משפילים מבט ולא מסתכלים עליו כשהוא במרכז שדה הראייה, ולא סוקרים כל פרט בו. בפסוקים ובברכות יש עירוב של גוף שני וגוף שלישי כלפי הבורא, זה רומז לשני אופני התפישה.
      לדעתי השאלה שעלתה כאן שייכת כבר לתחום של "הוא". רואים משהו כללי אבל אי אפשר לקבל כאן מבט שכלי צלול. זה לא מיסטיקה ולא שום דבר שהוא מעל השכל או רק לבעלי רוח הקודש וכיו"ב. כמו שרוכב האופנוע רואה את השמים בדיוק באותן עיניים ואותו סוג מבט שהוא רואה את הכביש. זה לא מבט מיסטי, אלא מבט שכלי רגיל לגמרי. רק שיש דברים שהם בקצה שדה הראיה, ולכן עין השכל שהיא פועלת כמו עין גשמית רואה אותם במבט רגיל אבל לא יכולה לראות אותם באופן מפורט וברור. כך כל העניין הזה דיברנו בו בשכל רגיל, רק שיצאנו בלי בהירות כי הוא בקצה שדה הראיה של השכל.

      המו"נ א לב כתב על כגון זה:
      "דע, אתה המעיין במאמרי זה, שהנה יקרה בהשגות השכליות מפני שהן נתלות בחומר, דבר ידמה למה שיקרה להשגות החושיות. והוא, שאתה כשתעיין בעיניך תשיג מה שבכוח ראותך שתשיגהו. וכשתכריח עיניך ותפליג בעיון, ותטרח לעיין על רוחק גדול יותר ארוך ממה שבכוחך לעיין ברוחקו, או תסתכל בכתיבה דקה או פיתוח דק שאין בכוחך להשיגו, ותכריח ראותך לאמיתו, לא ייחלש ראותך על זה אשר לא תוכל עליו לבד, אבל ייחלש גם כן על מה שבכוחך שתשיגהו, ויחלש ראותך ולא תראה מה שהיית יכול להשיג קודם הפלגת ההבטה וההטרחה.
      וכן ימצא כל מעיין בחכמה מן החכמות עניינו בעניין המחשבה. כי אם ירבה המחשבה ויטריח כל רעיוניו, יבהל ולא יבין אז אפילו מה שדרכו להבינו, כי ענין הכוחות הגופיות כולם בזה העניין עניין אחד."

      • י.ד. הגיב:

        מחילה ניר, כל הדברים יפים ונאים ואני לא חולק עליהם אבל מכאן ועד לטעון (או לפחות לרמוז) שמי שמתפלל חוטא בהגשמה וחייב מיתה זה קצת רחוק. מקסימום אפשר לטעון שהוא שוטה שחושב שיש על עצמו השגחה פרטית.

        דרך אגב בבלוג שלי פרסמתי רשימה שלדעתי תעניין אותך ואני גם רוצה לשלוח לכבודו משהו במייל.

        • nirstern הגיב:

          אתה כמובן צודק. יש הלכה להתפלל וגם מדאורייתא חייבים פעם ביום, ולא רק הלכה לעשות מעשה תפילה, במו"נ א מ"א ומ"ה כתב שהקב"ה שומע את התפילה ולפעמים מקבל אותה.
          לא רציתי להכנס לזה כי זה לא הנושא ואי אפשר לבאר כל דבר שבא דרך אגב. הרמב"ם מדגיש באינספור מקומות שהבורא לא מגיב למעשים של בני אדם כי זה שינוי והיפעלות בו. כתבתי באריכות במק"א, על הניסים הנסתרים. למשל אם אדם זורע, ולפי הטבע כמה מים וזבל יש וכו' יצמח כור, אם יתן צדקה יצמחו שני כורים ואם יקפוץ ידו יצמח רבע כור או הכל יכמוש. זה כתוב מפורש. לפי זה הבורא מגיב על מעשי בני אדם ומתפעל מהם ומשתנה לפיהם. וגם לפי הרמב"ם אין ניסים אלא כל הניסים זה טבע שהוטבע בששת ימי בראשית.
          הביאור בזה הוא שיש במציאות רבדים שונים כמו שבתורה יש רבדים שונים (כמו שרואים בתענית ה ב שנאמר יעקב אבינו לא מת, וזה לא קשה ממה שחנטו וקברו כי זה דרש בתורה ולכן גם במציאות זה ברובד המציאות של דרש.). ברובד המציאות הפשוט חוק הטבע הקבוע והמתמיד מששת ימי בראשית שכמות היבול תלויה בכמות המים וכיו"ב, אבל ברובד המציאות של הדרש, כמות היבול תלויה בכמה צדקה הבעלים נותן, וזה גם חוק טבע. זה נקרא טבע כי זה הוטבע בששת ימי בראשית וזה מתמיד ולא משתנה לעולם.
          המו"נ אומר שלוחות הברית הם טבע כמו הכוכבים, הכוונה שברובד הדרש של המציאות הוטבע מששת ימי בראשית חוק ולא יעבור שקורה תמיד (שזה גדר טבע) שכשנמצאים לפני הר סיני בלב אחד עם נביא וכו' אז חוק הטבע שיתגלו אז הלוחות שהיו נסתרים מאז ימי בראשית.
          כך גם יש רובד מציאות שבו יש חוק טבע שתפילה פועלת לכיוון מה שמבקשים. זה לא תמיד קורה. כמו למשל שמגנט מושך ברזל כלפי מעלה, אבל לא תמיד הברזל באמת מתרומם, זה תלוי בהרבה דברים.
          אבל מי שחושב שבתפילתו הוא מרגש את הבורא והבורא עכשיו יתרגש ויתפעל וישתנה כעת מכח התפילה, כמו שאדם שמרבים להפציר בו מתרכך ומשנה דעתו מהכח שהופעל עליו, זה כן כפירה. לכן הרמב"ם כל כך מתנגד להוספת פיוטים לתפילה.

