58 – בשיטת הרמב"ם בחרפת חוש המישוש, בנבואת העם במעמד הר סיני, ובראיית מלאכים

בעניין חוש המישוש לפי הרמב"ם, וביחס הרמב"ם לקדושת הגוף.

מתוך מכתב לפרופ' חוקר רמב"ם ידוע, שכתב שגישת הרמב"ם לענייני הגוף היא אינסטרומנטלית. כלומר בעיני הרמב"ם הגוף הוא רק כלי שנושא את השכל, והשכל הוא מה שמקרב את האדם לבורא שזו התכלית. לכן רק השכל חשוב מצד עצמו, ורק בו שייכת קדושה כשמשיג דעת אלהים, והגוף הוא כלי נייטרלי שמשמש את השכל, ויש להחזיקו במצב תקין כדי שלא יפריע לשכל לפעול. זה דומה לסוס שמושך עגלה, שבעל העגלה שומר על בריאותו ומונע ממנו לילך אחרי יצריו הבהמיים כדי שימשוך כראוי ולא יפיל את העגלה. זה הועמד אצל הפרופסור בניגוד לדעת חכמי הקבלה, שאצלם הגוף שייכת בו קדושה מצד עצמו, אם מקדשים ומטהרים אותו. ודעה כזו שמעתי גם מרבנים.

.

.

במורה נבוכים ב לו כתב לגבי מי שראוי להתנבא:

"ויהיה מי שכבר התבטלה מחשבתו ותשוקתו לענינים הבהמיים ר"ל בחירת תענוג המאכל והמשתה והמשגל, ובלבד החוש הממשש אשר באר אריסט"ו במדות ואמר בשזה החוש חרפה לנו, ומה טוב מה שאמר כי באמת הוא חרפה, מפני שהוא לנו מאשר אנחנו בעלי חיים ולא דבר אחר, כשאר הבהמות, ואין בו דבר מענין האנושות, אמנם שאר התענוגים החושים, כריח, והשמע, והראות, ואף על פי שהם גשמיים הנה ימצא בהם עת אחת תענוג לאדם מאשר הוא אדם כמו שבאר זה אריסט"ו, וכבר נתגלגל המאמר במה שאין מן הענין אלא שהוא צריך אליו, כי רוב מחשבות הנודעים מאנשי החכמה נטרדות בהנאות זה החוש ונכספות אליו, ויפלאו עם זה איך לא ינבאו אם תהיה הנבואה ממה שבטבע, כו'"

וכעין זה כתב שם גם בפרק מ', ובחלק ג' פרקים ח' ומ"ט.

.

.

באגרת הקודש המיוחסת לרמב"ן בפרק ב' (לענ"ד נראה מסגנונה שאינה מהרמב"ן. אך היא מדברי אחד מרבותינו הראשונים, לפי הסגנון אחד מבעלי התוספות, ונתקבלה בין לומדי התורה, ויש לה חשיבות), תקף את הרמב"ם הזה וכתב שנטה אחרי אריסטו שכפר בבריאת העולם. שאם הבורא ברא את הכל לא ייתכן שברא עניין מכוער שאין בו קדושה. אלא העניין בעצמו יכול להיות קדוש ובלי שום גנאי אם נעשה באופן קדוש. וכעין זה במהר"ל בבאר הגולה ה' ד'.

.

מתוך המכתב לאותו חוקר:

חשבתי שיש שני פנים לגבי מיניות. האחד הוא כמו ששמחה מביאה לידי ריקוד, כך האהבה והקשר הנפשי העמוק משמחים ומביאים לידי רצון לתנות את האהבה במעשה. וכמ"ש והנה יצחק מצחק את רבקה אשתו. והרי הרמב"ם ממשיל את אהבת הבורא והחכמה לאיילת אהבים ויעלת חן כו', ועל זה שיר השירים. ואם המשל הוא עניין מגונה לא מסתבר שהיה ממשיל בו את אהבת הבורא, שהמשל בתנ"ך הוא תפוחי זהב במשכיות כסף.
ויש מיניות שהיא רק הנאת החוש גרידא בלי שייכות כלל לאהבה וקשר נפשי ולא אכפת לו את מי הוא בועל כמו שלא אכפת לו איזו פרה הוא אוכל. מיניות כזו היא דבר נמוך כמדומני לכל הדעות. גם בין איש לאשתו יכולה להתעורר מיניות כזו וגם שם יש להזהיר מפניה. מסתבר בעיני שאריסטו התכוון דווקא לזה כשדיבר על חוש המישוש. שאר דברי הרמב"ם על מיניות הם מובאות מחז"ל, לפעמים עם פירוש מסתבר, וגם בהם כמדומה הגנאי הוא רק למיניות באופן השני. כך שלענ"ד לא ברור שנכון לייחס לרמב"ם עמדה חריגה בעניין זה.

 

.

המשך במכתב נוסף:

בהלכות תשובה י' ג' כתב:
"וכיצד היא האהבה הראויה הוא שיאהב את ה' אהבה גדולה יתירה עזה מאוד עד שתהא נפשו קשורה באהבת ה' ונמצא שוגה בה תמיד כאלו חולה חולי האהבה שאין דעתו פנויה מאהבת אותה אשה והוא שוגה בה תמיד בין בשבתו בין בקומו בין בשעה שהוא אוכל ושותה יתר מזה תהיה אהבת ה' בלב אוהביו שוגים בה תמיד כמו שצונו בכל לבבך ובכל נפשך והוא ששלמה אמר דרך משל כי חולת אהבה אני וכל שיר השירים משל הוא לענין זה."
בשיר השירים ודאי לא נעלם מהרמב"ם שמדובר על אהבה שהמיניות שזורה בה לא בסתר. המשל הרי מוכרח להיות דומה במידת מה לנמשל. חוש המישוש שחרפה הוא לנו אין לו שום דמיון לאהבת הבורא והחכמה. האם היה ממשיל את הלהט והנפשיות של אהבת החכמה והבורא בהנאת אכילה?  אם המיניות היא משל ראוי לאהבת הבורא הנעלה הרי כתוב כאן להדיא שהמיניות בעצמה גם היא נעלה.
הרמב"ם לא דיבר במפורש על עבודת קידוש המיניות והגוף, וצריך טעם למה, אבל מזה לחוד אי אפשר להסיק שלא היתה אצלו עבודה כזו.
.
בהלכות איסורי ביאה פרק כב:
"וכן ינהוג להתרחק מן השחוק ומן השכרות ומדברי עגבים שאלו גורמין גדולים והם מעלות של עריות. ולא ישב בלא אשה, שמנהג זה [לשבת תמיד עם אשה] גורם לטהרה יתירה גדולה. מכל זאת אמרו יפנה עצמו ומחשבתו לדברי תורה וירחיב דעתו בחכמה שאין מחשבת עריות מתגברת אלא בלב פנוי מן החכמה ובחכמה הוא אומר אילת אהבים ויעלת חן דדיה ירווך בכל עת באהבתה תשגה תמיד:"
הוא נותן עצה לא לשבת בלי אשה. אם אדם יקיים את העצה ויישב עם אשה, הוא זוכה מכח ישיבתו איתה ל"טהרה יתירה גדולה". זה ביטוי מופלג ונדיר שהרמב"ם הוסיף בעצמו, אע"פ שאין דרכו להוסיף על דברי חז"ל, ולכן לענ"ד ראוי להתבוננות. הרי לפי הנושא מדובר על יחסי האישות עם אותה אשה שהוא יושב איתה שמהם צומחת אותה טהרה יתירה גדולה, ואיך תצמח טהרה גדולה מדבר שבעצמו הוא רק חרפה פחיתות וגנאי.
לכן נראה הפשט כאן שהוא אומר שאם זו אשתו בחופה וקידושין (והרי ידע כל מאמרי חז"ל ששכינה ביניהם וכמו מקדש והרבה כיו"ב), אז מן הסתם המיניות תהיה מתוך נפשיות, ועל המיניות הזו כתב "טהרה יתירה גדולה".
ואחר כך הוסיף עוד עצה, שאם מהמשל לחוד (אהבת אשה נפשית) זוכים לטהרה יתירה גדולה, יש עצה עוד יותר מרוממת שידבק בנמשל (אהבת החכמה) ויזכה לטהרה עוד יותר גדולה.
ושוב הוא ממשיל את אהבת החכמה בדבר שהוא מיניות בלי ספק (דדיה ירווך), והמשל הרי מוכרח להיות דומה לנמשל, ומוכרח שגם במשל של דדיה ירווך ממש יש קדושה גדולה מעין זו שיש באהבת החכמה, אע"פ שהיא קטנה בערך.
.
.
ובהלכות אישות י' ג' כתב:
"וצריך לברך ברכת חתנים בבית החתן קודם הנישואין והן שש ברכות ואלו הן. ברוך אתה י"י אלהינו מלך העולם שהכל ברא לכבודו. ברוך אתה י"י אלהינו מלך העולם יוצר האדם. ברוך אתה י"י אלהינו מלך העולם אשר יצר את האדם בצלמו בצלם דמות תבניתו והתקין לו ממנו בנין עדי עד ברוך אתה י"י יוצר האדם. שוש תשיש ותגל עקרה בקיבוץ בניה לתוכה בשמחה ברוך אתה י"י משמח ציון בבניה. שמח תשמח רעים האהובים כשמחך יצירך בגן עדן מקדם בא"י משמח חתן וכלה. ברוך אתה י"י אלהינו מלך העולם אשר ברא ששון ושמחה חתן וכלה גילה רנה דיצה וחדוה אהבה אחוה שלום וריעות מהרה י"י אלהינו ישמע בערי יהודה ובחוצות ירושלים קול ששון קול שמחה קול חתן וקול כלה קול מצהלות חתנים מחופתם ונערים ממשתה מנגינתם ברוך אתה י"י משמח החתן עם הכלה."
והרי הכל יודעים למה כלה נכנסת לחופה, ויודעים על מה הברכות האלה. והרי הוא כותב כאן בפירוש במעלת קדושת המיניות כשהיא באופן הקדוש, מכך שמברכים עליה ברכות קדושות ויפות כאלה."
עד כאן מההתכתבות.
.
.
יש להוסיף, שהנה מבואר בפרק האחרון של המורה נבוכים שהשגת השכל העיוני את הבורא, מביאה גם להליכה בדרכיו, חסד צדקה ומשפט.
לעיל ברשימה 52 הבאתי דברי הרמב"ם בתחילת שמונה פרקים שהנפש היא אחת. השכל הוא חלק מאותה נפש אחת, וגם נפש הזן והמרגיש והמדמה (שנקראות כולן ביחד נפש הבהמית), שהיא כוחות הגוף הפשוטים, ובהם הנאות חוש המישוש, המשגל והאכילה, הן אותה נפש אחת עצמה. והרמב"ם מדגיש שם שגם הנפש הבהמית של אדם היא נפש אנושית ואינה דומה כלל לנפש בעלי חיים. מבחוץ נראה כאילו החלקים של אכילה, עיכול, גדילה, הרגשת חום וקור, החום הטבעי של הגוף וכיו"ב, כל אלה אצל האדם דומים לדברים אלה שאצל בעלי החיים. אבל כיוון שהכל הוא נפש אחת גמורה, שהחלק השכלי הוא צורתה כמו שכתב שם, הרי הכח הנפשי של עיכול המזון וגדילה אצל האדם הוא אחד גמור עם שכלו האנושי, ולכן שונה בהכרח מזה של בעל חיים. זה דומה לקרן אור שמוארת במשהו שקוף אבל לא לגמרי, שהולכת ומתעמעמת עם המרחק ממקור האור. החלק שקרוב למקור האור הוא השכל, וככל שהקרן נעשית כהה יותר זהו חלק מגושם יותר מכוחות הנפש, והם כולם אותה קרן אור אחת עצמה ולא עניינים חלוקים.
.
ההבדל יהיה ניכר ביותר באדם שקידש את עצמו ואצלו ענייני הגוף הם בקדושה וגם אכילתו ומשכבו וכל כיו"ב. אדם קדוש באמת אכילתו נראית שונה לחלוטין מאכילת שור וכלב. ומזה גם העיכול והגדילה וכיו"ב אצלו הם שונים. חכמת אדם תאיר פניו, אצל אדם חכם וקדוש עצם הבשר שלו נראה מאיר, ושונה לגמרי משל הבהמות. לכן הבהמות לא מזיקות לאדם קדוש ויראות ממנו, כי גם ברבדי הנפש שהן יכולות להשיג הוא שונה מהן.
על אביגיל אשת נבל הכרמלי ודוד המלך נאמר במגילה יד ב:
"אלא מלמד שגילתה את שוקה והלך [דוד המלך] לאורה ג' פרסאות." והוא תבע אותה לתשמיש בגלל זה. היופי של בשרה האיר ג' פרסאות, וזה לא שייך אצל בעלי חיים.
וכן על רבי יוחנן נאמר בברכות שגילה את זרועו ומזה הואר החדר החשוך.
ונאמר בבבא מציעא פד ב:
"הַאי מַאן דְּבָעֵי מֶחֱזֵי שׁוּפְרֵיהּ [מי שרוצה לראות מה היה יופיו] של ר' יוֹחָנָן, נַיְיתֵי כָּסָא דְּכַסְפָּא מִבֵּי סִלְקֵי [שיביא כוס כסף מבית הצורף] כשהיא חדשה והכסף לבן ביותר, וּנְמִלְיֵיהּ פַּרְצִידַיָא דְּרוּמָנָא סוּמָּקָא [וימלא אותה גרעיני רימון אדום], וְנֶהְדַר לֵיהּ כְּלִילָא דְוַורְדָּא סוּמָּקָא לְפוּמֵיהּ [וישים זר ורדים אדומים על פיו] של הכוס, וְנוֹתְבֵיהּ בֵּין שִׁמְשָׁא לְטוּלָּא [ויעמיד אותה בין החמה והצל], הַהוּא זַהֲרוּרֵי [אותו הזוהר] שיש לציור זה הוא מֵעֵין שׁוּפְרֵיהּ [יופיו] של ר' יוֹחָנָן." מדובר כאן לפי פשוטו על הבשר, ורואים שבשר אדם אינו כמו בשר בעלי חיים, כי מאיר בו אורה של הנפש האחת.
.
.
כתוב: "וידעת היום והשבת אל לבבך". יצר הרע הוא כח הזרות, כמו שאמרו בגמרא לא יהיה בך אל זר, שהוא יצר הרע. היצר הרע מכניס חציצה, זרות וניכור, בין שכל האדם לבין נפשו הרגשית והבהמית. עסקתי בזה באריכות בספר אדם חי (יש לשונית באתר עם קישור לספר כולו שניתן להורדה). ללא יצר הרע כל חכמה והשגה של השכל העיוני מייד מתפשטת מעצמה בכל קומות הנפש עד כוחות הגוף הכי מגושמים, ומאירה אותם. לכן הידיעה המופשטת של דעת אלהים נעשית מייד לרגש הלב שמביא להליכה בדרכיו בחסד צדקה ומשפט, ומאירה את הבשר. זה כמו אותה קרן אור שמאירה לתוך מים לא לגמרי צלולים שהולכת ונעשית כהה ככל שמתרחקת ממקור האור, אם מקור האור מתעצם ומאיר חזק יותר, כל קרן האור לכל ארכה בבת אחת נעשית בהירה יותר.
אמנם יצר הרע חוסם וגורם שאור השכל לא יתפשט לשאר כוחות הנפש, ולכן היה צורך לומר "והשבת אל לבבך", שצריך לפעול באופן מיוחד לפתוח את החציצה הזו.
.
הנאת חוש המישוש מהאכילה מברכים עליה ברכות הנהנים, כי השכל משיג את טובו ואורו של הבורא שמחייה בחסדו במזון שהוא משפיע, והגוף מרגיש את ההנאה מהשפע האלהי הטוב והמתוק ומברך. וכך הוא גם בעניין המשגל שללא יצר הרע ההנאה הרוחנית והתשוקה הבשרית הם אחד לגמרי, שהרי נפש האדם היא אחת לגמרי בכל קומותיה, ואין שום פירוד.
.
.
במשנה תורה הרמב"ם מדבר על הלכה, ובמורה נבוכים על דעת אלהים. העניין הזה שייך רק בשמונה פרקים שם מדבר הרמב"ם על מידות ומוסר. ושם הוא דיבר בפירוש על קידוש הגוף. שכתב לגבי תאוות האכילה והמשגל שהן צריכות להיות בדרך האמצעית ולא בקצוות.  עיין בזה לעיל רשימה 54, שם נתבאר שעניין דרך האמצע הוא החיבור בין כל כוחות הנפש שיהיו אחד, וזה חיבור שנובע מאמצע האדם, היינו הנקודה העמוקה של עצמותו. השכל, שהוא העצמות, הצורה, הצלם אלהים, יודע את האמצע הנכון בין הקצוות בכל רגע ובכל מצב, וכשהכל מחובר עם השכל לאחדות גמורה הכל הוא ממילא בדרך האמצע. וכשיש פירוד מהשכל הכוחות של חלקי הנפש הנמוכים מושכים בלי איזון לקצוות. למשל אבא אוהב יודע מתוך שכלו, שהוא פנימיות עצמותו ואהבתו, בכל רגע ורגע באיזו מידה לנהוג עם בנו בשמאל דוחה ובאיזו מידה בימין מקרבת. אבל אם הוא שיכור או משוגע ומנותק משכלו אפשר שיכה את בנו, או שייטיב איתו באופן לא מאוזן שמקלקל אותו. היצר הרע הופך את האדם לשיכור או משוגע, אין אדם עושה עבירה אלא אם כן נכנסה בו רוח שטות. ואז הכוחות הנמוכים פועלים לכיוון הקצוות בלי שום הכוונה. כשהכל מאוחד לגמרי עם השכל אין זה כמו אדם שנוהג בסוסים ושולט בהם, אלא הכל הוא אדם אחד ממש בלי שום חילוקים. הכל הוא קרן אור אחת, אין רובד שהוא עצם האדם יותר מרובד אחר, ואין סוסים ובעל עגלה אלא רק אדם אחד בלי שום סוסים.
בראתי יצר הרע בראתי לו תורה תבלין. אם פגש בך מנוול זה (יצר הרע) משכהו לבית המדרש. "תורה" הכוונה חכמה שרואה את המציאות בעצמה, כמו שהיא.
בעיונים בפילוסופיה אריסטוטלית רשימה 56, התבאר באורך מהי "המציאות האמיתית" ואיך שייך לדעת עליה משהו (וביאור בשאלות של קאנט על זה ודעת אריסטו על החקירה של קאנט), ועיין שם ברשימה 57 מה תפקידן של המילים בהשגת המציאות. שם התבאר שהמילים צריכות להיות שקופות, לא קיימות, הן רק אצבע שמצביעה על המציאות עצמה ואומרות "זה". ומי שיכול להסתכל מסתכל שם ורואה את המציאות בעצמו ולא נשאר רק עם המילים. חכמה כזו מאירה, כי המציאות עצמה מאירה באור של יוצרה, והאור הזה בכוחו לפרוץ את המחסום בין רובד השכלי שבנפש לשאר הרבים ולעשות והשבת אל לבבך. וחכמה שאינה תורה היא חכמה מילולית, שבונה בנייני מילים מחוכמים ויפים, שאינם חלון שקוף שמראה את המציאות עצמה. חכמה כזו לא מועילה שום דבר במלחמת היצר ולא נקראת תורה.
.
.
כשהרמב"ם כתב בשמונה פרקים שתאוות האכילה והמשגל צריכות להיות בדרך האמצעית, הפירוש הוא שהכוחות של חוש המישוש וכיו"ב מאוחדים לחלוטין עם השכל, בלי חציצה, ואז אורו מאיר בהם. ואז האכילה היא מעשה אהבה עם מי שברא את המאכל, והמשגל הוא מעשה של אהבה ולא של תשוקה של מישוש לחוד. וזה האופן הנעלה ביותר של לקדש את הגוף. קדושת הגוף כאן היא לא "קדושת הגוף" כאילו זה עניין נפרד. אלא היא קדושה סתם, יש קדושה כללית אחת ואין שום חילוקים בה. היא הקדושה של דעת אלהים. לכן אין אצל הרמב"ם דיבורים על עבודת קידוש הגוף ועל קדושת התשמיש הראוי עם אשתו הכשרה ועל אכילה בקדושה וכיו"ב. כי זה לא נושא נפרד אלא זה עניין אחד עם הקדושה השכלית של השגת הבורא שבה הרמב"ם מדבר בכל מקום. ובסוף מורה נבוכים הסביר שהקדושה השכלית מתפשטת גם לגוף, בהליכה בדרכיו. ובוודאי תשמיש בקדושה מתוך אהבה וחיבור ודעת וכמו והאדם ידע את חווה אשתו, וכן אכילה של צדיקים שמרגישים באכילה את מתק אהבת הבורא וחסדו, כגמול עלי אמו, כל זה בכלל הליכה בדרכיו. מה הוא קדוש אף אתה היה קדוש.
.
.
אלה מילות הסיום של המורה נבוכים:

"ואחר שזכרנו זה הפסוק ומה שכלל מן הענינים הנפלאים וזכרנו דברי החכמים ז"ל עליו נשלים כל מה שהוא כולל. וזה שלא הספיק לו בזה הפסוק לבאר שהשגתו יתברך לבד היא הנכבדת שבשלמיות – כי אילו היתה זאת כונתו היה אומר כי אם בזאת יתהלל המתהלל – השכל וידוע אותי והיה פוסק דבריו או היה אומר השכל וידוע אותי – כי אני אחד או היה אומר כי אין לי תמונה או כי אין כמוני ומה שדומה לזה; אבל אמר שאין להתהלל רק בהשגתי ובידיעת דרכי ותארי – רצוני לומר פעולותיו – כמו שבארנו באמרו "הודיעני נא את דרכיך וגומר". ובאר לנו בזה הפסוק שהפעולות ההם שראוי שיודעו ויעשה כהם הם – חסד ומשפט וצדקה:והוסיף ענין אחר צריך מאד והוא – אמרו בארץ – אשר הוא קוטב התורה; ולא כמחשבת ההורסים שחשבו שהשגחתו יתברך כלתה אצל גלגל הירח ושהארץ ומה שבה נעזב "עזב יי את הארץ" – אינו רק כמו שבאר לנו על יד אדון כל החכמים "כי ליי הארץ" – יאמר שהשגחתו גם כן בארץ כפי מה שהיא כמו שהשגיח בשמים כפי מה שהם – והוא אמרו "כי אני יי עושה חסד משפט וצדקה בארץ". ואחר כן השלים הענין ואמר "כי באלה חפצתי – נאום יי" – רצונו לומר שכונתי – שיצא מכם חסד וצדקה ומשפט בארץ – כמו שבארנו בשלש עשרה מדות כי הכונה – להדמות בהם ושנלך על דרכם. אם כן הכונה אשר זכרה בזה הפסוק היא באורו ששלמות האדם אשר בו יתהלל באמת הוא – להגיע אל השגת האלוה כפי היכולת ולדעת השגחתו בברואיו בהמציאו אותם והנהיגו אותם איך היא וללכת אחרי ההשגה ההיא בדרכים שיתכוון בהם תמיד לעשות חסד צדקה ומשפט – להדמות בפעולות האלוה – כמו שבארנו פעמים בזה המאמר:"

