59 – ביאור ביסוד עניין הנבואה. רוחניות וגשמיות

במורה נבוכים ב מא כתב:

"ודע כי כל מי שנזכר מן הנביאים שבאתהו הנבואה – יש מהם מי שייחס זה אל מלאך ומהם מי שייחסו לאלוה אף על פי שהיה על ידי מלאך בלא ספק. כבר כתבו החכמים ז"ל על זה ואמרו "ויאמר יי לה" – על ידי מלאך". ודע כי כל מי שבא בו כתוב שדיבר עמו מלאך או באהו דבר מהאלוה – שזה לא יהיה בשום פנים אלא ב'חלום' או ב'מראה הנבואה':"

ועיין עוד שם בפרק מ"ב שהאריך בזה.

ולכאורה זה קשה מאוד מפשט פסוקי התנ"ך. כל המעשה בפרשת וירא, בראשית יח, שבאו מלאכים לאברהם וכל מעשיו ומעשי שרה עמם ואחר כך הלכו המלאכים לסדום כל זה לא היה במציאות אלא רק בחלום הנבואה, וכן מאבק יעקב עם שרו של עשיו, ואם המאבק היה רק בנבואה ולא במציאות למה יעקב צלע. וכן המעשה במנוח ואשתו, הוריו של שמשון, שראו מלאך וסברו שהוא אדם ורק אחר כך התברר להם שהיה מלאך, והיה מעשה שלם שם, איך נאמר שהכל לא קרה במציאות אלא הכל היה רק בחזיון הנבואה, ועוד קושיות רבות. עיין ברמב"ן על בראשית יח א שהאריך להקשות על המורה נבוכים.

לשיטת הרמב"ן נברא למלאך הרוחני גוף לצורך שליחותו ואת הגוף הזה אפשר לראות בעיני בשר. וזה כמעט מוכח לחלוטין אם מסתכלים על כל המקומות שמדובר על ראיית מלאכים במקרא ובחז"ל.

וצריך ביאור בדברי הרמב"ם שיתאימו ברווח לפסוקי המקרא ודברי חז"ל, וגם להבין למה מיאן לומר שייתכן שמלאך יתלבש בגוף חומרי לפי שעה כדי למלא שליחותו. ואם נקדים בהבנת עניין הנבואה ביסודו, השאלות תהיינה מבוארות מעצמן.

.

.

מורה נבוכים חלק א פרק מט:
"המלאכים גם כן אינם בעלי גשמים, אבל הם שכלים נבדלים מהחומר, אמנם הם עשויים והשם בראם, כמו שיתבאר. ובבראשית רבה אמרו, להט החרב המתהפכת על שם משרתיו אש לוהט, המתהפכת שהם מתהפכים, פעמים אנשים, פעמים נשים, פעמים רוחות, פעמים מלאכים. הנה כבר בארו בזה המאמר שהם אינם בעלי חומר ואין להם תכונה קיימת גשמית, חוץ לשכל, אבל הכל במראה הנבואה, ולפי פעל הכח המדמה כמו שיזכר בענין אמתת הנבואה. ואמנם אמרם פעמים נשים, כי הנביאים גם כן כבר ראו המלאכים במראה הנבואה צורת נשים, רומז על מאמר זכריה והנה שתים נשים יוצאות ורוח בכנפיהם וכו'. וכבר ידעת, כי השגת הנקי מן החומר, הערום מן הגשמות לגמרי, כבדה מאד על האדם, אלא אחר למוד רב, ובלבד למי שלא יבדיל בין המושכל והמדומה, ורב השענו על השגת הדמיון לבד, ויהיה כל מדומה אצלו נמצא, או אי אפשר המציאה, ומה שלא יפול ברשת הדמיון אצלו נעדר ונמנע המציאה, כי אלו האנשים (והם רוב המעיינים) לא יתאמת להם ענין לעולם, ולא יתבאר להם ספק. ולכובד זה גם כן הביאו ספרי הנבואה דברים שיראה מפשוטיהם גשמות המלאכים ותנועותיהם, והיותם צורת האדם והיותם מצווים מהשם, והם עושי דברו, ועושים מה שירצה במצוותו, כל זה להיישיר השכל אל מציאותם, ושהם חיים שלמים כמו שבארנו (בפרק מ"ו) בחק האל, אלא שאם יעמוד אדם בהם על זה הדמיון, היתה דומה אמתתם ועצמם עצם השם בדמיון ההמון, שגם כן נאמר בבורא דברים יראה פשוטם שהוא גוף חי מתנועע על צורת אדם."

.

.

במו"נ ב ו כתב:

"אמנם שהמלאכים נמצאים, זה ממה שאין צריך שתובא עליו ראיה תוריה, כי זה כתוב בתורה במקומות רבים. וכבר ידעת (בפרק ב' חלק א') כי "אלהים" – שם השופטים, "עד האלהים יבוא דבר שניהם" (שמות כב, ח). ולזה הושאל השם למלאכים, ולבורא להיותו שופט על המלאכים, ולזה אמר: "כי אני ה' אלהיכם" (ויקרא כה, יז), וזה סיפור למין האדם כולו.

ואחר כך אמר: "הוא אלוהי האלוהים" (דברים י, יז), רוצה לומר אלוה המלאכים, "ואדוני האדונים", רוצה לומר אדון הגלגלים והכוכבים, שהם אדונים לכל גוף זולתם. זהו העניין, לא שיהיה אלהים ואדונים ממין האדם שהם יותר פחותים מזה; וכל שכן שאמרו "אלהיכם" כולל כל מין האדם, ראשיו ונעבדיו.

ואי אפשר שיהיה הנרצה בו גם כן שהוא יתברך אדון על כל מה שיחשב בו אלוהות מאבן ועץ; שאין הגדלה וכבוד בהיות האלוה – אדון האבן והעץ וחתיכת מתכת. ואמנם הנרצה, שהוא יתברך השופט על השופטים, רוצה לומר המלאכים, ואדון הגלגלים.

וכבר קדם לנו בזה המאמר פרק בביאור שהמלאכים אינם גופות, זה גם כן הוא מה שאמר אריסט"ו, אלא שהנה התחלפות שם: הוא יאמר "שכלים נפרדים", ואנו נאמר "מלאכים". ואמנם אמרו הוא, שאלו השכלים הנפרדים הם גם כן אמצעיים בין הבורא יתברך ובין הנמצאות, ושבאמצעותם יתנועעו הגלגלים, אשר הוא סיבת היות ההוויות. זה גם כן כתוב בכל הספרים, שאתה לא תמצא כלל פעל שיעשהו השם יתברך אלא על ידי מלאך. וכבר ידעת שעניין "מלאך" – שליח, וכל עושה מעשה מצוה הוא "מלאך", עד שתנועות בעלי החיים ואפילו שאינם מדברים, סיפר הכתוב עליהם שהם על ידי מלאך, כשתאות התנועה ההיא לכוונת הבורא אשר שם בו כח יניעהו התנועה ההיא. אמר: "אלהי שלח מלאכה וסגר פום אריותא ולא חבלוני" (דניאל ו, כג), ותנועות אתון בלעם כולם על ידי מלאך. עד שהיסודות יקראו גם כן מלאכים: "עושה מלאכיו רוחות משרתיו אש לוהט" (תהלים קד, ד).

והנה יתבאר לך, שה"מלאך" יאמר על השליח מן האנשים: "וישלח יעקב מלאכים" (בראשית לב, ד), ויאמר על הנביא: "ויעל מלאך ה' מן הגלגל אל הבוכים" (שופטים ב, א), "וישלח מלאך ויוציאנו ממצרים" (במדבר כט, ז). ויאמר על השכלים הנפרדים שיראו לנביאים במראה הנבואה, ויאמר על הכוחות החיוניות, כמו שנבאר.

ודברנו הנה אמנם הוא במלאכים אשר הם שכלים נפרדים, שתורתנו לא תכחיש היותו יתעלה מנהיג זה המציאות באמצעות המלאכים. כתבו החכמים במאמר התורה: "נעשה אדם בצלמנו" (בראשית א, כו), ואמרו "הבה נרדה ונבלה שם שפתם"(בראשית יא, ז), אשר זה לשון רבים. אמרו: "כביכול אין הקב"ה עושה דבר עד שמסתכל בפמליא של מעלה". ואתמה מאמרם "מסתכל", כי בזה הלשון בעצמו יאמר אפלטון שהשם יעיין בעולם השכלים וישפיע ממנו המציאות. ובמקומות אמרו כן מוחלט, "אין הקב"ה עושה דבר עד שנמלך בפמליא של מעלה". ו"פמליא" הוא המחנה בלשון יון. ובבראשית רבה גם כן נאמר ובמדרש קהלת: "את אשר כבר עשוהו" (קהלת ב, יב), "עשהו" לא נאמר אלא "עשוהו", כביכול הוא ובית דינו נמנו על כל אבר ואבר שבך והושיבו אותו על כנו, שנאמר (דברים לב, ו): "הוא עשך ויכוננך". ובבראשית רבה גם כן אמרו, כל מקום שנאמר "וה'", ובית דינו.

ואין הכוונה באלו המאמרים כולם מה שחשבוהו הפתיים, שיש לו יתעלה דברים או מחשבה או שאלת עצה, או התבוננות והעזר בדעת אחרים. ואיך יעזר הבורא במה שברא? אבל זה כולו ביאור, שאפילו חלקי המציאות, עד בריאת האברים מבעלי החיים כפי מה שהם עליו, כל זה באמצעות מלאכים, כי הכחות כולם "מלאכים". ומה מאד רע עורון הסכלות ומה מאוד מזיק; אילו אמרת לאיש אחד מאשר יחשבו שהם חכמי ישראל, שהשם ישלח מלאכו שיכנס בבטן האשה ויצייר שם העובר, ייטב לו זה מאוד ויקבלהו, ויראה זה עוצם יכולת בחוק השם וחכמה ממנו יתעלה, עם האמינו גם כן שהמלאך גוף מאש שורפת, שיעורו כשליש העולם כולו, ויראה זה כולו אפשר בחק השם. אמנם אם תאמר לו שהשם יתברך שם בזרע כח מצייר, יעשה תמונת אלו האברים ויתארם, והוא ה"מלאך", או שהצורות כולם מפעולת השכל הפועל, והוא ה"מלאך", והוא "שרו של עולם" אשר זכרוהו החכמים תמיד, יברח מזה, כי לא יבין עניין זה העוצם והיכולת האמיתיים, והוא המצאת הכחות הפועלות בדבר אשר לא יושגו בחוש.

כבר ביארו החכמים ז"ל למי שהוא חכם, כי כל כח מן הכחות הגופניות – "מלאך", כל שכן הכחות המפוזרות בעולם, ושכל כח יש לו פעולה אחת מיוחדת ולא יהיו לו שתי פעולות. בבראשית רבה תני: אין מלאך אחד עושה שתי שליחויות, ואין שני מלאכים עושים שליחות אחת; וזהו עניין כל הכחות. ומה שיחזק אצלך היות הכחות האישיות הטבעיות והנפשיות נקראות "מלאכים", אמרם במקומות רבים, ועיקרו בבראשית רבה: "בכל יום הקב"ה בורא כת של מלאכים, ואומרים לפניו שירה והולכים להם". וכאשר הוקשה זה המאמר במאמר מורה על היות המלאכים עומדים, וכן התבאר פעמים שהמלאכים חיים וקיימים, יהיה המענה, שמהם קיים ומהם אבד. וכן העניין באמת, כי אלו הכחות האישיות – הוות נפסדות על ההמשך, ומיני הכחות ההם נשארים לא יפסדו.

ושם נאמר בעניין יהודה ותמר: "אמר ר' יוחנן, ביקש לעבור וזימן לו הקב"ה מלאך שהוא ממונה על התאוה", רוצה לומר: כח הקושי. הנה כבר קרא הכח הזה "מלאך" גם כן. וכן תמצאם תמיד אומרים, "מלאך שהוא ממונה על כך וכך", כי כל כח שימנהו הקב"ה על עניין מן העניינים, הוא מלאך הממונה על אותו דבר. וכתוב במדרש קהלת: "בשעה שאדם ישן, נפשו אומרת למלאך, ומלאך לכרוב". הנה כבר ביארו למי שיבין וישכיל, שהכח המדמה גם כן יקרא "מלאך", ושהשכל יקרא "כרוב". ומה מאד נאה זה למי שידע, ומה מאד הוא נמאס לפתאים.

אבל היות כל צורה שיראה בה המלאך במראה הנבואה, כבר אמרנו בזה, שאתה תמצא נביאים יראו המלאכים כאילו הוא איש נורא מפחיד, אמר: "ומראהו כמראה מלאך האלהים נורא מאד" (שופטים יג, ו). ומהם מי שיראהו אש: "וירא מלאך ה' אליו בלבת אש" (שמות ג, ב). ושם נאמר: אברהם, שהיה כחו יפה, נדמו לו כדמות אנשים; לוט, שהיה כחו רע, נדמו לו כדמות מלאכים. וזה סוד נבואי גדול, והנה יבואו הדברים בנבואה במה שראוי (פרק מד ומ"ה מזה החלק). ושם נאמר: "עד שלא עשו שליחותן, אנשים; ומשעשו שליחותן, לבשו מלאכות". והסתכל איך ביאר מכל צד, שעניין "מלאך" הוא פעולה אחת, ושכל מראה מלאך – אמנם הוא במראה הנבואה, ולפי עניין המשיג."

.

מבואר ש"מלאך" במקרא הוא ביטוי מקביל לאידיאה או צורה אצל אפלטון. יש את השכלים הנבדלים שהם עשר צורות מופשטות עליונות שהואצלו מהבורא, והם עשרת המלאכים שביאר ביסודי התורה פרק ב. ויש את הצורות שהן מלובשות בחומר בעולם הארצי. וכמו שאמרו חז"ל שלכל עשב יש מלאך המכה בו ואומר לו גדל, שהוא הצורה של העשב, והיא הנפש שלו, מה שמחייה אותו.

.

.

בהלכות יסודי התורה ד ז כתב:

"לעולם אין אתה רואה גולם בלא צורה או צורה בלא גולם אלא לב האדם הוא שמחלק גוף הנמצא בדעתו ויודע שהוא מחובר מגולם וצורה ויודע שיש שם גופים שגולמם מחובר מארבעת היסודות וגופים שגולמם פשוט ואינו מחובר רק מגולם אחד.

והצורות שאין להם גולם אינן נראין לעין אלא בעין הלב הן ידועין כמו שידענו אדון הכל בלא ראיית עין."

השכל העיוני רואה את הצורות ממש כמו שעין הבשר רואה את הגופים החומריים.

לפי אפלטון יש מספרים אידאיים שהם מעל האידיאות ויש מספרים מתימטיים שהם המוכרים לנו. המספרים המתימטיים הם דרגת ביניים בין האידיאות לחומר.