          לומר 'כופר' ולומר 'כופר שחייב מיתה' זה רק הבדל רטורי, להעצים את הרושם, כך התכוונתי בזה. אין כאן דיון בהלכות כופרים מתי הורגים אותם. מה שכופר חייב מיתה זו באופן עקרוני עובדה מצד מהות הדבר לפי הרמב"ם, ואע"פ שלפעמים יש פרטי הלכות שבגללם לא ממיתים. בימינו זה כמובן לא שייך כלל, כי כל אחד מגדיר מה זה הבורא ומה זה כופר לפי החיפוש האישי שלו ואין שום קנה מידה ברור שאפשר לדעת. רק כשהיתה נבואה היה. החזו"א אומר שבימינו לא שייך כלל ההלכה שמורידין ולא מעלים את האפיקורסים. כי זו הלכה שבאה לתקן את העולם ובימינו זה חורבן העולם שכל אחד ינסה להוריד לבור את כל האחרים. וזה לא דריש טעמא דקרא כי מה שזה לתקן העולם זה לא טעם ההלכה אלא עצם החפצא של המעשה.
          אשמח לקרוא מה שכתבת, ואשמח אם תכתוב
          nirstern1@gmail.com

        • י.ד. הגיב:

          נראה לי שבאותה מידה שלהגיד אלוהים משתנה זה תואר חיובי, גם להגיד אלוהים לא משתנה זה תואר חיובי.

          • nirstern הגיב:

            אתה צודק ושם את האצבע על הנקודה. התוכן של שלילת התארים הוא שמחשבה אנושית לא תופשת כלל באלוה עצמו, ויש לנו הרבה דברים שמונחים בירכתי התודעה, מגילאים שונים, ברמות נפשית שונות, ברמות מודעות שונות, שחשבנו אודותיו בעצמו. שלילת התארים באה לעקור ולנקות את כל זה, בניקוי שורש. לחפש בנר בכל פינה ולבער כל דמיון כזה. כי כל דמיון כזה זה לא האלוה האמיתי אלא משהו דמיוני בדוי שאנו מתייחסים אליו כאל אלוה, וממילא שייכים לביטויים קיצוניים מלאים דם….
            לומר שהוא לא משתנה זה גם מחשבה אודותיו בעצמו, מה זה חשוב אם זה חיובי או שלילי. היה צריך לומר שהשאלה האם הוא משתנה או לא היא נעלה מתפישתנו ואין לנו שום אמירה על זה.