המבואר שהתכלית היא "להגיע אל השגת האלוה וללכת אחרי ההשגה ההיא", שיתקיים וידעת היום והשבת אל לבבך, שמהשכל האור ישפע מעצמו אל הלב מכח שהנפש אחת, ומשם למעשים וכל כוחות הנפש. וממילא הכל קדושה אחת שכוללת כאחד שכל לב וגוף.

מכאן סתירה גלויה לכל מי שאומר, וגם מתלמידי החכמים שמעתי כן, שאצל הרמב"ם אין את העניין של קדושת הגוף.

.

הפירוד שמכניס היצר הרע בין השכל לנפש הבהמית, גורם שהנאת הנפש הבהמית כשהיא נפרדת היא חולי, כמו מי שמידותיו הן בקצה שזהו חולי הנפש לפי השמונה פרקים. כי הנפש הבהמית בלי האחדות עם השכל הולכת בהכרח לקצה, אין לה יכולת לבדה לדעת את האיזון והאמצע. ואז תשוקתה ותענוגה הם מצד הרע והחטא והחולי. ועל זה אמר אריסטו שהתאווה הזו במצב שהיא נפרדת היא חרפה גדולה יותר מתאוות אחרות, כי היא בחלק נמוך של הקומה ולא רואים בה הבדל מתאוות הבהמות. היא לא יותר רעה מתאוות הכבוד וכיו"ב, אבל יותר שפלה, ויש עניין גנאי וחטא ורע מיוחד בשפלות, בחוסר כבוד. שהכבוד הוא האנושיות עצמה.