אם מישהו יטען שאחת ועוד אחת הם שלוש, לא אורמ לא שדעתי היא שהם שתיים, אלא שאני רואה שהם שתיים. זה נחווה אצלי באותו אופן כמו שאם מישהו יאמר שכעת לילה אומר לו שאני רואה שעכשיו יום. החוויה של העובדה שהם שתיים כל כך קרובה לחוויה של תפישה חושית של גוף חומרי, עד שרוב האנשים קשה להם לראות שמספרים אינם נמצאים במציאות החומרית כלל. אפלטון כבר ביאר זאת, שבמציאות החומרית אין מספרים.

למשל אם אני רואה כמה ארנבות בשדה, בטבע החומרי עצמו אין שום קביעה שכל ארנבת היא אחת. אולי כל זוג ארנבות או כל שלוש הוא "אחד". אין בטבע קו שמקיף את כל הארנבות בשדה כדי שאוכל למנות את מספרן ולומר ספרתי את כולן וזה סך כל הארנבות, בטבע אין "כולן", זו הגדרה שהתודעה מחילה על הטבע, והיא מתחילה מהתודעה. אם אני רואה שתי ארנבות ועוד אחת אני אומר הנה שתיים והנה אחת וביחד הן שלוש. בטבע השתיים אינן קבוצה בפני עצמה במובחן מהשלישית. מה קובע שה קבוצה? זו רק החלטה שרירותית של התודעה. ובכלל בטבע מה מפריד את הארנבת מהשדה כדי שאוכל לספור אותה כיחידה, ולמה לא אומר שארנבת היא שתיים וכל כיו"ב. אפלטון כבר דיבר על זה וגם קאנט ואכמ"ל, וכבר התברר ש שכל עניין המספר מעיקרו נובע מהתודעה האנושית ולא מתקבל אצלה בדרך הפשטה או הכללה מהמציאות החומרית החיצונית שנקלטת בחושים. המספר הוא כמו משקפיים שדרכו התודעה מסתכלת על המציאות החומרית. המספרים דומים לאידיאות, הם ישויות רוחניות שלא מופשטות ומוכללות מתצפית בחומר אלא להיפך, הן קיימות באופן עצמאי וקיומן קודם לקיומו של החומר והחומר מסתדר לפי סדר המספרים שקדם לו ועליון לגביו. החורמ לא ממש מסתדר לפי המספרים בעצמו אלא רק נתפש באמצעותם, זה ההבדל בין מספרים לאידיאות ממש. לפי זה המספר נתפש רק בעין השכל העיוני ולא בחושים או בדמיון.

כל פעם שמדברים על אידיאה, על משהו רוחני, נדמה לנו שמדובר ברעיון, במחשבה, בערך. זה משום שאיננו בעלי יכולת שימוש בשכל העיוני. השכל שלנו הוא מילולי, אנחנו משתמשים במילים לא כאצבע שמצביעה על המציאות ואומרת "זה", אלא אנו רואים רק את המילים עצמן. הן אטומות וכאילו קיימות בעצמן, ולא שקופות משמשות כחלון להשקיף על קטע ממוסגר מהמציאות עצמה. עיין ביאור ארוך על זה בעיונים בפילוסופיה אריסטוטלית רשימה 57, וגם שם ברשימה 56.

המספרים הם דוגמה איך אנו רואים דבר שקרוב למציאות של אידיאה בראייה שנחווית כראיה חושית. מה שאחת ועוד אחת הם שתיים ולא שלוש אינו רעיון או מחשבה, אי אפשר לכבד דעתו של הזולת לגבי זה. רק ברעיונות מילוליים, שאני יוצר במחשבתי, אני יכול לכבד דעותיו של הזולת שגם הוא בנה ויצר במוחו רעיונות מילוליים משלו. רעיונות מילויים אינם בהכרח חסרי תוכן וערך.

במו"נ א' ב' מבאר שלפני האכילה מעץ הדעת אדם וחווה חשבו במושגים של אמת ושקר. הם ראו את כל הצורות במציאות כמון שאנו רואים את המספרים. במה שרואים יש רק אמת ושקר, אם אני רואה שאחת ועוד אחת הם שתיים זו אמת, ולומר שזה שלוש זה שקר, לא בגלל שדעתי ומחשבתי אינה כך אלא בגלל שאני ממש רואה כמו בחוש שזה לא כך. אחרי האכילה המחשבה נעשתה בדרך של המפורסמות. למשל כל מיני הסכמות חברתיות, והסכמות על ערכים משותפים, גם הסכמות מועילות וטובות, שאנשים מסכימים ביניהם, הם לא ראייה של מציאות כמו בעין אלא הם בתחום המפורסמות, מבנים מילוליים של אנשים, שלאחד יש דעה כזו ולשני דעה אחרת, ומה שמתקבל על הדעת ומועיל הוא טוב, כלומר מועיל ונעים ומתקבל, ומה שלא הוא רע.

.

הרב בלוך מטעלז עסק במושגים שלכאורה הם שייכים רק לחומר. ואנו משתמשים בהם על מציאות מופשטת, ואם נתבונן נראה שהשימוש אינו בדרך של משל ומטאפורה אלא נראה שהמילה מתאימה באופן ישיר ובלתי אמצעי למציאות המופשטת. למשל אדם חם או אדם קר, לעלות במעלות התורה או להידרדר לחטא והשחתה, אדם נעלה ואדם שפל, אדם גדול ואדם קטן, משהו נשגב,  כלומר גבוה. עלמות עליונים. הרי למעלה ולמטה שייכים רק בחומר, וכן שאר המושגים האלה. ובאמת אין זה משל ומטאפורה. וגם איזה דמיון יש בין אדם בעל מעלה לעניין החומרי של מקום שהוא למעלה ממקום אחר. מעלה רוחנית אין לה שייכות כלל משום בחינה למושגי מקום שהם רק בעולם החומרי, ולא יתכן ש"למעלה" היא מטאפורה כי מטאפורה צריכה להיות דומה באיזשהי בחינה לנמשל.

אלא זהו כמו שאם היה חדר ובו רהיטים מזכוכית שקופה לגמרי ולא רואים אותם. ואז מישהו ריסס צבע, ואז פתאום רואים את הרהיטים. אחרי שיש צבע ורואים, אנו רואים שולחן וכסא ולא את הצבע בפני עצמו. הצבע הוא משל לחומר ורהיטי הזכוכית הם משל למציאות של האידיאות, הצורות. זה אומר שבאמת הראיה של האידיאות היא ממש באותו אופן של הראיה של החומר, רק שזה בעין הלב וזה בעין בשר, ואין שום הבדל אחר באופי הראייה.

אם יהיה מישהו שהעין שלו יכולה לראות זכוכית, הוא יראה ממש מה שרואה מי שהעין שלו רגילה והוא מסתכל אחרי ריסוס הצבע. באותה חוויית ראיה עצמה.

.

ברשימות לעיל הבאתי את הרמב"ם בשמונה פרקים שאומר שחלקי הנפש: נפש הזן (כחות החיים של הגוף עצמו), המרגיש (החושים), המדמה (כח הדמיון), המתעורר (הרגשות) והשכלי, כל אלה הם נפש אחת לגמרי, ולא כוחות נפרדים או חלקים נפרדים. והמשלתי זאת לקרן אור שהוארה לתוך מים עכורים במקצת ושקופים במקצת, שחלק הקרן הקרוב לפנס הוא בהיר וזה נפש השכלית והחלק שרחוק הוא הכוחות של הנפש הבהמית (הזן המתעורר והמדמה), והכל הוא קרן אור אחת לגמרי. אמנם עדיין יש בקרן חלקים שונים שמוגדרים לפי מרחקם מהמקור. למשל נניח שכל מטר מרחק מהמקור, האור נחלש בחצי ממה שהיה. אז יש הגדרה של חלק הקרן שבמרחק מטר, שעוצמת אורו כך וכך, וזה שונה מחלק הקרן שבמרחק שני מטרים ממקור האור שעוצמת אורו תהיה אחרת וידועה ומוגדרת בהתאם למרחק.

המציאות של החומר בעולם היא כמו הצבע שמרוסס על רהיטי הזכוכית השקופה. הוא מאפשר לחלק הנפש שרואה רק חומר, הנפש המרגיש, הכח החי הנפשי של קליטת החושים, לראות את המציאות. הכח הזה יכול לראות רק מה שמלובש בתוך חומר, והחומר הוא גילוי המציאות שמדבר בשפה שלו.

.

אמנם החומר לא כל כך תמים. הוא אכן מגלה את המציאות כמו במשל, אבל הוא גם מסתיר משהו מאופיה של המציאות. הוא מסתיר שהמציאות היא שקופה, הוא גורם לה להראות אטומה.

הנה במכת דם במצרים, מאותה כוס הישראל שתה מים והמצרי שתה דם. מה היה בכוס מצד עצמה, בלי שמישהו שותה?  היתה שם מציאות במצב לא מוכרע. היא יכולה להיות דם ויכולה להיות מים ואין הכרעה. רק העובדה שיש מי ששותה מכריח שתהיה הכרעה. וההכרעה היא לפי מוסריותו של השותה, רשע ישתה דם וצדיק ישתה מים. כך גם מציאותה של השדה באם הזרע יצמח היטב או יכמוש לא מוכרעת. אם בעל השדה יבחר להיות צדיק המציאות תוכרע שתהיה לו ברכה ואם רשע המציאות תוכרע שהיבול יכמוש.

ההלכה נקבעת ברוב ההלכות לפי דרשות הפסוקים, וברוב ההלכות היא מגלה את רובד המציאות של הדרש, היינו המציאות ברובד האידיאי. חצר של שותפים, כל גרגר ממנה לא מוכרע אם שייך לראובן או שמעון, ורק כשאחד מהם יילך עליה יוכרע לאותו רגע שהיא שלו, וכשחבירו יילך עליה יוכרע שהיא של חברו. לכן אם ראובן השותף נדר שלא להנות מנכסי שותפו שמעון, מותר לו ללכת בחצר המשותפת להם כי בכל מקום שהוא דורך על שלו הוא דורך.  וחלוקת החצר עושה הכרעה גמורה וקבועה. וכל הלכות ברירה על דרך זו. גם הלכות תנאים מגלות את הרובד הזה של המציאות. אם ראובן קידש אשה בתנאי שירדו גשמים מחר, היום היא במצב לא מוכרע האם היא מקודשת או לא. זה לא ספק אלא מצב לא מוכרע (גם בתורת הקוונטים משתמשים במונח הזה של במשמעות דומה. שם זה נקרא סופרפוזיציה).

במו"נ ב' י"ט הוא אומר שמכך שכוכבי השבת מפוזרים בגלגל הרקיע באופן לא שווה ולא מסודר מוכח שהבורא מגלה רצונו בבריאה. וזה מבוסס על הראיה של המדברים במו"נ א ע"ד דרך חמישי. אם מה שמתגלה בריאה הוא רק שכלו של הבורא ולא רצונו הרי אנו רואים שאין מהלך שכלי באופן סידור הכוכבים ברקיע.  (כמובן אם היה מדובר בשכלו של הבורא עצמו היינו אומרים שיש שכל בסידור הכוכבים ברקיע רק שאנו איננו מבינים. אבל לא מדובר כאן על שכלו של הבורא עצמו, שזה לא שייך כלל להשגתנו, וגם לא שייך כלל לקרוא לזה שכל או כל דבר אחר, וזה לא מתגלה לא בבריאה ולא בשום אופן כלל כי הוא נבדל לגמרי מעל כל הנבראים ולכן נעלם מהם והוא מעל כל מושג אפשרי שנברא יכול להשתמש בו, אלא מדובר רק בגילוי שהוא מגלה לנו, השפה שבה הוא מדבר איתנו, ולכן בהכרח התאים אותנו לשמוע אותה, ולכן גילוי שכלו צריך להיות ניתן להשגה בשכל האנושי). כעת יש לשאול מה הכריע שהכוכב המסויים יעמוד דווקא כאן ולא שם, ומזה מתגלה שיש רצון עליון שהוא זה שהכריע כך ברצון חופשי ובלי שכל. ומזה רואים שלא רק שכל אלהי מתגלה אלא גם רצון אלהי. ולכאורה אפשר לומר שלא מתגלה שום דבר מסידור הכוכבים כי הוא מקרי. הכוכב היה מוכרח להיות במקום כלשהו ואם הוא היה במקום אחר היית שואל למה הוא שם ולא כאן, אז הוא נפל במקרה כאן, וזה קרה סתם כך, מעצמו, בלי שום משמעות. בעיונים בפילוסופיה אריסטוטלית רשימה 54 על פרק ג' ובמאמר שם על המקרה, הרחבתי והעמקתי לבאר שלא ייתכן שהמציאות תוכרע להיות דווקא כך בלי שרצון הכריע את זה. כי בלי רצון שיכריע היא היתה נשארת לא מוכרעת. וע"ע שם רשימה 53.