            רק שבאמת השלילה לא עד כדי כך עקבית. יש דברים שכן אנחנו תופשים על האלוה עצמו.
            באופן טבעי התודעה שלנו היא מרחב שמתחיל ונגמר באופן המציאות שאנחנו מכירים ילדותנו, במובן של המושג "נמצא" שאנו מכירים וגדלנו איתו, ובכל מושגי המחשבה שאנו מכירים מילדותנו. לרוב לא עולה על הדעת כלל לשאול את השאלה האם יש מעבר לזה, ולפעמים יש גם התנגדות טבעית אם שומעים מישהו שמדבר על כך שאולי האופקים האלה הם לא סוף דבר, כאילו זו סתם התפלספות חסרת ממש. לכן אנו בונים מושג של אלוהות שהוא בתוך האופקים שמוכרים לנו. אלוהות כזו היא מוגשמת לגמרי בשלב הפרימיטיבי, אלוהים נתפש כאיש גדול וחזק מלא פעלולים פירוטכניים ויכולות של גיבור על הכי חזק בסביבה. אם אנחנו כבר מודרניים ומתוחכמים אז ההגשמה מתוחכמת ומעודנת יותר ועטופה במילים רציונליות ותרבותיות. שלילת התארים יוצאת בעיקר נגד אלוהים כזה.
            יש משל שנמצא כבר בספר יצירה, על סופר שכותב דמויות בסיפור שלו. הדמויות נמצאות וחיות בדמיון של הסופר. המובן של "נמצא" אצל הדמויות האו להיות דמות שנמצאת בעלילת הסיפור. לדמות מאוד קשה לתפוש שהספור של הסיפור בעצמו, אצלו המובן של "נמצא" שונה לגמרי. מעצם אופן המציאות של דמות בסיפור היא לא יכוללה לתפוש כלל את המובן של "מציאות" לגבי הסופר. אבל אם היא מתעלה מאוד היא יכולה לתפוש רק שיש מציאות של הסופר והיא שונה לגמרי. זה המובן של נמצא ולא במציאות שכתב במו"נ א' נ"ז (כלומר אני כן תופש ששייך אצל הבורא בעצמותו משהו שאפשר לכנות אותו במילה "נמצא", רק שזה לא המובן של מציאות שאנחנו משתמשים בו לגבי המציאות שלנו). מה שהדמות יכולה לתפוש לגבי הסופר בעצמו, הוא כמעט שום דבר, אבל רק "כמעט". הרי לא מדובר באתאיזם ממש, ולא באגנוסטיות. התפישה של הרמב"ם היא דתית, וזה מבוסס על תפישה של אלוהות, ויש מובן למילה הזו ויש מספיק מידע חיובי כדי לבסס חיים על קשר איתה. חלק ממה כן אנו תופשים בעצמותו של האל שהוא לא כלול בתוך רובד המציאות שלנו, ושיש רובד מציאות אחר שמציאותו שייכת לשם, ושם זה משהו שהוא נצח ולא משהו שתחת זמן ותנועה והשתנות. אנחנו לא באמת מבינים ברור ומלא את המילה "נצח" אבל מספיק מבינים כדי שתהיה מילה כזו בשפה שלנו. וברור שנצח זה לא כמות גדולה של זמן ששואפת לאינסוף אלא אופן מציאות שהוא מחוץ לקטגוריית הזמן כמו שמשוואה מתימטית היא מחוץ לקטגוריות תפישה של מלוח או ירוק.

            תפישה חיובית על עצמותו של הבורא מותנית בכך שהיא מודעת לכך שאופקי המציאות והמחשבה ה"רגילים" שאדם שלא עמל בחכמה בטוח שהם סוף דבר, הם לא המרחב המושגי שבו מותר לפעול. הלגיטימציה היא רק אם מבינים שיש אופקים רחבים מעבר למה שאנו מכירים. השליהל עדייםן היא מרכיב מרכזי בתפישה. "נצח" זה לא משהו שיש בו התחלפות ושינוי ותנועה וכו', זו תפישה על המציאות שאין בה את החלקיות וחד הצדדיות של המבט שלנו. מה זה כן קשה לומר ברור, יותר מדברים על מה זה לא. ובכל זאת יש איזשהי תפישה חיובית מה זה נצח.
            הבורא הוא מעל המציאות שלנו, הוא במציאות של נצח. ושם אין שינוי. לכן לא שייך שיהיה שינוי בבורא. אלה אמירות חיוביות על הבורא. הן לגיטימיות בגלל שהם לא כבולות לאופקי המציאות האנושיים הפשוטים של זמן ותנועה וחלל. והן יותר שוללות מאשר מחייבות, אע"פ שבהחלט אתה צודק שיש כאן אלמנט כלשהו של אמירה חיובית.
            החלק שבו כן מדברים על הבורא באמירות חיוביות הוא "סודי". כי צריך מישהו שדעתו רחבה ויש בו גדלות מוחין כדי להבין שחומר זמן תנועה חלל וכיו"ב הם לא מושגים מוחלטים אלא רק מאפיינים של רובד מציאות מסויים אחד ויש עוד רבדים רבים של מציאות. רוב האנשים ישתבשו אם יתחילו לדבר איתם על זה. או שיבינו לא נכון, או שיחשבו שזה הבלים חסרי ממש וכו'. לכן שומרים את זה בסוד, והדברים מובנים מכח רמזים ולא נאמרים בפירוש. השאלה ששאלת היא אחד מהרמזים שמכוונים אותנו לכך שכן יש גם אמירות חיוביות כלפי הבורא. זה אזור מאוד מסוכן, כי צריך לדעת את הגבול. מאוד קל לחזור ולצייר איש גדול גיבור על, שהוא כל כך גדול שאפילו הוא מעל גבולות של זמן וחלל. את המושגים של מציאות שהיא ברבדים אחרים אפשר להבין שזה כמו המציאות שלנו רק "יותר" מכל מיני בחינות, וזו שוב הגשמה שבאה מדעת לא בשלה ולא רחבה מספיק.