כל חסרון בצניעות מכניס מייד את הפירוד הזה. כי כשהדבר גלוי לחוש ולכח הדמיון, החלק הבהמי מתאווה בתוקף ויש מקום גדול לכח הזרות והניכור לחצוץ בינו לשכל, לשבור את האחדות. ולהיות לתאווה יבקש נפרד. לכן הרמב"ם אומר שכל התנהגות לא צנועה היא גנאי וחטא. ובכלל זה לדבר בפירוש על העניין ולקרוא לו בשם, לכן קדושת לשון הקודש היא שאין בה מילים לתשמיש וכליו.

.

בשמונה פרקים כתב בפירוש על תאוות האכילה והמשגל שהן צריכות להיות בדרך האמצע וזו השלמות הכי גבוהה ואין בלתה, וכתב שפרישות קיצונית בעניינים האלה היא חולי וחטא. זה מפורש באופן הברור ביותר להיפך ממה שהבינו שמה שהמורה נבוכים מביא את אריסטו שחוש המישוש הוא חרפה וצריך להתעלות לגמרי, בקיצוניות, מעל חרפה זו, הכוונה לכל תשמיש שהוא, אלא בהכרח החרפה מדברת דווקא על תשמיש שהוא בדרך של תשוקה בהמית נפרדת מהנפש השלמה, ואין מקום לשום פירוש אחר. מחבר איגרת הרמב"ן והמהר"ל אינם פרשני המורה נבוכים. הם לא עמלים לדקדק ולהעמיק בו כדי לרדת לסוף דעתו, הם מספיק גדולים כדי לא להיות תלמידים מתבטלים כלפי הרמב"ם, אלא הם עסוקים בלומר את דעתם שלהם, ורואים משפט אחד ברמב"ם ומשתמשים בו כדי לחדד את הדעה שהם באים לומר. הרבה פעמים רואים שכשהראב"ד משיג על הרמב"ם, כל אחד צודק לשיטתו, וכן כשהתוספות מקשים על רש"י, ברוב המקומות קל מאוד לראות שרש"י לשיטתו ולא קשה עליו. ולכאורה איך הראב"ד והתוספות לא ראו ששיטת הרמב"ם או רש"י היא לשיטתם ולא קשה עליה באמת. אלא שהראב"ד לא פרשן של הרמב"ם והתוספות לא פרשנים של רש"י, אלא הם מקור עצמאי, ואומרים את תורתם שלהם, ולפי תורתם שלהם משהו הוא אל כמו שכתבו הרמב"ם או רש"י והאם אומרים את זה, ולא אכפת להם למסור נפשם להציל מהקושיא וליישב. אמנם החוקר אמור להיות פרשן של הרמב"ם ולעמול לברר מקחו של צדיק, ועליו תמיה איך לא שת ליבו שבשמונה פרקים הרמב"ם אומר שאין לפרוש לקצה מתאוות אכילה ומשגל, ושהקב"ה לא שונא את הגוף.

.

.

ברמב"ן שמות ל י"ט:

"ועל דרך האמת בעבור היות ראש האדם וסופו הידים והרגלים כי הידים למעלה מכל גופו בהגביהו אותן והרגלים למטה והם בצורת האדם רמז לעשר הספירות שיהיה כל גופו ביניהם וכמו שאמרו בספר יצירה (פרק ו) כרת לו ברית בין עשר אצבעות ידיו ובין עשר אצבעות רגליו במלת הלשון ובמלת המעור לפיכך נצטוו משרתי עליון לרחוץ הידים והרגלים"

ועוד הרבה כיו"ב שגם הצורה החיצונית של גוף האדם היא רמז לענינים עליונים ולכן יש קדושה עצמית בתואר גופו. וכמו שכתב רש"י דברים כ"א כ"ב. ועיין בזה בשער הגמול מהרמב"ן ועוד.

הרמב"ן בשער הגמול חולק על הרמב"ם, וכתב שם:

"ועוד יש בצורה הזאת [צורת הגוף] סודות עמוקים כי לא היתה היצירה על זה הדמות הפקר וללא טעם, רק לצורך גדול ולטעם נכבד, והעושה יתברך רוצה בקיומו"

(בספר עבודת הקודש לרבי מאיר אבן גבאי ביאר יותר את היסוד הסתום שהזכיר הרמב"ן (ב', מ"א. דף קפח עמוד ב'):
"ובאמרו נצר מטעי באר הטעם שיתן הקיום והנצחיות אל הגוף והנפש יחד בעולם ההוא. אמר כי הטעם שיגזור בו הקיום והנצחיות לפי שהוא נצר מהמטע העליון סוד האצילות בסוד "ישבעו עצי ה' ארזי לבנון אשר נטע", והאדם נעשה בדמותו כצלמו, וכמו שהתבאר בחלק הראשון מזה הספר, והנצר יפרה וירבה ויתקיים בשרשו וממנו ימשך ויאצל עליו הנצחיות. ואחר זה אין להשיב ולומר אחר שהעולם הבא אין בו שום שמוש משמושי הגוף ואתם גוזרים הקיום והנצחיות עליו הנה יהיו כליו לבטלה ואין במעשה השם פועל בטל, כי הכלים האלה עשויים לתבנית כלי המרכבה מרכבת הרוכב בשמי שמי קדם סוד האצילות כמו שבארנו ולזה הוא מוכרח שיתקיימו הכלים האלה קיום נצחי, לפי שהם מושכים הקיום ממקורם ושרשם, ואין קיומם תלוי באכילה ושתיה כי אם בדבקותם בשרשם ויוכנו לזה תכלית ההכנה בזמן ההוא, שהוא זמן בטול יצר הרע המונע הדבקות ההוא הגורם הקיום והנצחיות. ולפי שהדמות התחתון כעין העליון צריך לגזור בו הקיום להעיד עליו ועל אחדותו. ואּלו היה נפסד היה בזה הכחשה ומעוט דמות חלילה."

.

ועוד כתב שם הרמב"ן בשער הגמול:

"ואם תקשה עלינו קיום הגוף מן השפלים לעולם, כבר השיבונו אליך כי קיום הגוף יהיה בקיום הנפש וקיום הנפש בהתיחדה בדעת עליון, והמתקיים יהיה כמקיים בהתיחדו בו, כאשר נאמין אפילו בפשט הכתובים על אדם הראשון שהיה ראוי שיתקיים ויחיה לעד אלו לא חטא בחטא ההוא… וכן נאמין ונתחזק אצל הכל באמת, הראות כח הנפש על הגוף האפל בדבקה בדעת עליון, כענין קירון פני משה כפני חמה ופני יהושע כפני לבנה"

 

בתחילת חלק ג של מורה נבוכים בפרקי המרכבה של יחזקאל גם כתב שסדר העליונים הוא כדמות אדם, ואין שום חילוק בעניין זה בין המו"נ למקובלים.