 

(במו"נ ג' כ"ו כתב:

"ואשר ראוי להמשיל באמת מענין החלקים הוא הקרבן – כי המצוה בהקרבת הקרבן יש לה תועלת גדולה מבוארת (כמו שאני עתיד לבאר) אבל היות הקרבן האחד 'כבש' והאחד 'איל' והיות מספרם מספר מיוחד – זה אי אפשר לתת לו עילה כלל. וכל מי שמטריד עצמו לתת סיבה לדבר מאלו החלקים הוא בעיני משתגע שגעון ארוך ואינו מסיר בזה הרחקה אך מוסיף הרחקות. ומי שידמה שאלו יש להם סיבה הוא רחוק מן האמת כמי שידמה שה'מצוה' כולה היא ללא תועלת נמצאת:

ודע שהחכמה חייבה – ואם תרצה אמור שהצורך מביא – להיות שם חלקים שאין להם סיבה וכאילו הוא דבר נמנע בחוק התורה שלא יהיה בה דבר מזה הכת. ואופן ההמנעות בו – שאמרך למה היה 'כבש' ולא היה 'איל'? – השאלה ההיא בעצמה היתה מתחיבת אילו נאמר 'איל' במקום 'כבש' שאי אפשר מבלתי מין אחד; וכן אמרך למה היו 'שבעה כבשים' ולא היו 'שמונה'? – כן היו שואלים אם אמר 'שמונה' או 'עשרה' או 'עשרים' שאי אפשר מבלתי מספר בהכרח. וכאילו ידמה זה לטבע האפשר אשר אי אפשר מבלתי היות אחד מן האפשרים, ואין ראוי לשאול: למה היה זה האפשר ולא היה זולתו מן האפשרים? כי זאת השאלה תתחייב אילו היה בנמצא האפשר האחר מקום זה. – ודע זה הענין והבינהו – ואשר אמרו בו תמיד מהיות לכל מצוה סיבה ואשר ידע מהם שלמה הוא תועלת ה'מצוה' בכלל לא חקירת כל חלקיה:"

כל זה הוא מצד השכל והחכמה, שמכיוון שמוכרח שיהיה מספר מסויים ואם היה שמונה היינו שואלים למה שמונה ואם היה תשע היינו שואלים למה תשע, לכן אחרי שיש מספר שהוכרע אין לשאול מצד השכל למה דווקא הוא. התשובה היא כי צריך שיהיה מספר כלשהו. באמת התשובה היא שזה מקרה שקרה, נפל להיות שזה המספר ולא מספר אחר, כי כולם שווים מצד השכל מוכרח שיהיה אחד אז קרה שדווקא זה. לפעמים מישהו שואל למה דווקא אני אחרון, ומשיבים לו כי מישהו צריך להיות אחרון. ולכן מצד השכל אין לחפש כאן משמעות שכלית. (יש לימוד מקרא ולימוד משנה ולימוד גמרא, ויש פשט ויש דרש. הרמב"ם במורה עוסק בפשט התורה על דרך לימוד מקרא, שזה הפשט הכי פשוט לפי השכל האנושי הכי ישר ופשוט ואנושי וטבעי. ולפי זה אין שכל במספר שבע. אבל ברמת הדרש מודה הרמב"ם שיש ביאור למה דווקא שבע ומה השכל שבזה). אבל עדיין גם אם אין בזה שכל יש בזה בהכרח גילוי רצון. כי בלי גילוי רצון לא תהיה שום הכרעה. לנו נדמה שהמציאות היא תמיד מוכרעת, ואז אין שום גילוי של רצון או של שום דבר במה שיש הכרעה שכוכב זה נמצא דווקא כאן ולא מעט הצידה. כי צריך שיהיה במקום כלשהו ויצא שהוא כאן. אבל אם לא מוכרח שיהיה במקום כלשהו, אלא כל זמן שלא יוכרע מקומו הוא יהיה במקום לא מוכרע, אז מה שהוכרע מגלה שהיה רצון שהכריע. אמנם לעניין גילוי הרצון על ידי ההכרעה, מה שהרמב"ם קורא לו ייחוד, שמייחד שהכוכב יהיה דווקא כאן ולא שם, זה מתגלה בכוכבים יותר מאשר במציאות הארצית, ובעיונים שם התבאר הטעם)

.

הטעם שהמציאות ברובד הדרש, העמוק, המופשט, אינה מוכרעת כל זמן שלא היה מישהו שנפגש איתה, היא משום שכל המציאות היא רק דיבור של הבורא לנבראים. בעשרה מאמרות נברא העולם, לעולם ה' דברך ניצב בשמיים. המציאות היא רק סיפור שמופנה כלפי קהל מסויים. לכן לא אכפת לנו אם הארץ מקיפה את השמש, כי בכל אופן הסיפור שמסופר לנו הוא שהשמש מקיפה את הארץ והכל הולך אחרי הסיפור. כמו מי שרואה סרט קולנוע ורואה את הדמויות ומקבל אותן כאנשים חיים כי הוא מתעניין בסיפור שמסופר לו כאן, ולא אכפת לו שבאמת לפי "המדע האמיתי" זה רק הקרנת שקופיות על מסך בד ולא דמויות כלל. מה שכתב המו"נ ג י"ג שאין לומר שתכלית הבריאה היא לצורך האדם זה מצד הסיפור, הסיפור לא מספר על כך שתכלית כל הבריאה היא לצורך האדם, שהכוכבים נבראו לתכלית להאיר לבני אדם בלילה, אלא הסיפור הוא שתכלית הבריאה היא רצון עליון לא מגולה לנו, ולכל דבר יש את התכלית שלו ולא רק לצורך האדם. ועדיין כל זה הוא הסיפור, והקהל של הסיפור הוא בני האדם. כשאנו שקועים בתוך הסיפור ושוכחים שהוא רק סיפור והוא נראה לנו מציאות, שם אין זו אמת שהתכלית היא רק לצורך האדם, אבל כשמסתכלים מבחוץ ונזכרים שהכל הוא סיפור בלבד, התכלית היא שהסיפור הזה יסופר לבני האדם. בהכרח להסתכל כך על המציאות, כי להשיג מציאות אבסולוטית שהיא אמת אבסולוטית ולא רק סיפור אלינו, זה כמו לידע את עצמותו של הבורא שברא אותה וזה לא שייך כלל.

סיפור תלוי בקהל שהסיפור מושמע לאזניו, לכן מה שיש בכוס תלוי ומחכה לקהל שיבוא לשמוע את הסיפור. אם בא מצרי הסיפור הוא שזה דם, ואם בא ישראל הסיפור שזה מים.

.

נחזור למשל החדר על רהיטי הזכוכית. אחרי שרוססו בצבע והם נראים, הם נראים כמציאות שקיימת רק באופן מוכרע, ולא יכולה להתקיים כלא מוכרעת. הם נראים כמציאות שקיימת בקיום שעומד בעצמו ולא מספר שום סיפור מלבד שהוא קיים באופן עצמאי. הבורא נעלם. הזכוכית היא שקופה והיא מאירה את האור, מגלה על יוצרה. הרהיט הצבוע הוא אטום ולא מאיר בו שום אור.

מי שיראה את המציאות בעיניים שיכולות לראות זכוכית ולא יצטרך את הצבע, כל דבר ידבר אליו, יספר לו סיפור.

אצל נביא יש איחוד גמור בין כח השכל לכח הדמיון. זה אומר שהשגת השכל נחווית כהשגה מוחשית ממש. כעין מה שאנו חווים שאחת ועוד אחת הם שתיים כהשגה חושית של מציאות ממשית.

אבל זה יותר מכך. חלום הוא אחד משישים מנבואה. בחלום יש חוויה של ראיה מוחשית ממש. רואים סיפורים שלמים שקורים במציאות בראיית עין ממש.

במשל של קרן האור במים חצי שקופים, הנבואה היא מצב שבו הקטע של קרן האור שקצת מרוחק יותר מהמקור (הדמיון) ואמור להיות פחות בהיר, נעשה בהיר בשווה לקטע שקרוב למקור (השכל).

הדמיון רואה את החומר (הדמיון הוא כח התודעה שבו מוטבעים רשמי החושים הוא זה שזוכר אותם וחווה אותם). החומר הוא אמצעי להראות את הישויות המופשטות, האידיאות. כמו הצבע שרוסס על רהיטי הזכוכית. מי שיכול לראות זכוכית, אצלו הזכוכית נחווית כחומר ממש. עד שלפעמים אפשר שהוא בכלל לא יוכל להבחין בין מציאות חומרית למראה נבואה.

למשל לנפש אדם יש גוף חומרי. הגוף החומרי אינו מאומה אלא רק דרך לראות את הנפש. הגוף משקף את הנפש כמו שהיא, ואת אופן מציאותה ותפישת מציאותה. מי שרואה את הנפש בלי צורך שתהיה מלובשת בגוף, כמ"ש בהלכות יסודי התורה ד ז: " והצורות שאין להם גולם אינן נראין לעין אלא בעין הלב הן ידועין", יראה אותה ממש כמו שהיא היתה אם היתה בגוף.

היה צדיק שהראו לו תמונה שצולמו בה כמה צדיקים, והוא הצביע על אחד מהם ואמר את שמו. וידעו שהוא לא ראה אותו מעולם, והוא אמר אבל בשמיים ראיתי אותו, בעליית נשמה.

הרי בתמונה מצולמות הפנים הגשמיות שלו, ובעליית נשמה הוא השיג בעין הלב את נשמתו שהיא דבר מופשט בלי תאר פנים בשרי חומרי. אבל הרי החומר הוא רק כמו צבע שמרוסס על זכוכית, ומי שיכול לראות זכוכית רואה את תווי הפנים ממש כמו שרואים אותם בצילום. וזה יכול להיות באופן שהוא לא בהכרח מייד ידע אם הוא רואה את הגוף הבשרי שלו או את נפשו מופשטת. כי לנפש יש אותה צורה ממש כמו לחומר.

בעיונים בפילוסופיה אריסטוטלית רשימה 57 כתבתי קצת בעניין שבתנ"ך אין הפרדה חמורה בין חומרי ורוחני כמו שיש אצלנו. הכל הוא על ספקטרום רצוף שנע בין גשמי מאוד למופשט מאוד. למשל מים יותר מופשטים מעפר, ואוויר יותר מופשט ממים ואש מופשטת יותר מכולם. ועוד כיו"ב הרבה. אפילו בחומר הראשון שנאצל כתב האר"י שהיתה בו בחינת חומר, וכמו שהבאתי לעיל מתחילת ספר עץ חיים.  הרמח"ל אומר שלעתיד לבוא בעולם הבא הגוף יהיה חומר שהוא זך יותר ממה שעכשיו הנפש זכה. וכן החומר החמישי, חומר הגלגלים, זך יותר ממה שבעולמנו נקרא נפש ונשמה. ויש הרבה דיבור בקדמונים על חומר זך יותר וזך פחות.

.

.

לא ייתכן שלצורות המופשטות שמצד הטבע אין להן גוף חומרי, השכלים הנבדלים, נברא גוף חומרי רק כדי שימלאו את שליחותן כמלאכים, וכך יהיה אפשר לראות מלאכים בעין בשר רגילה. כי הטבע לא משתנה. הטבע מושלם לחלוטין ולכן לא ייתכן שישתנה, וכל מה שאנו קוראים לו נס הוא חוקי טבע שהוטבעו בטבע מבריאתו. יש רובד של דרש בטבע שבו יעקב אבינו לא מת (תענית ה' ב') ושם יש חוקי טבע לפיהם הצדיק שדהו מתברכת והרשע יבולו כמש, ויש רובד פשט שהוא חוקי הפיזיקה של ניוטון וכיו"ב, והם נמצאים כגילויי בחינות שונות של עניין אחד חי, ועדיין הכל הוא טבע קבוע ובלתי משתנה. לכן צורה שנבראה מופשטת מטבעה לא ייתכן שיהיה נס לחרוג מהטבע ולהלבישה בחומר עכשיו במקרה לפי שעה. ואם היתה מטבעה מלובשת בחומר לא היתה שכל נבדל אלא גוף חומרי, גלגל.

הנביא רואה את הצורות המופשטות בראיה שהיא ממש כמו הראיה של עין הבשר, בגלל שהדמיון תופש את המציאות בדרך של עין בשר, ואם הוא תופש את המציאות של הצורות המופשטות הוא תופש אותן בדרך של עין בשר. זו חוויה של ראיה מוחשית למרות שעין הבשר לא מסתכלת על שום גוף חומרי. כמו בחלום. לכן במצב כזה הנביא לא יכול לראות את המציאות החומרית, כמו שחולם כיוון שהוא רואה במוחש דברים שאינם מציאות חומרית, לא יכול באותו זמן לראות גם את המציאות החומרית. זה מצב לא טבעי, זה מנותק מהמציאות החומרית כמו שינה או שגעון. אמנם זה לא שינה או שגעון כי זה כן חיבור למציאות, חיבור מעולה וחזק יותר, לרובד של הצורות המופשטות. אבל ביחס למציאות החומרית זה כמו שינה או שגעון, או מצב אקסטטי. זה נגד הטבע הרגיל של נפש האדם שבה הדמיון מכוון לראות את המציאות החומרית, לכן בשעת המוות הנביא לא מתנבא כי אז יש הרפיה והדברים חוזרים למצבם הטבעי הרגיל. נבואה היא מצב תודעה לא טבעי שדורש השקעת מאמץ כדי להחזיק אותו.

.

המו"נ ב לב הביא דעת הפילוסופים שנבואה היא עניין טבעי לגמרי, היא אופן של השגת חכמה. לפי אפלטון ואריסטו המציאות בעיקרה היא אידיאות מלובשות בחומר. אפשר להשיג את האידיאות בהשגת השכל העיוני שרואה אותן בדומה לראיית עין הבשר,  כמו שאנו רואים שאחת ועוד אחת הם שתיים. אבל עדיין אין בזה חוויית ראייה של חוש ממשי, כמו ממש לראות בעין בשר. אנחנו יכולים להבחין מתי עין הבשר רואה את העץ הגשמי ומתי עין השכל רואה שאחת ועוד אחת הם שתיים. זו לא בדיוק אותה חוויית ראיה. העץ הוא בראיה חושית ממשית עם אופן חיות חווייתי של לראות תואר חומרי וצבעים וכו'. הראיה המתימטית פחות חווייתית וחושנית. יש הבדל בחווית הראיה בין עין השכל לעין הבשר. אם עמלים להגיע לשלמות השכל ושלמות כח הדמיון ועובדים לחבר אותם לאחד, נגרם מזה שרואים מציאות מתימטית כחוויית ראיה בשרית ממש.

היה מי שעמל מאוד על פתרון בעיות מתימטיות מופשטות, ולפעמים הלך לישון עם הבעיה, ובחלומו ראה את הפתרון, הוא ראה דברים מוחשיים לגמרי, נחש ומקל וכיו"ב, והבין מהמראה את הפתרון לבעיה המתימטית. זה חלום שהוא אחד משישים בנבואה.

שמעתי ממתימטיקאי דגול שרוב המתימטיקאים הגדולים גם בזמננו סבורים שהמספרים הם מציאות ריאלית אובייקטיבית שקיימת ברובד מופשט של המציאות. והאדם רק מגלה את המציאות הזו ולא ממציא אותה. והם מסתירים את הדעה הזו כי זה נשמע כדעת אפלטון וכדעה פרימיטיבית עתיקה. החוויה שלהם בחקר המתימטיקה היא של גילוי משהו שקיים, של הסתכלות על קטע נוף מעולם עצום שקיים באמת ורובו לא נודע.

יש הרבה דברים שמתגלים במתימטיקה, ונראה בלתי הגיוני שיהיה כך במציאות החומרית, וכשחוקרים היטב מוצאים כמעט תמיד שזה קיים במציאות החומרית כך (או שהיתה שגיאה בעיון המתימטי), ואם המתימטיקה היתה יצירה של השכל האנושי שממציא רעיונות למה שזה יתגלה אחר כך  כמתאים למציאות הפיזיקלית.

את המציאות הזו כח הדמיון של אותו מתימטיקאי השיג. ודרך השגתו היא לראות משהו מוחשי לגמרי, נחש ומקל וכיו"ב, ולכן הוא תפש גם את הישויות המתימטיות בדרך כזו.

.

ירמיהו א' י"א:

"וַיְהִי דְבַר יְהוָה אֵלַי לֵאמֹר מָה אַתָּה רֹאֶה יִרְמְיָהוּ וָאֹמַר מַקֵּל שָׁקֵד אֲנִי רֹאֶה. וַיֹּאמֶר יְהוָה אֵלַי הֵיטַבְתָּ לִרְאוֹת כִּי שֹׁקֵד אֲנִי עַל דְּבָרִי לַעֲשֹׂתוֹ."