            למשל אם אומרים לילד בגיל 12 שיש זקן מאוד מאוד חכם ועמוק. אז הילד ישאל במה הוא כל כך חכם, מה הוא יודע שאני לא יודע. הוא יכול לפתור תרגילים הכי מסובכים בחשבון? הוא מצליח תוך חצי שעה להגיע לשלב האחרון במשחק המחשב שלי? אין דרך לענות על זה חוץ מאשר כשתגדל תבין.
            התארים החיוביים שכן מדברים עליהם, ובאופן שבו מדברים עליהם, יש להם מובן משמעותי ומתקבל רק ברמה של חכמה שלעומתה אנשים רגילים הם כמו ילד לעומת זקן. הם לא תארים או אמירות חיוביות באופן שהשכל האנושי משתמש בו בדרך שימושו הרגיל. זה דורש הרבה עמל של לנסות להתבונן בדברים שהם מחוץ להרגל הטבעי של השכל, מחוץ ליכולות המוכרות הרגילות שלו. וזה גם אל באמת תארים חיוביים שבאמת תופשים משהו על מהותו של הבורא בעצמו. אף אחד לא מבין באופן חיובי מה זה נצח, גם גדולי החכמים יודעים לומר מה זה לא. אני יכול לומר שנצח זה משהו שמחוץ לכל הגדרה של זמן, כמו שהמספר שתיים הוא מחוץ להגדרה של מלוח או ירוק, כי הוא לא חומר. אבל עשיתי כאן משחק מילים, אין לי באמת הבנה מה המילים האלה אומרות. אני לא יכול לתפוש שיש "חוץ" למושג של זמן. התפישה האמיתית שלי שמושג הזמן הוא אבסולוטי, תמיד יש זמן, הזמן תמיד עובר. אי אפשר להבין שיש מציאות שבה הזמן לא עובד ואין בכלל זמן. אני רק אומר במילים את השלילה של הזמן ממושג הנצח, אבל אני לא מבין את זה. במו"נ א' נ"ט הוא אומר שההבדל בין מדרגות החכמים הוא עד כמה החכם יכול לשלול ושתהיה לו הוכחה על השלילה שלו. הוכחה אצל הרמב"ם לרוב הכוונה הבנה ממשית. מי שמבין באמת מה הפרוש של המילים שנצח זה מחוץ לזמן, שבמציאות של נצח לא שייך זמן, הוא חכם עצום. החכם הגדול לא תופש שום דבר חיובי על הנצח, אבל כמו בשאלה שלך, לדעת שנצח הוא מחוץ לקטגוריית התפישה "זמן" זו גם ידיעה חיובית. יש בה תוכן שהאלמנט הדומיננטי בו הוא שלילי, יותר תופשים שזה מחוץ לגדרי זמן ופחות תופשים אז מה זה כן, ועדיין יש כאן אלמנט של תפישה חיובית, שהרי יש משהו שאנחנו כן יודעים על הבורא עצמו, שהוא מחוץ לגדרי הזמן ושהוא בנצח ושם אין שינוי.
            מהחכמים האלה קיבלנו שיש לנו ידיעה חיובית על הבורא שהוא לא משתנה, כי הוא קיים במציאות של נצח ושם לא שייך שינוי. אנחנו מנסים להתאמץ להבין את זה עד כמה שביכולתנו הדלה, ובינתיים עובדים עם זה כנתון שקיבלנו מאלה שאנו מאמינים שהם יודעים מה שהם אומרים. בכל העניינים האלה אין לי בהירות, רק גישושים. אני מנסה לחשוב וללמוד, אבל לא שיש לי מערכת מסקנות קוהרנטית ברורה. זה מקצוע מאוד קשה ארוך ועמוק ואני רק מתחיל ו"ירוק".

  3. primegadim הגיב:

    שההגיון מסתבך

    כשההגיון מסתבך
    איך מוציאים אותו מהסבך?

    האם על ידי עוד הגיון
    שיעבוד על ההגיון שהקדימו
    ועל ההגיון שהקדים את זה שהקדימו
    בתקווה שבהילוך לאחור
    הפלונטר יותר?

    או משאירים את הפלונטר
    והולכים קדימה לשיקולים חדשים
    שבונים לך בית חדש על חורבות הישן?

    או שנשארים בבית הישן
    לחיות עם הסתירות
    וייאללה בלגן…

  4. OSH הגיב:

    בכיפור האחרון הלכנו ללמוד בכותל לאחר תפילת ערבית,התיישבו לידנו כשלושים בחורים ושרו בכזו ערגה.לראשונה חוויתי ממש כעין מצוקה כזו,מחד-העריבות המשכרת שסחפה מבלי יכולת ורצון לסרב לה,מאידך- עלתה מחשבה שממש קיננה…שזה רק רגש, וגם אם זה יותר מרגש הורמונלי אלא רגש יותר עמוק..זה רק רגש,שאולי כמעט בטוח שהוא סובקייטיבי ואין כאן שימת לב לנוכחות.
    המחשבה ממש קיננה בי עד שלרגעים חשבתי שאולי עיני צרה בהם,היה קשה לי להבין את עצמי..עכשיו אולי זה נשמע פחות גרוע

  5. nirstern הגיב:

    לבנות אמונה על בסיס יותר שכלי, בעיני זה משימה מאוד קשה. אני מרגיש שאיפה לזה, אבל מרגיש גם כמו מישהו שחולם לבנות בית גדול ומשחק בינתיים רק עם קצת חצץ. כל מה שאני מנסה ללמוד אני מבין כל כך מעט, פה ושם איזו נקודה קטנה, זה מאוד רחוק ממשהו מבוסס ובנוי.
    יש הרבה אנשים שלומדים גם נושאים של אמונה בצורה שכלית, ממה שמצאתי אלי זה לא מדבר, כי זה נראה לי חיצוני ושכלתני, לא נוגע ממש בפנים בצורה חיה. רגש נוגע וחי אבל הוא נזיל, היום פה מחר שם, ולא ברור במה בדיוק הוא נוגע.
    לפחות מחפשים…

  6. primegadim הגיב:

    לניר. האם הדברים הבאים לא משיקים במקצת לדברים הנפלאים שכתבת על נסיונותיך
    להבין את קירבת ה' ולהרגיש את קרבת ה' האם יש סתירה ביניהם?