 

.

.

חלק מלשונות הרמב"ם בעניין היחס אל החומר:

שמונה פרקים פרק ד:

"ולזה הענין לא היו החסידים מניחים תכונת נפשותיהם תכונה הממוצעת בשוה – אך היו נוטים מעט לצד היתר, או החסר, על דרך הסיג והשמירה. רצוני לומר, על דרך משל: שהיו נוטים מן הזהירות – לצד העדר הרגש ההנאה מעט. ומן הגבורה – לצד מסירות נפש בסכנות מעט. ומטוב הלבב – לצד יתרון טוב הלבב מעט. ומן הענוה – לצד שיפלות הרוח מעט, וכן בשאר הענינים. ואל זה הענין רמזו באמרם: "לפנים משורת הדין" (ברכות ז, א).

אבל מה שעשו אותם החסידים בקצת הזמנים, וקצת המקומות, וקצת אנשים מהם גם כן מנטות אחר הקצה האחד: בצום, וקום בלילות, והנחת אכילת בשר ושתית יין, והרחקת הנשים, ולבוש הצמר והשער, ושכונת ההרים, והתבודד במדברות – לא עשו דבר מזה אלא על דרך רפואות, כמו שהזכרנו. ולהפסד אנשי המדינה גם כן: כשיראו שהם נפסדים בחברתם וראות פעולותיהם, עד שיפחדו מהפסד מדותיהם בעבורם – ועל כן ברחו להם למדברות ולמקום שאין שם אדם רע. כמאמר ירמיה הנביא, עליו השלום: "מי יתנני במדבר מלון אורחים ואעזבה את עמי ואלכה מאתם, כי כולם מנאפים עצרת בוגדים" (ירמיה ט, א).

וכאשר ראו הכסילים שהחסידים עשו אלה הפעולות ולא ידעו כונתם, חשבו שהן טובות וכונו אליהן, בחשבם שיהיו כמותם. ויענו את גופתם בכל מיני עינוי, ויחשבו שהם קנו לעצמם מעלה ומידה טובה ושעשו טובה, ושבזה יתקרב האדם לשם – כאלו השם יתברך שונא הגוף ורוצה לאבדו. והם לא ידעו שאלו הפעולות רע, ושבהן תגיע פחיתות מפחיתויות הנפש. ואין להמשילם אלא לאיש שאינו יודע במלאכת הרפואות, כשיראה בקיאים מהרופאים שהשקו חולים נוטים למות סמים הנקראים בערבית: שחם, חנטל ומחמודה, ובלע"ז – קולוקינטידא ואשקמוניא. והצבר, ובלע"ז – אולואי וכיוצא בהם. ופסקו מהם המזון, ונרפאו מחולים ונמלטו מן המות הצלה גמורה – ואמר הסכל ההוא: אחר שאלו הדברים מרפאים מן החולי, כל שכן שיעמידו הבריא על בריאותו, או יוסיפו כוח. והתחיל לקחת אותם תמיד ולהתנהג בהנהגות החולים, שהוא יחלה בלא ספק – כן הם חולי הנפשות אלו בלא ספק בלקחם הרפואות על הבריאות.

וזאת התורה התמימה המשלמת אותנו, כמו שהעיד עליה יודעה: "תורת ד' תמימה משיבת נפש, עדות ד' נאמנה מחכימת פתי" (תהילים יט, ח) – ולא זכרה דבר מזה. ואמנם כונה להיות האדם טבעי הולך בדרך האמצעי: יאכל מה שיש לו לאכול – בשווי, וישתה מה שיש לו לשתות – בשווי, ויבעל מה שמותר לו לבעול – בשווי, וישכון במדינות ביושר ובאמונה. לא שישכון במדבריות ובהרים, ולא שילבש הצמר והשער, ולא שיענה גופו. והזהירה מזה, לפי מה שבא בקבלה. נאמר בנזיר: "וכפר עליו מאשר חטא על הנפש" (במדבר ו, יא). ואמרו רבותינו, זכרונם לברכה: "וכי על איזה נפש חטא זה? – אלא על שצער עצמו מן היין. והלא דברים קל וחומר: מה זה שצער עצמו מן היין – צריך כפרה, המצער עצמו מכל דבר ודבר על אחת כמה וכמה" (תענית יא, א).

 

ואשוב אל כונתי. שאם יאומרו אלו המתדמים באומות מאנשי תורתנו – שאיני מדבר אלא בהם – שהם אינם עושים מה שעושים אותו: מהטריחות גופותם,ופסוק הנאותיהם, אלא על דרך הלימוד לכוחות הנפש, כדי שיהיו נוטים אל הצד האחר מעט, כפי מה שארנו בזה הפרק, שראוי שיהיה האדם כן – זוהי טעות מהם, כאשר אבאר. וזהו: שהתורה לא אסרה מה שאסרה, ולא צותה מה שצותה – אלא מפני זאת הסיבה, רצוני לומר: כדי שנתרחק מן הצד האחד יותר על צד ההרגל. שאיסור המאכלות האסורות כולם, ואיסור הבעילות האסורות והאזהרה על הקדשה, ומה שהצריך בכתובת אישה וקדושיה, ועם כל זה אינה מותרת תמיד, אבל תאסר בעת הנידות והלדה, ועם כל זה גזרו רבותינו, זכרונם לברכה, למעט המשגל ומנעוהו ביום, כמו שבארנו בסנהדרין – זה כולו, אמנם, צונו השם יתברך להתרחק מקצה רוב התאוה רחוק גדול, ולצאת מן המצוע אל צד העדר הרגשת ההנאה מעט, עד שתתחיב ותתחזק בנפשותינו תכונת הזהירות.