שמעתי מי שהסביר, שלא מדובר שירמיהו ראה מקל שקד ממש כפשוטו גם לא בחלום הנבואה. כי המחשה באופן כזה היא כלי שמתאים רק לילדים, ואדם מבוגר לא צריך המחשה כזו כדי להעביר לו רעיון. לכן צריך לקרוא את המילים בקריאה לא מגושמת, על דרך הקריאה שהראה המורה נבוכים בחלק א' שיש להבין את המילה "כסא" כשמדובר על כסא הכבוד ככבוד ולא ככסא עם ארבע רגליים ומושב. וכך גם כאן המילה מקל פירושה הנהגה, והמילה שקד פירושה מהירות, וכתוב כאן לפי הקריאה הנכונה של המילים רק שירמיהו השיג שהבורא מתכוון לנהוג בהנהגה מהירה ונחרצת. ולא שראה בחזיון הנבואה ממש מקל שקד כמו חוויית ראייה גשמית של מקל שקד ממשי.

אמנם זו טעות. הדמיון לא יכול להשיג רעיונות, הוא משיג רק חוייה של ראיה מוחשית ממש. וגם דברים לא חומריים הוא משיג כך, כמו שתנועות נפשיות הוא משיג בחלום הלילה כחוויה של ראיית דברים מוחשיים ממש. כמו כל דבר מקל השקד הוא לפני הכל אידיאה, צורה. האידיאה אפשר שהיא אידיאת הנהגה מהירה ונחרצת. אם האידיאה הזו היתה מתלבשת בחומר, כמו שאידיאת הסוס מתלבשת בחומר ונעשה סוס חומרי, אז הלבוש שלה היה מקל שקד חומרי ממש.

האידיאה לא מתלבשת בחומר, אבל אם הדמיון משיג אותה, הוא בהשגתו מלביש אותה בלבוש חומרי, כי רק כך הוא משיג. לכן הדמיון ראה בחלום הנבואה מראה של מקל שקד מוחשי.

.

(מקל שקד מוחשי חומרי לא מבטא אותה אידיאה כמו מקל השקד שראה הנביא בחלום הנבואה. אע"פ שלכאורה אם זה אותו לבוש אמור להיות שזו תהיה אותה אידיאה.

שמעתי פעם אשה בת קרוב לארבעים שחלמה שהיא נוהגת בעגלה ועליה שני ילדים מתים, ויש פעמון על העגלה והיא מצלצלת בו. היא עברה אצל פסיכולוג תהליך של להגיע למקום בנפש שממנו נבע החלום. התברר שאין לה ילדים כי היא בחרה בהחלטה חופשית רצונית שלא להביא ילדים. היא שלמה עם ההחלטה ומרגישה טוב וחייה טובים מספקים ומלאים. היא הגיעה לגיל שאחריו כבר לא תוכל ללדת. משהו עמוק מאוד בכוחות הנפש שלה נפרד מהאפשרות שלה ללדת. היה צריך להשלים שבוודאי כבר לא תלד, לעבור תהליך אבל על זה. זה מציאות נפשית של רגשות. זה ישות שקיימת במציאות כרגש. הרגש הוא מציאות של משהו מופשט שמלובש  בכללות גוף האדם. אין לו לבוש מסויים משלו לצורתו הפרטית כמו שיש לאיברים. לעין או עצם או כליה יש לבוש חומרי לצורה הפרטית שלהם. לרגש אין לבוש כזה. מבחינה זו, במבט שהוא כמו איבר בפני עצמו בתוך הגוף, הוא יישות רוחנית מופשטת מחומר. חלום הוא אחד משישים בנבואה. השכל לא ראה את המציאות של הכוחות הרגשיים האלה. כח הדמיון ראה אותם. הוא ראה דבר מופשט והשיג אותו כאילו הוא דבר מוחשי. העצם המופשט לבש בדמיון גוף מוחשי של עגלה עם גופות ילדים ופעמון, העגלה והפעמון מסמלים, ממשילים, את הזמן החולף, ההתראה של השעון. האידיאה של העגלה והסוסים והגוויות והפעמון שראתה בחלום, היא לא אותה אידיאה שמלובשת בעגלה וסוס ופעמון שקיימים במציאותה חומרית ממש. בגד משקף את הגוף שלובש אותו. אבל חזיון נבואי הוא בגד מאיכות שונה מחומר גשמי ממש. הוא משקף את מה שהוא מלביש יותר לעומק. זה אותו גוף ואותו לבוש, אבל השיקוף נעשה ברמה אחרת, עמוק יותר. זה דומה קצת למעשה אמנות. צייר גדול מאוד יכול לצייר עגלה עם סוסים, אפילו בלי גוויות, וזה יהיה קסם וכישוף ויעביר אותנו למימד תודעה אחר, כמו חלום או הזיה, ונראה בציור משהו עמוק מאוד מאוד, אולי כעין מה שהיה בחלום שלה. או אפילו יותר. אולי ממש נראה בעגלה את הזמן החולף, את המוות שמונח בו. כי כח הדמיון של הצייר היה במצב אחר ממה שהוא בדרך כלל, ולכן בציור רואים משהו שלא רואים בעגלה וסוסים חומרית. כך גם מקל השקד של ירמיהו למרות שהיה חוויה של ראיה בחוש של מקל ממש, גילה אידיאה באופן אחר ממה שאנו מגלים בראיית מקל שקד חומרי. וכל הדוגמאות שאני מביא לא מתקרבים כלל לעניין הנבואה גם לא לאפס קצה. בנבואה כל זה הוא ריבי רבבות פעמים יותר עמוק ועצום ואמיתי וחזק באופן שאיננו יכולים להעלות על הדעת כלל וכלל, הנבואה רחוקה מכל ההמחשות והדוגמאות שאני מביא כרחוק מזרח ממערב.

.

.

מי שיכול לראות בעין השכל העיוני, ורואה נשמת צדיק שמת מזמן, יכול לזהות אותו בציור. כשהצדיק היה חי נפשו היתה מלובשת בחומר גשמי ממשי. כעת הוא מת ונפשו מופשטת מחומר. הדמיון של מי שרואה את הצדיק בעין הלב תופש את נפשו של הצדיק בכח הדמיון. כאחד משישים בנבואה. דרך התפישה של הדמיון את הנפש המופשטת היא דרך של חוויה מוחשית ממש כמו בחלום שהכל בו מוחשי. כי אין לדמיון דרך אחרת לתפוש. הדמיון בחלום מלביש את נפשו של הצדיק שמת לבוש גשמי. זה בדיוק אותו לבוש גשמי שהיה לצדיק בחייו. הלבוש הוא לפי הצורה, האידיאה, הנפש, והיא נשארה בלי שינוי. ההבדל הוא רק שבמציאות יש מציאות ממש ללבוש החומרי ובנבואה הלבוש קיים רק בתפישת הדמיון ולא במציאות הממשית.  זה כמו שאני רואה את מגדל אייפל במציאות ואחר כך רואה אותו בחלום הלילה, ושני המראות זהים לגמרי. רק שזה מציאותי והשני קיים רק בדמיון לבד. ולפעמים ברגע היקיצה או אם האדם שיכור, קשה להבחין אם הוא רואה בחלום או במציאות.

לכן אם מאבק יעקב בשרו של עשיו היה בחזיון הנבואה, הכוונה בזה שבמציאות האידיאית, שהיא ישויות מופשטות שקיימות ממש באותו מובן ריאלי שבו קיים החומר, היה מאבק, ושם שרו של עשיו פגע בירך יעקב, זו פגיעה מציאותית, כי המציאות האידיאית היא מציאות ממש. והחומר מלבש אותה ומשקף אותה, ולכן גם בחומר היתה צליעה.

יש מי שבא למרפא עם מחלה גופנית לגמרי, והמרפא רואה את המחסום באנרגיות שמשם מקור המחלה, את המציאות הנפשית, ועובד במישור הנפשי, או האנרגטי, ואז המחלה נרפאת. כי המציאות האנרגטית היא ממשית וריאלית יותר מהמציאות החומרית, והמציאות החומרית היא רק כמו צבע של חפצים מזכוכית שקופה, ולכן כל שינוי בזכוכית השקופה נראה מייד גם אחרי שצבעו את הזכוכית. (כמובן לריפוי כזה נדרשת יכולת מיוחדת ונדירה מאוד בתרבות שלנו, וכמעט כל מי שמתיימר לעבוד באופן כזה אינו יודע באמת והוא רק גונב דעת, לרוב גם של עצמו. אבל באופן נדיר מאוד יש אנשים נאמנים שבאמת יודעים ובאמת מרפאים. יש מקומות שריפוי שמאני או כיו"ב הוא חלק מהתרבות והוא באמת מרפא). וכך כל שבר בזכוכית השקופה נראה בגוף ולכן יעקב צלע ממש.

.

.

מי שעמל והביא את עצמו למצב שהדמיון שלו מאוחד עם השכל ורואה בחוויה של מוחשיות את הישויות האידיאות המופשטות, יכול שזה יהיה רק צפייה במושכלות באופן מלא וחי יותר מצפייה שהיא בשכל לחוד. הצפייה במושכלות גם אם היא רק בשכל העיוני היא מאחדת את כל כוחות הגוף כמו שהתבאר ברשימה לעיל, ויש בה התאחדות עם המושכל והאידיאות הן אורו של הבורא וזו התאחדות עם הבורא וכמו שכתב בהלכות יסודי התורה תחילת פרק ב' שזה האהבה והיראה. אם ההשגה הזו מתאחדת עם תפישת הדמיון שרואה אותם המושכלות בחוויה של חוש ממשי, החוויה מתעצמת, ודעת האלהים עזה יותר. למשל מה שכתוב והאדם ידע את חווה אשתו, אם הוא רואה אותה בראיה מוחשית זה חוזק גדול וחי יותר של החוויה של האהבה. החלום הוא לא פחות אמיתי מראיה חומרית ממש. כי בראיה חומרית החומר הוא רק ציפוי של צבע אטום למציאות הנפשית, ובחלום הדמיון יוצר לבוש של חוויה מוחשית לישות הנפשית, והוא אותו לבוש עצמו, רואים אותו מראה ממש, מראיית החלום הוא יוכל לצייר את תואר פניה וזה יהיה אותו תואר עצמו שרואים בחומר. לכן זה אמיתי כמו זה מבחינת החיבור והאהבה. מי שצופה כך במושכלות זוכה להתאחדות חיה ועזה יותר איתן, וזו אהבת הבורא ודבקות בו במדרגה גדולה יותר משכל בלבד.

אין שום הבדל בין זה ובין עמל החכמה הפילוסופי, אלא רק בעוצמת חויית החיבור והעונג הרוחני שנהיה ממנו. פילוסוף פירושו אוהב חכמה. כי הוא אוהב את בוראו ובוראו מתגלה במה שברא את האידיאות, היינו הטבע וסדר הטבע בכל המישורים, מהפשט עד הסוד,  והחכמה היא צפיה באידיאות. ונבואה גם היא צפיה באידיאות רק בתוספת חוויה מוחשית של אותה צפיה. הדמיון מתנתק מהמציאות החומרית ומתחיל במקומה לקלוט את המושכלות כאילו הן בלבוש חומר, וזה שינוי בטבע, ניתוק מהמציאות, כמו חלום או חזיון מפחיד, מה שקוראים אקסטזה. הנבואה היא טבע, ושייכת לחוקיות הטבע. מי שמביא את עצמו למצב תודעה כזה בהכרח יראה את מראות הנבואה, כי הנבואה היא תפישת כח הדמיון באידיאות, שהן הטבע.  הנבואה היא טבע ממש כמו החכמה, אין שום הבדל. אין בה שום צד של מיסטיקה.

.

אמנם כתבתי שהמציאות לאמיתה היא דיבור עם האדם, סיפור שהבורא מספר לאדם. כמו תערוכת פיסול במוזיאון או סרט קולנוע, זו מציאות שמעבירה מסר לצופה. כמו שאמרו בברכות י' אין צייר כאלוהינו, וכל המציאות היא ציור שלו, ונאמר שם שגם החיים והנפש והתנועה הם ציור שלו ולא כצייר בשר ודם שדמויותיו מתות. כמו שאמר סארטר שהאדם כותב בעצמו את סיפור חייו, החיים עצמם הם אמנות, והבורא יוצר בחיים כמו פסל שיוצר בברונזה, והחיים של האנשים ושל כל המציאות שהיא חי אחד שלם הם תערוכת האמנות שלו. החומר מסתיר את זה ומציג את המציאות כאילו היא לא דיבור חי, אלא חומר נוקשה שיש לו מציאות עצמאית עכורה וגסה שלא אומרת שום דבר, חסרת משמעות, שרירותית. מטריאליזם. כמו תפישת המדע המודרני.

זו השמיעה שבה הנביא שומע את דבר האלהים. המציאות בעצם מהותה מדברת, הדמיון תופש כל דבר כחוויה מוחשית, לכן הוא שומע דיבור מוחשי. הוא רואה חוויה מוחשית של מקל שקד, ורואה את זה כמו ציור בתערוכה שבציור האמן בא לומר משהו, והוא שומע שהאמן ביטא בציור הזה ששוקד אני על דברי לעשותו. מראה הנבואה הוא משל, אבל באופן כזה. לפעמים האמן טמן בציור שלו רמז חידתי למה שרצה לבטא. הדמיון רואה משהו שבחוויית חלום הנבואה נראה מוחשי לגמרי, אבל המציאות היא דבר שמדבר, לא סתמי. הצייר שיצר את יצירת האמנות החומרית אולי הטמין בה רמז, למשל מקל חובלים הצייר התכוון ביצירה המוחשית של מקל חובלים שאותו רואה דמיון הנביא, להחביא רמז שבשיכול אותיות זה לא שורש חבל אלא שורש בחל והכוונה לבחילה. עיין בפרקי הנבואה במו"נ בחלק ב' מה שדיבר בזה.

רואים במורה נבוכים שני צדדים בנבואה. האחד פילוסופי, דרך של השגת חכמה, שבעיקרה היא כמו עיון ולימוד. צפייה סבילה בחכמה. ויש צד פעיל שבו הנביא שומע את דבר האלהים מדבר אליו ושולח אותו להודיע לבני האדם. אבל באמת הם אחד. מה שהנביא נשלח הוא מאותו כח שמכריח את לומד החכמה ללמד לאחרים את החכמה שקנה או לכתוב אותה. כתוב שיותר ממה שהעגל רוצה לינוק הפרה רוצה להניק. הרב משתוקק ללמד לתלמידים לא פחות ממה שהם משתוקקים לשמוע. וזה מעצם טבע החכמה שהיא מבפנים לוחצת אותו לצאת. כמו שעובר לוחץ על אמו שתלד אותו, ואי אפשר להתנגד לזה וחטא להתנגד לזה כי זה מיעוט החיים והיפך החיים.