    מי בורא מה/ים חיי בורא
    ************************
    ברצוני לשתף אתכם באסוציאציות שנבנו על שורה אחת
    מתוך השיר "ים" שכתב ש. שלום. משורר רליגיוזי שבשירתו
    ניסה להגיע לפנימיות ההוויה. (ש. שלום, "חי רואי", 1962, עמ´ 70)

    ים
    ——

    ים אני ירא
    ים נפשי אוהבת.
    ים חיי בורא,
    ים שׁופת לי מוות.
    ים טהור חוטא,
    ים אילם בוטא.

    ים תהום אפל.
    ים אור אין-אפסיים,
    ים רונן צוהל,
    ים דמעות עיניים.
    ים כוכב צולל,
    ים שטן ואל.

    ים יושיט לי יד,
    ים רחוק ממני.
    ים תוכו אובָד,
    ים בו אֶמְצָאֵנִי
    ים חלוף וָעַד,
    ים ריבּוֹא בָּדָד.

    א
    ——
    עמדתי מול הים,
    כאשר לפתע גלשה לה השורה השלישית:
    "ים חיי בורא", מיתוך השיר,
    שטפה את מוחי ולא הרפתה,
    עד שמיציתי ממנה את שלשת המשמעויות,
    דרך שלש קריאות שונות שאפשר לדעתי לקרוא אותה:

    א. קריאה אחת היא: "ים – בורא חיי".
    ים החיים, גלי החיים שלפעמים הם סוערים, נשברים ומתנפצים
    ולפעמים הם רגועים, נעים ונדים בנועם וגולשים ברכּוּת.
    ים החיים שאותו אני צולח תוך כדי חיי –
    בורא אותי, מפתח אותי, בונה את אישיותי ומעורר את מודעותי.

    ב. הקריאה השניה היא: חיי בוראים – ים.
    כאשר האני חי את החיים לאמיתם ולעומקם – אזי חייו בוראים
    את ים המודעות, בוראים את ים הרוחניות, את ים האמונה.
    בוראים את ים היופי שמתבטא בסיפרות, בשירה, במוסיקה ובאומנויות
    ובוראים את ים האמת שמתבטאת במדע ובטכנולוגיה.

    ג. הקריאה השלישית היא: "בורא – ים חיי". כלומר, הבורא, אלוהים הוא הבורא את ים חיי.

    הקריאה הראשונה הצביעה על כך שנסיונות החיים מפתחים את האני.
    הקריאה השניה הצביעה על כך שהאני בורא את העל-אני.
    האני בורא את עולם הרוח, האמונה והמדע, הוא בעצם,
    אם אפשר להתבטא כך, בהשאלה, בורא את אלוהים.
    הקריאה השלישית מצביעה על כך שאלוהים הוא זה שבורא
    את האני ואת העל-אני.
    הרוחניות, היופי והאמת נובעים מהבורא.

    כאשר האסוציאציה הפרטית שלי מערבבת את שלשת הקריאות
    זה בזה ועושה אותן קריאה אחת.
    איך זה עובד מבחינה הגיונית ?
    אולי בהגיון זה לא עובד, אך מי אמר שהאמת חייבת
    להתאים ללוגיקה שאותה, אנחנו, בני האדם, פיתחנו ?

    לפי הרגשתי האישית: תוך כדי התפתחות מודעותנו,
    אנחנו כביכול יוצרים את אלוהים
    בד בבד אלוהים יוצר אותנו.
    דבר והיפוכו… !
    שני ניגודים במשפט אחד… !
    אכן, כן. זה משפט שלא יכול לעמוד בחוק הסתירה.
    על כן, זה משפט שרק השירה, שירת החיים, יכולה אולי להכילו…

    ב
    ——-
    "תוך כדי התפתחות מודעותנו, אנחנו יוצרים, כביכול, את אלוהים,
    כאשר בד בבד אלוהים יוצר אותנו"
    אנסה להבהיר, עד כמה שיש בכוחי, את המשפט הזה.

    אנחנו שנבראנו בצלם אלוהים, כאשר אנחנו נעשים מודעים לעצמנו,
    אנחנו בעצם יוצרים את מציאותנו הרוחנית,
    שהיא צלם האלוהים שבצלמו נבראנו.
    בד בבד שאנחנו יוצרים את מציאותנו הרוחנית על ידי מודעותנו –
    מציאותנו הרוחנית יוצרת אותנו.
    שהרי ללא המציאות הרוחנית – מה אנחנו ?