החכמה שמשיג הנביא היא השגה הרבה חזקה, והיא גם מאוד רגשית, והצורך לומר מה שהשיג חזק עוד הרבה יותר. זו השליחות שהבורא שולח אותו. חוקי הטבע הם שמי שעמל להתנבא יתנבא, כמו מי שעמל לנגן ינגן, וחוק הטבע הוא שהמשיג חכמה ירגיש מוכרח לומר אותה, כמו מי שמנגן מרגיש מוכרח מכח הטבע לנגן לפני קהל ומי שזכה לחכמה מרגיש מוכרח מכח הטבע ללמד את חכמתו. הטבע הוא רצון הבורא ולכן מה שהנביא מרגיש מוכרח מכח הטבע לדבר זו שליחות שרצון הבורא שלח אותו להודיע דברו לבני האדם. יש שליחות מיוחדת אצל נביא שהוא לא רק צופה בחכמה שהיא סדר האידיאות שבטבע הרגיל (על דרך שהאר"י צפה בטבע וכתב לפי זה את ספר עץ חיים, שהוא ספר פיזיקה של הטבע הרגיל הקבוע התמידי ברובד המופשט שלו, בלי גילוי חריג), אלא נעשה נס ומתגלה חלק מהטבע שאינו רגיל, כמו לוחות הברית וכיו"ב, והוא מודיע מה שהשיג בצפיה בצד כזה של הטבע, ואז זה נראה כשליחות מיוחדת ששייכת לזמן ומקום מסויימים. כמו שטבע לוחות הברית היה להתגלות דווקא במצב מסויים ובזמן ומקום מסויימים ולא בתמידות. נבואה כזו נראית כנבואה של שליחות ולא רק של השגת חכמה. אבל בעיקר העניין הכל אחד.

.

.

.

אגב, בלי שום קשר לנבואה, יש קטע של טולסטוי, סמוך לסיום אנה קרנינה, בו הוא כותב שאחרי שהשיג שהשמיים מקיפים את כדור הארץ כגלגל ולא שכדור הארץ סובב סביב השמש, השגה זו היא היא הזכיה באמונה. כי זה הופך את המבט על המציאות ממציאות סתמית שרירותית למציאות שהיא דיבור אלי. אם היא דיבור אלי אז היא כמו שאני רואה אותה, ואני רואה כיפת שמים עגולה שסובבת סביב הארץ. מדובר על תפישה מוחשית, חוויתית, על כח הדמיון. אמנם זה לא קשור לנבואה כי מדובר על תפישת הדמיון בגופים חומריים ולא בצורות מופשטות. אני מביא את זה רק לעניין של מה שהמציאות מדברת אלינו. שאפילו בחומר אפשר להתגבר על החושך של החומר ולראות את זה מבעד להסתר החומר.

טולסטוי על כיפת השמיים.jpeg .

.

ברובד המופשט של המציאות חוקי הטבע הם של שכר ועונש ולא של ניוטון. שם גם מה שאנו קוראים לו נס הוא מחוקי הטבע הקובעים מששת ימי בראשית והם קבועים ומסודרים וצפויים. יש חוק בטבע שכשקורח חולק על משה האדמה פותחת את פיה, או שתפילה גורמת לקבל מה שהתפללו עליו או שנותן צדקה מעשיר וכיו"ב. כמו שביאר בשמונה פרקים פרק ח' ובמו"נ שזה עניין הניסים. מי שנותן צדקה על מנת שיחיה בני אין זה עובד שלא לשמה אלא הוא פשוט משתמש בחוק טבע, כמו מי שחורש את שדהו וזורע. הוא לא עושה את האמת רק כי היא אמת, כמו שהחורש שדה אינו עושה זאת רק כי זו האמת, אלא כדי לקצור לפי חוקי הטבע. לכן אין זה עבודת השם לשמה, אבל אין בזה פסול כי חוקי הטבע הם רצונו של הבורא והחיים איתם ולפיהם הם קיום רצון הבורא.

כמו שלוחות הברית (לפי המו"נ א ס"ו) הם חלק מהטבע, שהם היו מששת ימי בראשית במקום נסתר או בכח, והתגלו לפי חוק הטבע במתן תורה, כמו שהתפרצות הר געש מתגלה לפי חוקי הטבע בזמן מסויים במקום מסויים, וכן פי הארץ ופי האתון וכו', כך יש חוק טבע שבזמן מסויים תתגלה בעולם יישות של צורה מופשטת, שכל נבדל, והנביא יחזה בה בדמיונו, ומזה יתגלה דיבור מיוחד של המציאות אל בני האדם. תמיד המציאות מדברת אלינו, אפילו המציאות החומרית אם מסתכלים נכון, אבל יש דיבור שהוא לא לפי הרגיל. כמו למשל בצורת, שאז מתכנסים ומתפללים וצמים ותוקעים בשופרות וכו'. או ליקוי מאורות וכל כיו"ב. ויש דיבור עוד יותר פלאי והוא מה שהנביא משיג צורה מופשטת שהיתה בטבע באופן שכעת טבעה להתגלות, ממש כמו שלוחות הברית היו בטבע ובזמן מתן תורה היה אז טבעם להתגלות. וזה מה שהנביא שומע דיבור אלוהי ואומר לבני האדם שהשם דיבר אליו וניבא אותו לומר כך וכך.  זה יכול להיות שפה של ציור, כמו ציורים בתערוכה, או בציורים חידתיים שיש בהם רמז, או בצורה רוחנית מופשטת שהדמיון קולט אותה כשמיעת קול דיבור בחוש, או כל מיני דרכים לפי מה שהאריך המורה נבוכים לבאר בפרקי הנבואה. יש אנשים עם בדידות וכמיהה נפשית לדמות אב, שמאוד מייחלים פתאום לשמוע את אלהים מדבר איתם. וסבורים שאם יפצירו בו מאוד, וילמדו תורה וישתדלו מאוד להיות טובים, זה אולי יקרה.

וזה מה שכתב המו"נ ב לב:

"הדעת הראשון – והוא דעת המון הפתאים ממי שיאמין בנבואה וקצת המון אנשי תורתנו גם כן יאמינהו – והוא שהאלוה ית' יבחר מי שירצה מבני אדם וישרה בו הנבואה וישלחהו – אין הפרש בין שיהיה האיש ההוא אצלם חכם או סכל רב השנים או צעיר השנים אלא שהם יתנו בו גם כן קצת טוב ותקון מדות – כי בני אדם עד עתה לא אמרו שישרה האלוה שכינתו על אדם רע אלא כשיחזירהו למוטב תחלה לפי זה הדעת:" ואמר שזה הבל כי אין ניסים בעולם, ולפי הטבע להגיע למצב שבו כח הדמיון מתאחד עם כח השכל, זו תהליך ידוע שדורש שלמות ידועה ופעולות ידועות שהן לפי הטבע ואי אפשר לקצר את הדרך.

כשהייתי נער מאוד מאוד רציתי לנגן. אין לי שמיעה מוזיקלית ולא למדתי נגינה. והייתי יושב שעות ליד פסנתר ו"מנגן". מקיש ברגש רב על הקלידים, ואצלי זה נשמע ממש יפה. מי ששמע את זה לא היה יכול לסבול, זה היה סתם רעש. חוקי הטבע הם רצון הבורא. הוא רצה שרק מי שמוזיקלי ומוכשר יוכל לנגן, ורק מי שעמל הרבה ללמוד נגינה כפי הסדר הטבעי של הלימוד. גם אם איננו מבינים למה הוא רצה כך, כיוון שזה רצונו עלינו לקבל באהבה ואמון שזה טוב ונכון ולא צריך להיות אחרת. בנגינה ברמה גבוהה יש התאחדות של כוחות הגוף של האצבעות (נפש הזן, נקרא לפעמים נפש הצומח) עם כוחות הרגש הגבוהים (נפש המתעורר). לכן הלב יוצא דרך תנועת האצבעות כאילו בלי שום חציצה. המנגן כבר שוכח לגמרי שהוא משתמש באצבעות ובכלי נגינה חומרי, הצלילים בוקעים ישר מתוכיותו בלי שום תיווך ושום חציצה. אומרים על נגן ששוקע כולו עמוק לתוך הנגינה שהוא נכנס לטראנס. הוא מתנתק מהסביבה ולא יודע מה קורה סביבו. בני הנביאים ניגנו כדי להגיע למצב נבואי, אחת הסיבות היא משום שיש באיחוד בין הרגש לתנועת האצבעות עד טישטוש הגבול, כדי לעורר את מצב האיחוד בין הדמיון לשכל, זה אופן דומה של איחוד רק של כוחות אחרים.

לסיכום, ההגדרה המדוייקת של מלאך, היא כל אידיאה, צורה, מופשטת, שהדמיון מלביש אותה בתפישתו במראה מוחשי כמו של גוף חומרי. לכן בהכרח מלאך יכול להתגלות רק בנבואה, כי בלי נבואה זו אידיאה מופשטת שמושגת בשכל, ורק על ידי נבואה יש לאידיאה דמות מוחשית ומזה היא נעשית מלאך.

.

.

.

.

בחירה וידיעה

נאמר במשנה הכל צפוי והרשות נתונה. לאדם יש בחירה חופשית מוחלטת, בלי שום הגבלה. לבורא אין שליטה על בחירת האדם. ואם כן כיצד ייתכן שהבורא יודע הכל (אצלו אין עבר ועתיד כלל, זה לא שהוא יודע את העתיד, אלא הוא יודע הכל באופן שמעל מימד הזמן, והוא גם יודע הכל כמי שיודע את עצמו, וכמו שכתב בהלכות יסודי התורה פרק ב' הלכות ט-י , והרי הוא לא יכול לדעת מה האדם יבחר לפני שיבחר. הרמב"ם דיבר בזה בהלכות תשובה וכבר כתבתי על דבריו שם, ועיין גם במו"נ ג' יט-כ.

.

במו"נ בסוף חלק שני (פרק מ"ח) כתב:

"מבואר הוא מאד שכל דבר מחודש אי אפשר לו מבלתי סיבה קרובה חידשה אותו. ולסיבה ההיא סיבה, וכן עד שיגיע זה לסיבה הראשונה לכל דבר, רצוני לומר רצון השם ובחירתו. ומפני זה יְחסרו הנביאים פעמים בדבריהם הסיבות ההם האמצעיות כולם, וייחסו זה הפועל האישי המתחדש אל הבורא, ויאמרו שהוא יתעלה עשאו. וזה כולו ידוע, וכבר דברנו בו אנחנו וזולתנו מן המאמתים. והוא דעת אנשי תורתנו כולם.

ואחרי זאת ההצעה שמע מה שאבארהו בזה הפרק והתבוננהו התבוננות מיוחד בו, מוסף על התבוננותיך לשאר פרקי זה המאמר.
והדבר אשר אבארהו לך הוא זה:
דע, כי הסיבות הקרובות כולם, אשר מהם יתחדש מה שיתחדש, אין הפרש בין היות הסיבות ההם עצמיות טבעיות, או בבחירה, או במקרה. ורצוני לומר, בבחירה שתהיה סיבת המתחדש ההוא בחירת אדם, עד שאפילו הייתה הסבה רצון אחד משאר בעלי חיים. שזה כולו ייוחס להשם בספרי הנביאים, ויתירו על הפועל ההוא בלשונות שהשם פעלו, או ציווה בו או אמרו. ובא באלו הדברים כולם לשון אמירה ולשון דבור ולשון ציווי ולשון קריאה ולשון שליחה. וזהו העניין אשר רציתי להעיר עליו בזה הפרק, והוא שאחר שהשם, לפי מה שהונח והתיישב, הוא אשר העיר הרצון ההוא לבעל חי ההוא שאינו מדבר, והוא אשר חייב הבחירה ההיא לחי המדבר, והוא אשר המשיך העניינים הטבעיים על מנהגיהם. והמקרה הוא ממותר העניין הטבעי, כמו שהתבאר, ורובו משותף בין הטבע והרצון והבחירה. יתחייב לפי זה כולו שיאמר על מה שהתחייב מהסיבות ההם, שהשם ציווה שיעשה כך או אמר שיהיה כך.

ואני אזכור לך מאלו כולם משלים, ועליהם תקיש כל מה שלא אומרהו. אמר במה שימשך מן העניינים הטבעיים תמיד, כהיתוך השלג כשיחם האוויר והמית מי הים בהסתער הרוח, אמר: "יִשְׁלַח דְּבָרוֹ וְיַמְסֵם" (תהלים קמז, יח); "וַיֹּאמֶר וַיַּעֲמֵד רוּחַ סְעָרָה וַתְּרוֹמֵם גַּלָּיו." (תהלים קז, כה); אמר בירידת המטר: "וְעַל הֶעָבִים אֲצַוֶּה מֵהַמְטִיר עָלָיו מָטָר"(ישעיה ה, ו). ואמר במה שתהיה סבתו בחירת אדם במלחמת עם ישלטו על עם, או איש יתעורר להזיק איש אחד, עד אפילו חרפו. אמר בשלוט נבוכדנצר הרשע ומחנהו: "אֲנִי צִוֵּיתִי לִמְקֻדָּשָׁי גַּם קָרָאתִי גִבּוֹרַי לְאַפִּי"(ישעיה יג, ג); ואמר: "בְּגוֹי חָנֵף אֲשַׁלְּחֶנּוּ"(ישעיה י, ו); ובעניין שמעי בן גרא אמר: "[כִּי] יְהוָה אָמַר לוֹ קַלֵּל אֶת דָּוִד"(שמואל ב טז, י); ובהמלט יוסף הצדיק מבית הסוהר אמר: "שָׁלַח מֶלֶךְ וַיַּתִּירֵהוּ"(תהלים קה, כ); ובשלוט פרס ומדי על הכשדים אמר: "וְשִׁלַּחְתִּי לְבָבֶל זָרִים וְזֵרוּהָ"(ירמיה נא, ב); ובעניין אליהו ז"ל כאשר סבב השם לו פרנסתו נאמר לו: "צִוִּיתִי שָׁם אִשָּׁה אַלְמָנָה לְכַלְכְּלֶךָ"(מלכים א יז, ט); ואמר יוסף הצדיק: "וְעַתָּה לֹא אַתֶּם שְׁלַחְתֶּם אֹתִי הֵנָּה [כִּי הָאֱלֹהִים]" (בראשית מה, ח)."

.

הביאור בזה הוא לפי מה שכתבתי שהבריאה היא סיפור שהבורא מספר לנו. וכמו שכתב בספר יצירה שהכל הוא ספר סופר וסיפור.

לכן הבריאה אין לה מציאות מוכרעת מצד עצמה. כמו שלסיפור אין מציאות אובייקטיבית מצד עצמו, אלא הוא קיים רק בתודעת הקורא, ואצל כל קורא יש סיפור אחר. הרי כל סיפור שכתוב בספר, כל קורא יאמר משהו אחר לגבי מה מסופר כאן. ומה שיאמר הסופר בעצמו הוא רק עוד פרשנות לסיפור כמו של כל קורא אחר. ונמצא שאין בכלל סיפרו אחד שהוא הסרגל, האמת המוחלטת, שביחס אליו ניתן למדוד מה אמיתי ומה לא. הסיפור של המצרי הוא שבכוס היה דם, ושל הישראל שבכוס היו מים. ואם נשאל מה היה בכוס לפני שמישהו שתה ממנה, כתבתי שהיה בה משהו לא מוכרע, כמו סופרפוזיציה של תורת הקוונטים. משהו שקיים באופן שהוא פוטנציאל להיות מים ופוטנציאל להיות דם, ויכול לצאת לפועל כך או כך ואחרי שייצא אל הפועל יוכרח להיות רק אחד מהם, ועדיין לא יצא אל הפועל. אבל תשובה יותר פשוטה ולא פחות מדוייקת היא שאין בכלל כוס לפני ששתו ממנה ואין שם לא מים ולא דם.

הכוונה היא שאם למשל ראובן מספר שהוא קרא בספר אנה קרנינה סיפור על אשה טובה ותמימה שחיפשה אהבה אמיתית בעולם גברי מדכא שאין בו מקום לנשים והתרסקה. ושמעון מספר שהוא קרא שם סיפור על אשה מושחתת וריקנית שאצלה אהבה היא רק תשוקה ופנטזיה בלי שום קשר לאדם אחר, והיא מצויירת רק כרקע לאהבה האמיתית של לוין וקיטי. ועוד כל אחד יספר מה הוא קרא בספר וכל אחד יספר סיפור אחר. וגם לטולסטוי (שכתב את הסיפור) יהיה סיפור מסויים שאין לו שום עדיפות על סיפורם של הקוראים. כי סופר אמיתי גדול כל כך הסיפור נכתב דרכו, בא אליו מתוך השראה, ולא שהוא המציא את הסיפור מתוך ידיעה מה הוא עושה. אם נתעלם לרגע שיש מישהו שכתב את הסיפור, נניח אולי שהספר היה קיים מאז ומעולם, ונחשוב רק על הקוראים, נוכל לשאול מה כתוב בספר מצד עצמו, לפני שמישהו קרא אותו, לא דרך פרשנות של שום קורא. התשובה היא שאין דבר כזה. בלי שמישהו קרא, שהסיפור סופר לו, אין בכלל מציאות של סיפור (אולי יש מציאות לסיפור כשהוא עדיין במוחו של הסופר אבל כרגע נוציא את זה מכלל הדיון, כי הנמשל הוא המציאות עצמה. ומה שהיתה במוחו של הבורא, לפני בריאתה, דעתו היא עניין אחר ולא מושג ומבחינת בני אדם זה אינו בתוך הדיון). ההגדרה המדוייקת של סיפור היא מה שקורה במפגש של הקורא עם הטקסט. לכן אם אין קורא ממילא אין סיפור.

לפני שנים רבות שמעתי ראיון ברדיו עם הסופר הגדול עמוס עוז. הוא אמר שדמות מתוך ספר שהוא היה אז באמצע כתיבתו, אולי היה שמה חנה, עלתה בדמיונו כשהוא אכל ארוחת בוקר והודיעה לו שהיא החליטה להתגרש מבעלה. הוא אמר לה בשום פנים ואופן את לא מתגרשת עכשיו, זה פוגע לי בכל מהלך העלילה. והיא התעקשה שהיא החליטה ושום דבר לא יזיז אותה, היא לא יכולה לחיות עם בעלה אף לא יום אחד נוסף. והוא אמר שאחרי הויכוח איתה הוא לא הצליח לשכנע אותה, והוא היה מוכרח לכתוב שהיא התגרשה מבעלה, והמשיך את העלילה לא כמו שתיכנן בהתחלה.

סופר גדול לא ממציא את הדמויות כרצונו כמו מי ששותל גינה לפי רצונו וכיו"ב. כי אז הקורא לא ירגיש שהוא פוגש דמויות חיות כשהוא קורא. דמויות של סופר גדול, אמיתי, הקורא חווה אותן כמו שחווים מפגש עם אדם חי. הוא ממש מריח את הבל פיהן, מרגיש את תנועותיהן, יודע את מרקם עור הפנים שלהן, גם אם הסופר לא כתב על זה שום דבר. הדמויות קמות כבאורח קסם בדמיונו של הקורא ושם הן נעשות חיות לגמרי והקורא רואה בדמיונו הרבה דברים לגביהן. ויש בהן תפישת עומק ופנימיות יותר מפגישת דמויות בחיים המציאותיים. כדי שהדמויות תהיינה כאלה, הסופר צריך לברוא אותן בדמיונו, ובדמיונו לתת להן מקום לחיות את חייהן שלהן. ולכן אם הדמות שבדמיון באה מתוך חייה שלה ואומרת שהיא מוכרחה כבר להתגרש אם הוא לא יכנס איתה למשא ומתן כאילו היתה דמות אמיתית, היא תפסיק לחיות בדמיונו כדמות חיה. ואז הקורא לא יפגוש בספר דמות חיה אלא סתם מילים שאומרות מידע שקרי על מישהו שלא קיים וזה יהיה חסר כל משמעות ועניין.

ספר יצירה הוא הספר הכי גבוה שיש בידינו לגבי פנימיות התורה, והמשל שלו על אודות מהות המציאות שהיא ספר סופר וסיפור הוא הכי קרוב לאמת הפנימיות על המציאות. והרי התורה היא לפני הכל סיפור. במובן הכי פשוט, הרי גם מי שלא מאמין בתורה מודה שהיא יצירה ספרותית אמיתית מהמעלה הכי גבוהה, מצד אמנות הכתיבה הספרותית. והתורה היא הרי תיאור של המציאות עצמה. והרי שכל המציאות היא סיפור.

וכן כתב רש"י על שמואל א כ"ד י"ג שהתורה היא משל הקדמוני, שהיא משלו של קדמונו של עולם שהוא הבורא. משל הוא סיפור.

מי שהוא דמות בתוך הסיפור, והסיפור הוא כל עולמו, אצלו הסיפור הוא מציאות גמורה ואמיתית. זו מציאות שיש בה מימד אחד, היא לינארית, דברים קורים בה אחד אחרי השני, יש ביניהם סיבתיות. יש בה ידיעה של ההווה, הדף שעכשיו אני קורא, וידיעה של העתיד, הדפים שעוד לא קראתי. ויש לדון האם אפשר לדעת את העתיד כשאני נמצא בהווה או לא, כי מי שבתוך הסיפור לא יכול לדפדף הלאה שלא לפי הקצב של קריאת הסיפור מילה אחרי מילה. ויש בחירה חופשית, כמו לאותה חנה של עמוס עוז שבחרה להתגרש וניצחה בבחירתה את הסופר שלא היה יכול לשלוט בה.

אבל במציאות שהסופר חי בה אין כאן שום דבר מלבד הסופר. אם עמוס עוז יחשוב שאותה חנה באמת קיימת כמו שהוא קיים, ושהיא באמת יכולה להשפיע עליו, נחשוב שהשתגע. הרי הדמיון שבו חיה חנה הוא דמיונו של עמוס עוז, והכל הוא עמוס עוז לבדו. דמיונו זה הוא עצמו. כי הוא בעל הדמיון והוא זה שמדמיין את הדמויות והן פרי דמיונו, הן לחלוטין הוא עצמו בלי שום חציצה. מה שקיים כאן במציאות הוא רק הסופר, ואין עוד מלבדו. כל הבחירות הן לאמיתן רק בחירות של הסופר, לפי רצונו החופשי ששום דבר לא השפיע עליו. ולמרות הבחירות החופשיות של הדמויות  הסיפור הוא הסיפור שהסופר כתב לפי רצונו, והוא יצירתו וביטוי שלו.

מצד אחד הדמויות של הספר, הספר כיצירה, והסופר, הם דבר אחד לגמרי. אפשר לומר שהסופר הוא סיפורו, וזה משל לפנתאיזם שאומר שהבורא והעולם הם דבר אחד. ומצד שני הסופר גם קיים באופן נבדל מהדמויות שבסיפור שלו, זה משל לדעה שהאל טרנסצנדנטי, כלומר נבדל לחלוטין מהעולם. נניח שאותה חנה, הדמות הבדויה בסיפורו של עמוס עוז שהחליטה להתגרש, כשעלתה בדמיונו והתווכחה איתו, היתה אומרת לו תסביר לי למה אתה רוצה לכתוב בסיפור שלא התגרשתי, אני רוצה להבין. אולי יש לך טראומה מהגירושין שלך ואתה לא רוצה לכתוב על גירושין. אולי אני אדבר עם גרושתך ואסדר לכם שיחה שתפתרו את מה שביניכם ותפסיק לפחד מגירושין (אינני יודע שום דבר על חייו הפרטיים של עמוס עוז, זה סתם משל). עמוס עוז יאמר לחנה את לא יכולה בכלל להבין למה אני רוצה לכתוב כך או כך, ולא את היחסים שלי עם אשתי. אין לך שום שייכות ושום השגה לגבי העולם המציאותי שלי, את רק דמות שבדיתי בדמיוני. המציאות מבחינתך היא מימד אחר לגמרי ממה שאצלי הוא מציאות (זה משל למה שכתב המורה נבוכים א נ"ז שאיננו יכולים לומר על הבורא שהוא 'נמצא', והכי קרוב שאפשר לומר הוא 'נמצא לא במציאות'. כלומר הוא נמצא אבל פירוש המילה 'מציאות' ביחס אליו הוא אחר, הוא לא אותו מובן כמו אצלנו. מצד זה הסופר לגמרי נבדל מהעולם שבתוך הסיפור. לא רק נבדל כמו למשל החכם הכי גדול שנבדל מהיתוש הכי קטן, או המלך הכי נעלה מהעני הכי שפל, או הצדיק הכי גדול מהרשע הכי גדול וכל כיו"ב. אלא הוא נבדל באופן הרבה יותר מוחלט, נבדל במובן של המציאות עצמה. אין מציאותו כמציאותנו.

לחנה יש בחירה חופשית אמיתית, היא אכן הכריחה את עמוס עוז לכתוב לפי בחירתה ולא לפי רצונו. גם הבורא לא יכול לשלוט בבחירתנו. ובכל זאת לפי האמת של מציאותו שלו הוא שולט לבדו לחלוטין בכל מה שהוא כותב בסיפור, כי חנה היא פרי דמיונו ולא משהו מחוץ לו ובחירתה להתגרש נבעה מתוך עצמו דרך דמיונו. באמת הוא זה שבחר שחנה תתגרש, שהרי הוא מדמיין אותה והוא זה שדמיין שהיא מתווכחת ורוצה להתגרש, לכן הוא זה שבחר שהיא תתגרש.

הבחירה היא תנאי לשכר ועונש. כל זה הוא בתוך הסיפור. למשל חנה בחרה בעצמה בבחירה חופשית להתגרש. הסיפור נכתב על פי חוקי הטבע הפסיכולוגיים, הסופר שומר על אמינות הסיפור, על היותו עולם מציאותי אמיתי בתוך עצמו. וכעת הסופר יכתוב לפי חוקי הפסיכולוגיה והחיים שחנה אומללה בבדידותה ומתחרטת על הגירושין ואין שומע לה וקצה נפשה בחייה. אם היא לא היתה מתגרשת הוא היה כותב שהיא השלימה עם בעלה והם חיים בטוב. כלומר יש לחנה שכר ועונש על מעשיה. אם הסופר לא היה נותן לחנה בחירה חופשית אז הסיפור על סבלה בעקבות הגירושין לא היה סיפור על עונש אלא סיפור על טרגדיית גורל בלתי נמנעת ועל סבל לא מוצדק. אחרי שיש לחנה בחירה חופשית הסיפור על סבלה הוא סיפור על עונש שקיבל על מעשיה השגויים. לכן השכר ועונש תלויים בבחירה חופשית. ומה שבסופו של דבר לפי האמת במימד שמחוץ לסיפור הכל הוא רק הסופר והוא זה שבאמת בחר שחנה תתגרש, אין לזה שום שייכות לסיפור על שכר ועונש. הדמות של חנה אחרי שבויכוח שקרה בדמיון לא הקשיבה לעמוס עוז ובחרה להתגרש, לא יכולה אחר כך לצאת מהספר ולטעון הרי בסופו של דבר אני רק יציר דמיון שלך, ומי שבאמת בחר שאתגרש זה אתה כי אתה מדמיין אותי ודמיונך נובע ממי שאתה, וכל הויכוח בינינו כולו הוא רק במוחך וברצונך ואתה שם לבדך ואני בכלל לא קיימת באמת, ומשום כך אתה אחראי על הבחירה שאתגר שולכן אני דורשת שלא תכתוב שאני מתייסרת בעקבות הגירושין כי זה לא צודק, זו לא באמת אשמתי כי זו לא באמת היתה בחירה שלי, ולמה שאסבול בגלל בחירות שלך. אי אפשר לטעון טענה כזו, כי יש כאן עירבוב של שני מימדי מציאות נבדלים לחלוטין. יש מציאות שבתוך הדמיון, שבתוך הסיפור, המציאות של הנבראים. ויש את המציאות האמיתית של עמוס עוז, המציאות של הבורא בעצמו. ולא ייתכן שום שיח שמערבב את שתי המציאויות. כל שיח מוכרח להיות כולו בתוך אותו מימד מציאות.

זה הפירוש של מה שכתב הרמב"ם שהביאור לשאלה של הכל צפוי והרשות נתונה, איך יש בחירה חופשית אם הבורא יודע הכל מראש, הוא שאיננו מבינים את המושג 'ידיעה' כשהוא נאמר בקשר לבורא. כי אין ידיעתו כידיעתנו. זו אותה מילה אבל המציאות עצמה שבתוכה המילה הזו נאמרת היא אחרת לחלוטין. הדמויות שבספר לא יכולות כלל לתפוש את מימד המציאות שעמוס עוז נמצא בו בעצמו. לא יכולות להעלות על הדעת או לצייר בדמיון. לית מחשבה תפיסא ביה כלל.

הראב"ד בהשגות במשנה תורה הלכות תשובה, הבין ברמב"ם שהרמב"ם אומר שאין לנו תשובה על השאלה הזו כי זה נוגע לדעתו של הבורא שאיננו מבינים אותה. פתרון השאלה הוא מעל ליכולתנו להשיג, והיא נשארת אצלנו כשאלה לא פתורה. אבל הרמב"ם כתב את הפתרון של השאלה. כשהוא כתב שאיננו יכולים להשיג את המושג 'ידיעה' כשנאמר על הבורא, הוא צייר לנו את המשל שכתבתי על הסופר והסיפור. וזה מיישב את השאלה ופותר אותה.