    הנה עוד דוגמא לאותו רעיון.
    הטבע וחוקי הטבע מכילים את כל אשר בטבע, כולל אותנו.
    על מנת ליצור את יצירותינו (האמנות, המדע, הטכנולוגיה)
    אנחנו משתמשים בחוקי הטבע.
    אך בד בבד שאנחנו מרחיבים את הטבע על ידי יצירותינו –
    הטבע בהתרחבותו מרחיב אותנו.

    דוגמא נוספת: ידוע שאמונה,
    אפילו שהיא מעבר להגיון ולהסתברות המדעית,
    יכולה לעזור לחולה להירפא ממחלתו, או לפחות לשפר את מצבו.
    בד בבד שהחולה מייצר אמונה –
    האמונה שהוא מייצר יוצרת אותו בכך שהיא מרפאת אותו.

    תשאלו, אם כך, הכל מתחיל ונגמר ברובד הפסיכולוגי ?
    אני אישית, לא מאמין בכך שהכל מתחיל ונגמר ברובד הפסיכולוגי.
    לעניות דעתי, לכל אמונה ותקווה אמיתית
    יש רובד מטפיזי שמגבֶּה אותה ונותן לה את כוחה.

    דוגמא אחרונה. מקובל בפיזיקה המודרנית שלניסוי עצמו
    יש השפעה פיזית על התוצאות. שהניסוי עצמו משפיע על המציאות.
    כלומר, בד בבד שהאדם נתון להשפעה של חוק הטבע-
    חוק הטבע מושפע על ידי האדם.
    ובפרפרזה על האמור:
    אין כל צמח גדל מלמטה שאין מלאך שאומר לו
    מלמעלה: גדל!
    ואין כל מלאך מלמעלה שגידולו של צמח מלמטה
    אינו מעורר אותו לאמור לו: גדל !

    ההרגשה שקיימת איזושהי הדדיות דיאלוגית
    בין המימד הפסיכולוגי למימד המטפיזי,
    הינה איזושהי תובנה מפשרת שהתפתחה אצלי במשך שנים.
    התובנה הזאת נובעת ממקום של תחושה והרגשה,
    שלאחר מכן ניסיתי לכסות את מערומיה באיזה שהם בגדי הגיון שמצאתי.
    אך אם בגדי ההגיון שמצאתי לא מסוגלים לכסות את מערומיה,
    אולי, השירה מאפשרת לה להכיל את יופי מערומיה ולא להתבושש…

    ואותו הים הסוער והאפל של הקונפליקט שבתוכו אובָד,
    הוא בד בבד גם ים המודעות הבהיר בו אֱמְצָאֵנִי…

    שלכם,
    פנחס

    • nirstern הגיב:

      תודה, השיר נפלא מאוד, לא הכרתי, וגם על דבריך

      כשהייתי בן 14, הייתי בטיול של בית הספר לדרום, ועצרנו ליד ים, במקום שהיה נראה מאוד מאוד רחוק וזר, כמו ארץ אחרת לגמרי, אולי באזור אשקלון (הייתי ירושלמי מצומצם…). ונהג המשאית הסתכל על הים במבט מיוחד, ואחרי דקות ארוכות של שתיקה אמר: כמה הרבה מים. רואים שיש אלהים. זה השפיע עלי עמוקות. מאז כל פעם שאני ליד ים אני מסתכל עליו ומסתכל…

  7. nirstern הגיב:

    אני מעתיק לכאן את דברי השיר של ר' פנחס, primegadim, מרשימה אחרת שנמחקה:
    .
    .
    הצדיק הרזה
    **************
    ככל שגודלת צדיקותו של הצדיק, כך הולך וקטן
    הצדיק עצמו.
    לאט לאט הוא מצטמק ועורו מתהדק על גופו כשהוא
    הולך ומתרוקן מעצמו.
    תנועותיו נעשות קטנות-קטנות. כך שגם
    שהוא זז
    תזוזותיו כמעט ולא מורגשות בחלל.
    הוא עומד
    בין הטיפות שמטפטף העולם ולא נרטב.
    הוא איננו מתנודד
    מכל רוח מצויה המנשבת לידו.
    כי אין לו נפח
    שיכול להוות מפרשׂ
    לרוחות העולם.

    הצדיק השמן
    *************
    הצדיק השמן
    כמעט לא זז
    מרוב כובדו.
    העולם לא יכול עוד למלא אותו –
    כי הוא מלא מהכל
    והכל מלא אותו.
    העולם לא יכול להזיז אותו –
    כי הוא דבק במקום
    והמקום דבק בו –
    בחבקו את העולם
    כמו הר את האדמה.
    *
    הצדיק הרזה ששולל ושולל…
    כמו הצדיק השמן שמכיל ומכיל…
    בסוף, שניהם מגיעים לאותה נקודה.
    מי שנלחם על שלילת כל התארים
    כמו מי שמייחס לו את כל התארים
    שניהם מגיעים לאותה נקודה
    ובלבד שהם מתכוונים אליו באמת.