.

גדולי החסידות, הבעל שם טוב ותלמידיו, וביותר נגלה בדברי בעל התניא, עסקו במה שהכל הוא רק אלוהות, ואין עוד מלבדו כלל, והוא ממלא את העולם וסובב את העולם.

המתנגדים בראשו הגר"א התנגדו לזה כי אסור לשכוח את הצד שאנחנו נמצאים באמת, בממשות גמורה, ואסור לחשוב שהצד הזה שאנו נמצאים מחוץ לבורא הוא שקר או אשליה או שלא נכון להסתכל כך או שיש פגם במעלה ובמדרגה בעבודת השם של מי שמסתכל שהנבראים קיימים באמת, וממילא הבורא לא לגמרי לבדו במציאות. שהרי כל ההלכה בנויה על כך שיש מציאות לנבראים. אם מישהו רוצח הוא לא יכול לומר יש רק אלוהות בעולם ואין עוד מלבדו ואני זה אלוהות בלבד וגם הנרצח וגם מעשה הרציחה, והכל הוא רק רצונו יתברך, ואין בכלל מקום לעונש על רציחה או להימנע מרציחה. או אם הכל אלוהות אז למה אסור להרהר בדברי תורה בבית הכסא. ההלכה אומרת יש בית כסא ויש אותך ולא הכל אלוהות. וההלכה היא גוף התורה ואין לזוז ממנה, גם לא למי שיש לו מדרגה מאוד גבוהה בדעת אלהים.

לפי המתבאר כאן על הסיפור הכל מיושב. שני הדברים לא סותרים כלל. מה שיש הלכה ויש מציאות לנבראים זה הכל בעולם שבתוך הסיפור. מצד הסופר זהו עולם דמיוני אבל מצד הדמויות שבתוך הסיפור הסיפור הוא עולם מציאותי לחלוטין במציאות גמורה ואמיתית בלי שום סייג. הוא מצוי באותה מדרגה כמו שהן מצויות, עבורן אין מציאות יותר מזה, זה שיא החוזק של המושג מציאות. אין כלל מקום להטיל סייג ולומר שזה לא לחלוטין המציאות הגמורה. הסיפור הוא התורה עצמה. הוא המציאות הנבראת וזה התורה. עבור הדמויות שבתוך הסיפור המציאות של הסופר עצמו לא קיימת כלל, כי אין להן שום יכולת להעלות אותה על הדעת. אבל אם הדמויות מצליחות להבין שיש סופר והן סיפור, אז הן משיגות שאין מציאות מלבד מציאותו של הסופר שהכל קורה במחשבתו.

המושג מציאות בתודעה שלנו הוא מוחלט, הוא כולל הכל. הכל הוא מצוי מלבד מה שנעדר ואינו מצוי. אין שום אפשרות אחרת מלבד מצוי או אינו מצוי. אין לנו שום אפשרות לחשוב שיש משהו שאינו מצוי, אבל הוא כן מצוי במימד אחר של מציאות. המחשבה על מימד אחר של מציאות מייד נתפסת בדמיון כמו הדיבורים על יקום מקביל וכיו"ב. יקום מקביל או יקום שנמצא בציר זמן מקביל וכל כיו"ב, הכוונה היא שאותו יקום 'נמצא' באותו מובן של המילה 'מציאות' שאנו משתמשים בה. רק מקומו לא נתפש אצלנו היכן הוא. אבל לתפוש שהמציאות עצמה היא אחרת זה בלתי אפשרי לחלוטין. אין מחשבה תופסת בבורא כלל. לכן לפי האמת המציאות שלנו היא מוחלטת ומיאותית ואין בה שום סייג, כי רק זה המושג של מציאות שלנו. ולכן הבחירה החופשית היא אמת מוחלטת בלי שום סייג. הבורא באמת מנע מעצמו באופן קבוע ומוחלט את האפשרות לשלוט בבחירתנו.

הפירוש הפשוט של אין עוד מלבדו הוא שאין עוד אלוה אחר בין אלהי העמים שיהיה נחשב אלוה מלבדו. כולם ביחס אליו כלא חשיבין. אבל המציאות עצמה כן קיימת והאדם קיים אע"פ שהוא אינו האל והרי יש עוד מלבדו. וזה מותר לחשוב כך ואין בזה כפירה. האחדות המוחלטת שתפישתה מחייבת לתפוש מימד אחר של מציאות היא סוד גדול נחלת יחידי סגולה, הוא סוד גדול כי אסור בשום אופן שיהיה לו קיום בתוך העולם שלנו. אם לא תופשים את ההבדל בין מימדי המציאות אז הרעיון שיש רובד שבו הכל הוא רק אלוהות באופן מוחלט ושם אין בחירה אין מי שיבחר כי אין בכלל שום דבר מלבדו, זה רעיון הרסני כמו פגישה של חומר ואנטי חומר. זה רעיון שמבטל מייד הכל, מוחק את כל המציאות. לפתוח לציבור הרחב רעיון כזה הוא כמו לתת פצצה גרעינית טעונה בידיים של ילד. קשה לדבר על זה אבל אנו חיים במצב של חורבן רוחני כמו שמבחינה חומרית נמצאת עיר שהופצצה בפצצה גרעינית, ויש לעניין הזה חלק לא מועט בחורבן. מה שרבים אומרים ורואים ומאמינים שלהיפך, שיש פריחה של עולם התורה בכמות ובאיכות, ויש פריחה של תורת ארץ ישראל, והרבה עניין של הציבור בתורה והרבה יצירה וחידוש והעמקה וכו', ההסתכלות הזו עצמה היא חלק מהחורבן, היא הסתרה שבתוך ההסתרה.

שאלו אותי האם אני מסכים עם מה שאומרים שבדורות שלנו יש מקום לגילוי פנימיות התורה באופן רחב ולא כמו שהיה פעם שהיה חיוב להצניע ולגלות רק ליחיד שמבין מדעתו. לעניות דעתי אין שום מקום לאמירה הזו ואין לה שום מקור והחיוב להצניע את סודות התורה ולגלות רק למי שראוי ורק בהבנה העמוקה האמיתית, הוא חיוב שהוא בעצם העניין. זה לא משהו חיצוני לעניין שאפשר לדון אולי לוותר עליו. למשל אם מסבירים לילד בגיל עשר על כל עניין תשמיש המיטה בדרך של מבוגרים ולומדים איתו ספר הדרכה שמיועד לזוגות נשואים, זה הרסני ולא יביא שום תועלת וטובה. ולא שייך כלל לומר שיהיה איזה דור שבו זה יהיה טוב לעשות כך. כי מעצם טבעו של הילד ועצם טבעו של עניין התשמיש הוא שילד לא יכול ללמוד עניין זה בדרך של מבוגרים. אפשר לכתוב ספר ילדים שמסביר איך ילדים באים לעולם, וגם על סודות התורה כתבו ספרים שמסבירים באופן שמתיישב על דעת כל אדם. כגון הלכות יסודי התורה במשנה תורה, חובות הלבבות, פירוש הרמב"ן על התורה, מסילת ישרים, והרבה כיו"ב. אבל לשים בכל ספריית בית ספר יסודי ספרי הדרכה מפורטים על האינטימיות של זוגות נשואים זה בשום דור לא מותר. ומה שיש בימינו ספרי הזוהר והאר"י וכיו"ב בכל בית כנסת הוא אותו הדבר.

ושאלו אם כן למה אני כותב על עניינים אלה. אני כותב רק לעצמי ורק ליחיד שמבין מדעתו. ואין עלי איסור לפרסם ברבים כי הכל כבר קראו את הדברים האלה הרבה פעמים בספרים רבים ואין בדברי שום חידוש שלא כתבו כבר בספרים שמצויים בידי כל. אם אני קצת מנסה להסביר באופן שיובן גם בשכל הקטן שלנו, זה כמו שאחרי שילד קרא ספר של זוגות נשואים וניזוק ממה שקרא, מישהו מבוגר ינסה לדבר איתו ולהסביר לו כפי האפשר כדי לקרב קצת את הדברים להבנתו, כדי להקטין את הנזק.

.

.

.

.

ההבדל בין הנבואה אצל הפילוסופים לבין הנבואה של תורת ישראל

במו"נ ב ל"ב כתב:

"והדעת השני – דעת הפילוסופים והוא שהנבואה – שלמות אחד בטבע האדם והשלמות ההוא לא יגיע לאיש מבני אדם אלא אחר לימוד יוציא מה שבכח המין לפועל אם לא ימנע מזה מונע מזגי או סבה אחת מחוץ – כמשפט כל שלמות שאפשר מציאותו במין אחד – שלא יתכן מציאות השלמות ההוא עד תכליתו וסופו בכל איש מאישי המין ההוא אבל באיש אחד ואי אפשר מבלתי זה בהכרח ואם היה השלמות ההוא ממה שיצטרך בהגעתו למוציא אי אפשר מבלתי מוציא. ולפי זה הדעת אי אפשר שינבא הסכל ולא יהיה האדם מלין בלתי נביא ומשכים נביא כמי שימצא מציאה. אבל הענין כן והוא שהאיש המעולה השלם בשכליותיו ובמידותיו כשיהיה כוחו המדמה כפי מה שאפשר להיות מן השלמות ויזמין עצמו ההזמנה ההיא אשר תשמענה הוא יתנבא בהכרח שזה – שלמות הוא לנו בטבע. ולא יתכן לפי זה הדעת שיהיה איש ראוי לנבואה ויכין עצמו לה ולא יתנבא כמו שאי אפשר שיזון איש בריא המזג במזון טוב ולא יולד מן המזון ההוא דם טוב ומה שדומה לזה:

והדעת השלישי – והוא דעת תורתנו ויסוד דתנו הוא כמו זה הדעת הפילוסופי בעצמו אלא בדבר אחד – וזה שאנחנו נאמין שהראוי לנבואה המכין עצמו לה אפשר שלא יתנבא וזה – ברצון אלוקי. וזה אצלי הוא כדמות הנפלאות כולם ונמשך כמנהגם שהענין הטבעי – שכל מי שהוא ראוי לפי בריאתו והתלמד לפי גידולו ולמודו – שיתנבא; והנמנע מזה אמנם הוא כמי שנמנע מהניע ידו כירבעם או נמנע הראות כמחנה 'מלך ארם' בענין אלישע:"

.

.

אריסטו עצמו וודאי מודה בניסים, ועל פי דרך הרמב"ם שהם חלק מהטבע עצמו ולא חריגה מהטבע, רק הם טבע ברובד מופשט וגבוה יותר ששם חוקי הטבע אינם כמו של הטבע המגושם. וגם בגילוי רצונו החופשי של הבורא במציאות, והארכתי הרבה בזה ואכמ"ל. כשהרמב"ם מדבר על אריסטו הוא ביודעין לא מדבר על אריסטו עצמו אלא על מה שמקובל בין חכמי דורו כשיטת אריסטו. כי אין לו שום טעם לדבר על אריסטו עצמו, כי אריסטו סבור בדיוק כמו הרמב"ם בכל עניין, וזו אותה דעה כמו של תורת משה. ואין טעם לרמב"ם להיות פרשן של אריסטו ולהראות שהוא סבר כמו התורה בכל דבר, מה יצמח לו מזה. וממילא אין שום אדם שראה את זה באריסטו וזה סוד שאריסטו הסתיר, ומה יתן לעסוק בזה למי שאינו חוקר אריסטו. אמנם הדעה שהוא מייחס לאריסטו במורה, לפי מה שמקובל בין חכמי דורו האריסטוטלים (שהעולם קדמון והבורא לא מגלה רצונו בבריאה אלא רק שכל, ומנהיג בדרך חיוב שכלי ולא בדרך כוונה ורצון, ואין מקום לניסים), היא דעה שיש לה מבוא בהשגת השכל האנושי, יש בה הרבה הגיון וטעם. אדם באופן טבעי מגיע לזה כשהוא עוסק בעיון ולימוד ומאוד קל שייעצר בזה אם אין לו תורה, כי לעלות מעל זה דורש הרבה מאוד עיון דק מאוד ועמוק מאוד, ומי שלא יודע שיש מה לחפש יותר מזה לא יתאמץ ולא יגיע, ויהיה לו נוח להישאר בדעה זו שהיא מתקבלת על השכל. רק אחרי שאנו יודעים שיש מה לחפש ייתכן שנעמול ואז נצליח. ועל זה הוא רוצה לדבר להראות היכן חסר ומה אפשר לראות יותר. ויש עוד טעמים עמוקים יותר ואכמ"ל.

הרמב"ם לפי הדעת השלישי, דעת התורה, אומר שהיא סבורה ממש כמו הפילוסופים, וגם לפי דעת התורה מי שעמל לרכוש את היכולת להתנבא לפי הטבע בהכרח יתנבא, רק שאפשר שהבורא ימנע ממנו את הנבואה, וזה בדרך נס כמו שגורם למישהו להתעוור או שידו לא תוכל לנוע. אם כן זה ויכוח רק על ניסים ולא על הנבואה. הכל מודים שהנבואה היא עניין טבעי ולפי הטבע הנביא בהכרח יתנבא. הבורא יכול לעשות נס ולעוור אותו כמו שהוא יכול לעשות כל נס אחר, ומי שלא מודה שהבורא יכול לעוור אנשים או לשלול מהם את יכולת הנבואה, זה משום שהוא לא מודה לניסים כל עיקר. כלומר אין כאן שום מחלוקת לגבי הנבואה אלא רק לגבי השאלה האם הבורא יכול לעשות ניסים, והרי הרמב"ם אמר שאלה דעות שונות בנבואה, ולא מובן מה המחלוקת המהותית לגבי הנבואה.

.

בדעת התורה, אומר הרמב"ם שלפי הטבע מוכרח שהנביא יתנבא, ואם הבורא שולל ממנו את הנבואה זה נס. מה שהנבואה היא לפי הטבע, זה לא הרובד הפשוט של הטבע אלא רובד הדרש של הטבע, הגבוה העליון, שנקרא ביחס לרובד הפשוט "נס". ברובד הפשוט של הטבע חוק הטבע שמי שמשקה ומזבל שדהו זוכה ליבול רב יותר. וברובד הדרש של הטבע חוק הטבע הוא מי שנותן לעניים זוכה ליבול רב יותר. ברובד הפשוט הגילוי האלהי שבטבע הוא על ידי הצורות של הגופים החומריים, שהשכל העיוני מפשיט אותן וצופה בהן כשהן מופשטות וזה שכל בפועל שמאחד את האדם עם בוראו, כי הצורות הן גילוי על הבורא. וברובד הפשוט של הטבע רק השכל העיוני יכול לראות צורות מופשטות, וכח הדמיון יכול לראות רק גופים חומריים בלי הפשטת הצורה מהם. כמו שביאר במו"נ א ע"ג בהקדמה עשירית בהערה, ובעוד מקומות רבים. וכיוון שכח הדמיון רואה צורות משוקעות בחומר בלי הפשטתן הוא לא רואה את גילוי האלוהות שבהן ומשפיע לכיוון ניתוק מהתפישה השלמה שרואה את האלהות בבריאה באחדות הצורות המופשטות עם החומר, אלא בנטיה לשקוע בתאוות החומר מתוך שכחת הצד הרוחני. לכן הרמב"ם קורא לכח הדמיון יצר הרע ואומר שכל הרעות באות ממנו. מה שהדמיון רואה מוחשי כמו חי צורות עליונות מופשטות זה חריגה מטבעו. ביחס לטבע הרגיל זה נס, ורק בטבע הגבוה המופשט זה חוק טבע.

מה שהבורא מונע את הנבואה מנביא שראוי לה, אומר הרמב"ם שזה נס. אבל לשיטתו אין ניסים כלל, כל הניסים הם חוקי טבע שהוטבעו בבריאה בששת ימי בראשית והם קבועים ומסודרים וצפויים וסיבתיים. רק חוקיהם הם בדרך גבוהה ונעלמה ולא כפי החוקיות הפשוטה המוכרת לכל.

לפי זה יש כאן שלוש מדרגות של הטבע. במדרגה הפשוטה אין מקום לנבואה כלל והיא נחשבת נס. במדרגה האמצעית הנבואה היא טבע ומניעת הנבואה נחשבת נס. ובהכרח יש עוד מדרגה שלישית גבוהה יותר שבה מניעת הנבואה היא חוק טבע ולא נס. השאלה מה היא המדרגה הזו ומה הוא חוק הטבע שנמצא בה שגורם לשלילת הנבואה ממי שראוי לה.

הנה זיווג ראשיתו ברצון והמשכו בחכמה. כשאיש רוצה לקדש אשה, לפני הכל צריך שהוא ירצה ושגם היא תרצה, אין אשה מתקדשת אלא לדעתה. מעשה הקידושין הופך את הרצון לעובדה מציאותית קבועה. אחר כך הוא לוקח אותה לביתו ומתחיל להכיר אותה, זה השלב של החכמה, הדעת. הוא לומד להכיר אותה יותר ויותר מכל הרבדים והבחינות, עד הדעת השלמה שהיא האיחוד השלם של והאדם ידע את חוה אשתו.

אם איש רוצה לקדש אשה והיא מסרבת (או להיפך) היא לא צריכה לתת טעם שכלי לסירוב. פשוט היא אינה חפצה באיש הזה ותו לא, בלי שום סיבה והגיון ושכל. גם אם הוא כליל המעלות והשלמויות. רצון חופשי פשוט בלי סיבות.

.

בהלכות יסודי התורה פרק ז כתב:

"אלא דעתו פנויה תמיד למעלה קשורה תחת הכסא להבין באותן הצורות הקדושות הטהורות ומסתכל בחכמתו של הקב"ה כולה מצורה ראשונה עד טבור הארץ ויודע מהן גדלו. מיד רוח הקודש שורה עליו ובעת שתנוח עליו הרוח תתערב נפשו במעלת המלאכים הנקראים אישים ויהפך לאיש אחר ויבין בדעתו שאינו כמות שהיה אלא שנתעלה על מעלת שאר בני אדם החכמים כמו שנאמר בשאול והתנבית עמם ונהפכת לאיש אחר."

לפני שהאדם מגיע לנבואה הוא כבר מבין באותן הצורות הקדושות הטהורות ומסתכל בחכמתו של הקב"ה כולה מצורה הראשונה עד טבור הארץ ויודע מהן גדלו. זה מה שכתב בתחילת פרק שני מיסודי התורה על מצוות אהבה ויראה שכך מקיימים אותן. זה השלב שלפני הנבואה.

ההבנה שמדובר בה כאן היא התאחדות. כי השכל מתאחד עם המושכל. זה זיווג. הבורא חקק בטבע שהזיווג הזה אפשרי לבני אדם, והרי שזה רצונו. לקידושין האלה הוא גילה את רצונו בכך שברא את הטבע שבו יש את האפשרות הזו, וביותר במתן תורה שעוזר לבני האדם להגיע לזה ומכוון ומדריך את עיונם השכלי. וכמו שאמרו שמתן תורה היה חתונה.

הטבע של החכמה הוא שיש צורות מופשטות שעין הלב צופה בהן, היינו השכל העיוני (מעשה מרכבה), ויש צורות מלובשות בחומר שמקודם נתפשות בכח החושים ואיתם כח הדמיון שכרוך בהם ומאוחד איתם, ורק אחר כך מהדמיון הן מגיעות להשגת השכל העיוני, את מה שהדמיון מראה לשכל השכל מפשיט להסתכלות שיכולה לראות את הצורה בפני עצמה (כמו שכתב ביסודי התורה ד ז), וההפשטה הזו היא הפיכת המושכלות בכח למושכלות בפועל והפיכת השכל בכח לשכל בפועל. וזה מעשה בראשית.

מה שהדמיון יוכל לראות את הצורות המופשטות בראיה שהיא חוויה חושית, שמלבישה דמות חומרית על השכלים הנבדלים ורואה אותם כמלאכים, הוא לא לפי טבע כח הדמיון שטבעו להשיג רק חומר, ולא לפי טבע הצורות המופשטות שאין מטבען להיתפש בלבוש מוחשי כלל גם לא כציור חלום של דמיון. אלא שזה טבע במדרגה אחרת מהטבע שבו פועלת החכמה גם הכי עליונה. מי שהגיע לחכמה הכי עליונה קופץ משם למדרגה אחרת של טבע. זו מדרגה אחרת של זיווג. לפי הטבע של החכמה זו פריצת גבול. הזיווג חודר למקומות פרטיים פנימיים שלא היו אמורים להתגלות בגילוי מוחשי חווייתי חזק רגשי ויצרי כמו טבעו של גילוי שנתפש כמוחשי חומרי, אלא רק בהשגה עדינה זכה מזוקקת של עיון השכל.

למשל יש זוג שמגיעים לקרבה נפשית מאוד מאוד עמוקה וקרובה, ומגלים זה לזה את צפונות ליבם הכי עמוקים, ויש ביניהם מבט רך וזך, ושתיקה שאומרת דברים רבים שהם עדינים מכדי שמילים תוכלנה לומר, ומשהו באוויר שביניהם שהוא רוח צרופה שמאחדת אותם. והאור הענוג של הקרבה העמוקה השלמה מתפשט בכל חלקי הנפש וכל כוחותיה, ואז אולי מתעוררת אצל האיש (או האשה) תשוקה למעשה ביאה גופני, שתכיל בתוכה את כל הקרבה העצומה הזו ותתרגם אותה גם לתשוקה מינית גופנית עצומה (על דרך שכתב הכוזרי מאמר ב': "ואין כניעתך בימי התענית יותר קרובה אל האלהים משמחתך בימי השבתות והמועדים, כשתהיה שמחתך בכונה ולב שלם. וכמו שהתחנונים צריכים מחשבה וכונה כן השמחה במצותו ובתורתו צריכים מחשבה וכונה, שתשמח במצוה עצמה מאהבתך המצוה בה ותכיר מה שהטיב לך בה, וכאילו אתה בא באכסנייתו קרוא אל שלחנו וטובו, ותודה על זה במצפון ובגלוי, ואם תעבור בך השמחה אל הנגון והרקוד היא עבודה ודבקה בענין האלהי"). הוא לא יכול ככה סתם להתנפל עליה. צריך לבקש על זה רשות, נוספת על הרשות שניתנה לקרבה שהיתה ביניהם מקודם. וייתכן שהיא תסרב, סתם כך מכח הרצון הפשוט. כי הקרבה שהיתה מקודם היא עניין אחר ממה שקורה כעת, ואפשר שאת זה רצתה ואת זה לא. וזה טבעי לגמרי שהיא אולי תסרב למעשה תשמיש במצב כזה.

לפני הנבואה האדם נמצא במדרגת המציאות של חכמה. הזיווג שם הוא על דרך החכמה. לפי דרך החכמה כבר יש בטבע הסכמה לזיווג ואין צורך ברשות מיוחדת ואין לצפות לפי הטבע לסירוב. הם כמו זוג נשוי שמקיים מצוות עונה באופן רגיל וקבוע, והרי התחתנו לשם כך ויש שלום בית ולמה שיהיה סירוב (בחיים וודאי יש מקום לסירוב פתאומי לא מוסבר גם בזוג נשוי אוהב שמקיים יחסים כשגרה. מדובר כאן רק על אידיאות פילוסופיות סכמטיות ולא על חיים מציאותיים).

אם פתאום אחד מבני הזוג קופץ למשהו שאינו לפי הטבע הרגיל שלהם, חיבור אינטנסיבי וחריף במיוחד, וודאי יש לבקש רשות מחדש. במדרגת החכמה של המציאות הטבע הוא ההסכמה. במדרגת הרצון שם הטבע שאפשר שתהיה הסכמה ואפשר שלא לפי הרצון החופשי בלי שום חוק וטעם. מה שאין שום טעם וחוקיות זה עצם טבעו של הרצון וזה חוק הטבע במדרגת הטבע של הרצון החופשי. במדרגת החכמה זה נתפס כנס ובמדרגת הרצון זה הטבע. לפי אותם פילוסופים ששוללים את גילוי הרצון האלהי ואצלם כל גילוי הבורא הוא רק בחכמה, הנבואה נתפשת כאופן חזק יותר של חכמה ותו לא. אין משהו מעל החכמה, ממילא זה רק עוד מדרגה בחכמה ולא מדרגה אחרת של הטבע, של המציאות. אין אצלם כלל מדרגת מציאות וטבע שהיא רצון. זה עיון חכמה יותר חזק שמשתף גם את כח הדמיון בעיונו של השכל. השאיפה היא אותה שאיפה עצמה של עמל החכמה, להשיג את המושכלות המופשטות באופן ברור ומאיר ככל האפשר. ככל שעמלים להבין סברה שכלית באופן מדוייק יותר, היא נעשית מאירה יותר וכמו מוחשית יותר.

כשלומדים סוגיא עיונית, לרוב בקלות ומהירות מבינים את תוכן העניין בערך. נניח ברמת דיוק של 50 אחוז. בדרך כלל אי אפשר להגיע לרמת דיוק של הבנת הסברא המופשטת של לב הסוגיא ברמת דיוק ובהירות של יותר מ 51 אחוז. בחצי שעה של לימוד קל מבינים עד רמת דיוק של 50 אחוז, ואחר כך עמלים ביגיעה עצומה ומאומצת מאוד במשך שבועיים, חוזרים שוב ושוב, חושבים שוב ושוב, מנתחים וטוחנים, מהפכים על כל הצדדים, מדקדקים בכל דקדוק, מעיינים עד קצה יכולת הריכוז, מקיאים חלב שינק משדי אמו, מכתתים עצמם, ואז מגיעים לרמת דיוק של הבנת הסברא של 51 אחוז. על זה אמרו אינו דומה החוזר על תלמודו מאה פעמים לחוזר מאה ואחת פעמים. אם יחזור עוד פעם הוא יגיע ל51.1 אחוז של דיוק בראיית המושכל המופשט שטמון בסוגיא. ככל שרמת הדיוק של ההבנה עולה, ככל שמסבירים את הסברא שוב ושוב ושמים לב לכל פגימה הכי קלה בהנה, כמו מי שבודק סכין שחיטה, הסברא נתפשת באופן מוחשי יותר. אחרי עמל כזה אדם מתקרב למצב שהוא ממש רואה שכך היא הסברא וההבנה בעניין. ההבנה פירושה לראות יותר ברור, כלומר יותר מוחשי, יותר כמו בחוש. שהדבר יהיה ברור כשמש, ברור כשמלה. ככל שמדוייק יותר כך מוחשי יותר וזהו הפירוש של מובן יותר. והחיבור עם המושכלות נעשה חיבור גדול יותר. אצל הפילוסופים הנבואה מוסיפה עוד אחוזים לבהירות של תפישת הסברא המופשטת. כי היא גורמת שזה נעשה עוד יותר מוחשי כלומר יותר מובן ונהיר. אבל אין אצלם את המימד של הנבואה שהוא חדירה למקום פרטי, אישי, צנוע, של הרצון של מי שמזדווגים איתו.

למשל אם אדם מכיר אשה ואוהב אותה והוא עוסק בלהכיר אותה עוד ועוד, ואז מגיע לביאה גופנית איתה ומכיר גם את גופה. יש כאן חיבור וקרבה במה שהוא מכיר אותה גם מהצד הזה, וכעת מכיר אותה יותר ממה שהכיר מקודם. אבל באמת הביאה הגופנית גורמת לקרבה חזקה יותר, לא רק בגלל שיש כאן יותר ידיעה כי הוא מכיר צד חדש, יותר דעת של והאדם ידע את חוה אשתו. יש סיבה עמוקה יותר למה הביאה גורמת לקרבה. הסיבה העמוקה היא שהיא יכלה שלא לרצות את הביאה ובכל זאת רצתה. מה שהיא רצתה את השלב שמקודם, לא מכריח שהיא תרצה גם את הביאה ממש. זו חדירה ברמה אחרת לפרטיות שלה ואפשר שרצונה ממאן בזה אע"פ שרצתה את כל המהלך עד כאן. עצם ההסכמה שלה גורמת להרגיש קרבה ואהבה והתאחדות במימד נוסף ועמוק, עוד לפני מה שמכיר אותה מהצד הזה ויודע אותה בפועל. עומק הקרבה הזה שנובע מההסכמה לחוד חסר אצל הפילוסופים, כי אצלם אין מדרגה של רצון ואין עניין של הסכמה. לכן יש כאן מחלוקת גדולה ועמוקה איתם לגבי עצם מהות הנבואה.

אודות nirstern

https://nirstern.wordpress.com/
פוסט זה פורסם בקטגוריה 59 - ביאור ביסוד עניין הנבואה. רוחניות וגשמיות, עם התגים , , , , , . אפשר להגיע ישירות לפוסט זה עם קישור ישיר.

להשאיר תגובה

הזינו את פרטיכם בטופס, או לחצו על אחד מהאייקונים כדי להשתמש בחשבון קיים:

הלוגו של WordPress.com

אתה מגיב באמצעות חשבון WordPress.com שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת גוגל

אתה מגיב באמצעות חשבון Google שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת Twitter

אתה מגיב באמצעות חשבון Twitter שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת Facebook

אתה מגיב באמצעות חשבון Facebook שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

מתחבר ל-%s