    • primegadim הגיב:

      בהמשך לדברי, שמה שחשוב הוא הכוונה שמתכוונים לאלוהים, ולא דמותו או אי-דמותו.
      כדאי לשים לב לעמדתו של הפילוסוף שאול (סול) קריפקה,
      שהדגיש כי אדם יכול לטעות בתכונות שהוא מייחס למי שמתכוונים אליו
      ועדיין לשמור את עצם ההתכוונות אליו.
      מרטין בובר בספרו המונומנטלי "אני ואתה" (בעמ' 2)
      כותב : " האומר "אתה" אין לו משהו, אין לו כלום, אבל הוא עומד בתוך זיקה".
      הספר נמצא ברשת
      https://drive.google.com/file/d/0B6DqOIPdIIwTNVdaODEwelREZEk/view

  8. פינגבאק: 8 הערות קצרות על הפשט של מורה נבוכים לפי הסדר – חלק א פרקים יז-כ | ביאור על מורה נבוכים מאת ניר שטרן

  9. פינגבאק: 13 הערות קצרות על הפשט של מורה נבוכים לפי הסדר – חלק א פרקים לו-לח | ביאור על מורה נבוכים מאת ניר שטרן

  10. פינגבאק: 13 הערות קצרות על הפשט של מורה נבוכים לפי הסדר – חלק א פרקים לו-לח (ומאמר בעניין פנים אל פנים בלא אמצעי) | ביאור על מורה נבוכים מאת ניר שטרן

  11. דוד הגיב:

    שלום ניר
    אם הבנתי טוב, אתה סבור שלפי הרמב"ם אין מושג כזה של השגחת ה' והשגחה פרטית וכו'?
    תודה רבה

    • nirstern הגיב:

      וודאי שיש השגחה כל הזמן מצד הבורא.
      מורה נבוכים ג יז:
      "וכן מכלל פנות תורת משה רבנו – שהוא ית' לא יתכן עליו העול בשום צד מן הצדדים ושכל מה שיבוא לבני אדם מן הרעות והמכות או ישיגם מן הטובות לאיש אחד או לקהל הכל הוא על צד הראוי במשפט הישר אשר אין עול בו כלל; ואפילו אם נכנס קוץ ביד אדם והוציאו מיד לא היה זה רק על צד העונש לו ואילו השיג למעט הנאה היה זה גמול לו – וכל זה בדין והוא אמרו עליו ית' "כי כל דרכיו משפט וגו'"; אלא שאנחנו נסכול אפני הדין ההוא:"
      .
      וכן שם א ע"ב:
      " והנהגתו יתעלה והשגחתו מחוברת לעולם בכללו חיבור נעלם ממנו תכליתו, וכוחות בני אדם מקצרות לדעתו; כי המופת יעמוד על הבדלו יתעלה מן העולם והנקותו ממנו, והמופת יעמוד על מציאות מעשה הנהגתו והשגחתו בכל חלק מחלקיו, ואפילו הדק הפחות; "
      .
      .

      רק שמי שאינו חכם לא זוכה שזה יתגלה אליו. מבחינת הצד שלו, מהמבט שמתוך החיים שלו, נראה לו שהכל מסור ליד המקרה. אם הבורא לא מגלה לו את ההשגחה אין לו יכולת לראות אותה. מי יכול להבין את מחשבות הבורא וסיבותיו וחשבונותיו וכו'. לא רק שהם חכמים מאוד, הם בכלל מעל ומעבר לכל מושג של שכל אנושי. אנחנו חושבים לפי מושגים אנושיים מצומצמים ומוגבלים, זה בכלל לא כלים שיכולים להשיג את הבורא האינסופי שהוא מעל לכל הגדרה ולכל מושג. הבורא צריך לחדש משהו מיוחד כדי לצמצם ולהנמיך את הדברים למצב ששכל אנושי יכול לקלוט. זה חסד שהוא עושה לנו. ולזה זוכה רק מי שחכם.
      זה מה שכתב במורה נבוכים ג י"ז ובעוד מקומות שם:
      "והבן דעתי עד סופו והעלהו בידך שאני לא אאמין שיעלם מהאלוה ית' דבר או איחס לו לאות אבל אאמין שההשגחה נמשכת אחר השכל ומדובקת בו מפני שההשגחה אמנם תהיה ממשכיל ואשר הוא שכל שלם שלמות אין שלמות אחריו; אם כן כל מי שנדבק בו דבר מן השפע ההוא – כפי מה שישיגהו מן השכל ישיגהו מן ההשגחה; זהו הדעת הנאות אצלי למושכל ולכתובי התורה."

      מי שיש לו קצת שכל יזכה שיתגלה לו קצת השגחה. לעיתים רחוקות ובאופן לא ברור. מי שיש לו הרבה שכל בכל דבר שקורה לו הוא יראה מייד שזה השגחה הכי ברורה. כמו מרים הנביאה שדיברה על משה ומייד קיבלה צרעת, ועוד נאמר לה בנבואה שהצרעת היא בגלל זה. הכי ברור שיכול להיות.

      השאלה היא האם אנחנו יכולים לחשוב שאנחנו חכמים. לפי מה שהרמב"ם מדבר על חכמה וחכמים נראה שאנחנו כולנו לא ממש שייכים לזה. לכן אם נראה לנו שקרה לנו משהו בהשגחה פרטית, או שנאמין שאנחנו חכמים וזה באמת, או שנקבל שאנחנו לא חכמים ואז נצטרך להתייחס לזה כמו אל דמיון או צירוף מקרים חסר משמעות. יש אשה בארצות הברית שזכתה ארבע פעמים בלוטו (הסיכוי הוא אחד ל 18,000,000,000,000,000,000,000,000 שזה יותר ממספר הכוכבים ביקום (על פי הערכות האסטרונומים), או מספר גרגירי החול על כדור הארץ. (זה היה כתוב בעיתון, לא חישבתי בעצמי)), האם הגיוני שבאמת היא כזו צדיקה אמיתית ובעלת חסד אמיתית שהבורא עשה לה את זה בהשגחה גלויה כשכר על מעשיה הטובים וחכמתה (כי מעשים טובים שלא באים מחכמה לא באמת נחשבים למעשים טובים)? היא אפילו לא חתמה על הוראת קבע לישיבה ולא שום דבר כזה. בכלל לא יהודיה. אלא אפילו דבר כזה יכול להיות צירוף מקרים. אנחנו מאוד רוצים להרגיש שדברים קורים לנו לא סתם, אבל העובדה המצערת היא שיש גם צד שזה סתם צירוף מקרים, ואם אנחנו לא במדרגה של חכמה לזכות להשגחה גלויה, עלינו לקבל את זה כצרוף מקרים כדי לא להשתבש בדמיונות כוזבים.

      • דוד הגיב:

        תודה רבה ניר
        רציתי לדעת האם תוכל לייעץ אותי איך לגשת ללימוד בספר המורה, ומה הן ההקדמות הנחוצות להבנתו?
        תודה רבה

  12. דוד הגיב:

    שלום ניר ותודה רבה על הבהירות
    רציתי לדעת האם תכל לייעץ אותי מה ההקדמות הנחוצות לגשת אל לימוד המורה?
    תודה רבה

    • nirstern הגיב:

      הרמב"ם כותב בפתיחה ובכמה מקומות בפנים שהוא מדבר רק אל מי שכבר יודע היטב את אריסטו, ושהוא לא מלמד ולא מסביר שום דבר מאריסטו כי הוא סומך שכבר קראו הכל שם והבינו היטב.
      אמנם סתם לפתוח אריסטו ולקרוא זה לא יתן שום דבר כי זה כספר החתום.
      הפירושים כמו נרבוני אפודי קרשקש ושם טוב ואברבנאל, לא עוזרים לענ"ד להכנס לעניין, הם בעצמם רומזים ומסתירים יותר מהרמב"ם.

      אני יכול רק להציע מה שכתבתי. באתר על מורה נבוכים, יש שם 7 הקדמות כלליות לביאור על מורה נבוכים. לאחרונה התחלתי לכתוב שם ביאור שמדבר על הקריאה של הספר (נקרא הערות קצרות על הפשט של המורה נבוכים לפי הסדר. הגעתי לפרק נ' מחלק א' אבל כמעט כל יום נוסף עוד פרק), המטרה שם לקרוא בדייקנות ולשים לב למה שכתוב ולראות איפה מתוך הכתוב עצמו רואים שיש דברים רמוזים. פה ושם לא יכולתי להתגבר על עצמי והארכתי בביאור, אבל גם המקומות שמאריכים זה הרבה יותר קצר ומסוכם ומקומות שכתבתי על אותם נושאים בלי לנסות לקצר.
      זה הכתובת
      https://morehnevochim.wordpress.com
      .
      .
      .
      יש אתר על אריסטו, וקצת ממפרשיו הקדמונים, שנקרא עיונים בפילוסופיה אריסטוטלית. יש שם מקומות שבהם יש אריכות גדולה וניתוח מדוקדק של הטקסט ולא חשבתי אם לקורא יהיה נוח לקרוא, וזה דורש הרבה זמן. אבל לענ"ד זה באמת פותח דלת להכנס להבנת אריסטו. אפשר לשוטט שם ולקרוא קטעים לפי מה שהלב נמשך, יש שם גם קטעים פחות כבדים. אם נתקעים בקטע שמכביד אפשר לדלג ולחפש מקום יותר קריא.
      זה הכתובת
      https://nirsternaristotle.wordpress.com

להשאיר תגובה

הזינו את פרטיכם בטופס, או לחצו על אחד מהאייקונים כדי להשתמש בחשבון קיים:

הלוגו של WordPress.com

אתה מגיב באמצעות חשבון WordPress.com שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת גוגל

אתה מגיב באמצעות חשבון Google שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת Twitter

אתה מגיב באמצעות חשבון Twitter שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת Facebook

אתה מגיב באמצעות חשבון Facebook שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

מתחבר ל-%s