וכן כל מה שבתורה: כנתינת המעשרות, והלקט, והשכחה, והפאה, והפרט, והעוללות, ודין המיטה ויובל, והצדקה "די מחסורו" (דברים טו, ח) – זה כולו קרוב מיתרון טוב לבב, עד שנתרחק מקצה הנבלה רחוק גדול ונתקרב לקצה יתרון טוב לבב, עד שיתחזק לנו "לב טוב". ובזאת הבחינה בחן רוב המצוות, תמצאן כולם שהן מלמדות ומרגילות כוחות הנפש. כמו שאסרה הנקימה והנטירה וגאולת הדם, באמרו: "לא תקום ולא תטור" (ויקרא יט, יח). "עזוב תעזוב" (שמות כג, ה). "הקם תקים עמו" (דברים כב, ד) – עד שיחלש כוח הכעס והרוגז. וכן "השב תשיבם" (שם שם, א) – עד שתסור תכונת הכילות. וכן: "מפני שיבה תקום והדרת פני זקן" (ויקרא יט, לב). "כבד את אביך ואת אימך" (שמות כ, יב). "לא תסור מן הדבר אשר יגידו לך" (דברים יז, יא) – עד שתסור תכונת העזות ותגיע תכונת הבושת. ואחר כך הרחיק מן הקצה האחרון, רצוני לומר: רוב הבושת. ואמר: "הוכח תוכיח את עמיתך" (ויקרא יט, יז). "לא תגורו מפני איש" (דברים א, יז) – עד שיסור רוב הבושת גם כן וישאר בדרך האמצעי.

וכשיבוא האיש הסכל בלא ספק וישתדל להוסיף על אלו הדברים, כמו: שיאסור המאכל והמשתה, מוסף על מה שנאסר מן המאכלים. או יאסור הזווג יותר על מה שנאסר מן הבעילות. ויתן כל ממונו לעניים או להקדש, מוסף על מה שבתורה על ההקדשות ועל הצדקות, ועל הערכים – יהיה עושה מעשה הרעים והוא לא ידע, ויגיע אל הקצה האחר ויצא מן המצוע לגמרי. ולחכמים בזה הענין דבר, לא שמעתי כלל יותר נפלא ממנו, והוא בגמרא דבני מערבא בפרק התשיעי מנדרים, דבר בגנות המקבלים על עצמם שבועות ונדרים עד שישארו כעין אסורים. אמרו שם בזה הלשון: "אמר רב אידי בשם רבי יצחק: לא דיך במה שאסרה תורה, אלא שאתה אוסר עליך דברים אחרים" וזה הענין שזכרנו בשוה בלא תוספת ובלא חיסרון.

הנה התבאר לך מכל מה שהזכרנוהו בזה הפרק: שצריך לכון אל הפעולות הממוצעות, ושלא יצא מהן אל קצה מן הקצוות – אלא על צד הרפואות ולעמוד כנגדו בהפך. כמו שהאדם היודע במלאכת הרפואות, כשיראה מזגו שנשתנה מעט שינוי, לא ישכח ולא יניח החולי להתחזק עד שיצטרך אל רפואה חזקה בתכלית. וכשידע שאבר מאבריו חלוש, ישמרו תמיד ויתרחק מדברים המזיקים לו ויכון למה שיועילהו, עד שיבריא האבר ההוא, או עד שלא יוסיף חולשה – כן האדם השלם צריך לו שיזכור מידותיו תמיד, וישקול פעולותיו, ויבחן תכונות נפשו יום יום. וכל מה שיראה נפשו נוטה לצד קצה מן הקצוות, ימהר ברפואה ולא יניח התכונה הרעה להתחזק בשנותו מעשה רע, כמו שזכרנו. וכן ישים לנגד עיניו המידות הפחותות אשר לו וישתדל לרפואתם תמיד, כמו שזכרנו – שאי אפשר לאדם מבלתי חסרון. שהפילוסופים כבר אמרו: "כבד הוא ורחוק שימצא מי שהוא בטבע למעלות כולם, ר"ל: למעלות המידות ולמעלות השכליות, מזומן ומוכן".

ואשוב אל כונתי: כי כשיהיה האדם שוקל פעולותיו תמיד ומכון אל אמצעותם, יהיה במדרגה עליונה ממדרגת בני אדם, ובזה יתקרב אל השם יתברך וישיג אל טובו – וזה הדרך השלם שבדרכי העבודה. וכבר זכרו החכמים, זכרונם לברכה, זה הענין וכתבו עליו ואמרו: כל השם אורחותיו ומשגיח בהם – זוכה ורואה בישועתו של הקדוש ברוך הוא, שנאמר: "ושם דרך אראנו בישע אלהים" (תהילים נ, כג). אל תקרי "ושם", אלא "ושם". וה"שימה" – היא השיעור והסברא [כאן הוא רומז למה שכתבתי שהעניין של המידה האמצעית הוא בחיבור לדעת שהיא עצם האדם]. זה הענין אשר פרשנו בזה הפרק כולו בשוה, וזהו שיעור מה שראינוהו שצריך בזה הענין."

.

.

ובמורה נבוכים ג ח כתב:

"הנה כבר התבאר שכל השחתה והפסד או חסרון – אמנם הוא מפני החומר. ובאורו באדם על דרך משל כי כיעור צורתו וצאת אבריו מטבעם וכן חולשת כל פעולותיו או ביטולם או בלבולם אין הפרש בין היות כל זה בתחילת היצירה או מתחדש עליו – אין זה כולו נמשך אלא אחר החומר שלו הנפסד לא אחר צורתו וכן כל בעל חיים אמנם ימות ויחלה מפני החומר שלו לא מפני צורתו. וכל פשעי האדם וחטאיו אמנם הם נמשכים אחרי החומר שלו הנפסד לא אחרי צורתו; ומעלותיו כולם אינם נמשכים אחרי החומר שלו הנפסד לא אחרי צורתו; ומעלותיו כולם אינם נמשכות רק אחר צורתו. והמשל בו שהשגת האדם את בוראו וצירו כל מושכל והנהיגו תאוותיו וכעסו והסתכלו במה שצריך לבחר בו ובמה שצריך לרחקו – כל זה נמשך אחר צורתו אבל מאכליו ומשתיו ומשגליו ורוב תאוותיו בהם וכן כעסו וכל מדה רעה שתמצא לו – הכל נמשך אחר החומר שלו. וכאשר התבאר שהענין כן ולא היה אפשר בגזרת החכמה האלוקית שימצא חומר מבלתי צורה ולא שתמצא צורה מאלו הצורות מבלתי חומר והתחיב הקשר זאת הצורה האנושית הנכבדת מאד אשר בארנו שהיא 'צלם אלוקים ודמותו' בזה החומר העפרי החשוך המביא אותו לכל חסרון והפסד נתן לה – רצוני לומר לצורה האנושית – יכולת על החומר וממשלה ואדנות ושלטון עד שתכריחהו ותמנע תאוותיו ותשיבם על מה שאפשר מן היושר והשווי:

ומהנה נחלקו מדרגות בני אדם. כי יש מבני אדם אנשים שכל השתדלותם תמיד לבחור הנכבד ולבקש העמידה המתמדת כפי גזרת צורתו הנכבדת ולא יחשוב רק בציור מושכל והשגת דעת אמיתי בכל דבר והדבק בשכל האלוקי השופע עליו אשר ממנו נמצאה הצורה ההיא וכל אשר יביאוהו צרכי החומר ללכלוכיו וחרפתו המפורסמת – יצטער על מה שנשקע בו ויבוש ויכלם ממה שנוגע בו וישתדל למעט מן החרפה ההיא בכל יכלתו ולהשמר ממנה בכל צד. כאדם שכעס עליו המלך וצוהו לפנות זבל ממקום למקום לבזותו שהאדם ההוא ישתדל בכל יכלתו להסתתר בעת הבזיון ההוא ואולי יפנה דבר מועט למקום קרוב כדי שלא יתלכלכו ידיו ולא בגדיו ושלא יראהו אדם – כן יעשה מי שהוא בן חורין. אמנם העבד ישמח בזה ויראה שלא עמסו עליו טורח גדול וישליך כל גופו בזבל ההוא וילכלך פניו וידיו ויפנה בפרהסיה והוא יצחק וישמח וימחא כף. כן עניני בני אדם – כי מבני אדם אנשים כמו שאמרנו שכל צרכי החומר אצלם חרפה וגנות וחסרון התחיבו בהכרח ובלבד חוש המישוש אשר הוא חרפה עלינו (כמו שזכר אריסטו) אשר בעבורו נתאוה למאכל ולמשתה ולמשגל – כי צריך למשכיל למעט מהם מה שאפשר ולהסתר בהם ולהצטער בעשותו אותם ושלא ידבר בהם ולא ירחיב בהם המאמר ולא יעשו חבורות לאלה הדברים; אבל יהיה האדם מושל על אלה הצרכים כולם לקצר בהם כפי יכלתו ולא ישיג מהם אלא מה שאי אפשר זולתו וישים תכליתו תכלית האדם מאשר הוא אדם והיא ציור המושכלות (לא זולת זה) אשר החזק והנכבד שבהם – השגת האלוה והמלאכים ושאר פעולותיו כפי היכולת. ואלה האנשים הם עם האלוה תמיד והם אשר נאמר להם "אלוקים אתם ובני עליון כולכם"; וזהו המבוקש מן האדם – רצוני לומר שזאת היא תכליתו. אמנם האחרים הנבדלים מהאלוה והם המון הסכלים הם בהפך זה ביטלו כל מחשבה והסתכלות במושכל וישימו תכליתם החוש ההוא אשר הוא חרפתנו הגדולה – רצוני לומר חוש המישוש ולא יחשבו ולא יתבוננו רק במאכל ובמשגל לא בדבר אחר – כמו שנאמר ברשעים בהיותם שטופים במאכל ובמשתה ובמשגל. אמר "וגם אלה ביין שגו ובשכר תעו וגו'" ואמר "כי כל שולחנות מלאו קיא צואה בלי מקום" ואמר "ונשים משלו בו" הפך מה שבוקש מהם בתחילת היצירה "ואל אישך תשוקתך והוא ימשל בך" -; וסיפר חוזק תאוותם גם כן ואמר "איש אל אשת רעהו יצהלו" ואמר "כי כולם מנאפים וגו'". ומזה הענין שם שלמה משלי כולו להזהיר מן הזנות ומן המשתה המשכר שבשני אלו ישטפו שונאי האלוה הרחוקים ממנו אשר נאמר בהם "כי לוא ליי המה" ונאמר "שלח מעל פני ויצאו":

ואמנם אמרו "אשת חיל מי ימצא" – המשל ההוא כולו מבואר. כי כשיזדמן לאיש אחד חומר טוב נאות בלתי גובר עליו ולא מפסיד סידורו – היא מתנה אלוקית. סוף דבר החומר הנאות יקל להנהיגו כמו שזכרנו ואם הוא בלתי נאות אינו נמנע מן המתלמד לכבוש אותו. ומפני זה הוכיח שלמה המוסרים ההם כולם. הוא וזולתו. ומצוות התורה ואזהרותיה אמנם הם לכבוש תאוות החומר כולם. וצריך למי שיחבר להיות אדם באמת לא בהמה בתואר אדם ותמונתו שישים כל השתדלותו לחסר כל צרכי החומר ממאכל ומשתה ומשגל וכעס וכל שאר המידות הנמשכות אחר התאוה והכעס ויבוש מהם וישים להם מדרגות בנפשו. אמנם מה שאי אפשר מבלעדיו כמאכל וכמשתה יסתפק מהם במועיל ולפי צורך הפרנסה לא לפי ההנאה וימעט הדברים בו גם כן והקיבוץ עליו. כבר ידעת מאסם "סעודה שאינה של מצוה" ושהחסידים כפנחס בן יאיר לא אכל עם אדם כלל והשתדל רבנו הקדוש שיאכל עמו ולא עשה. ואמנם היין דינו כדין המזון בכונה. אך הקיבוץ על השתיה המשכרת ראוי שיהיה אצלך יותר חרפה מהתקבץ אנשים ערומים מגולי הערוה נפנים ומתריזים ביום בבית אחד. ובאור זה כי היציאה ענין הכרחי אין לאדם תחבולה לדחותו והשכרות הוא ממעשה האיש הרע בבחירתו; וגנות גלות הערוה מפורסם לא מושכל והפסד השכל והגוף מרוחק לשכל. ולזה צריך למי שרוצה להיות אדם שירחיק זה ולא ידבר בו:

ואמנם המשגל – איני צריך לומר בו יותר ממה שאמרתיו בפרוש אבות ממה שבא כתוב בתורתנו החכמה הטהורה ממאוס בו ואסור זכרו או לדבר בו כלל ולא לשום סיבה. וכבר ידעת אמרם שאלישע – עליו השלום – אמנם נקרא 'קדוש' מפני שלא היה חושב בו עד שלא היה רואה קרי. וכבר ידעת אמרם על יעקב – עליו השלום – ש"לא יצאה ממנו שכבת זרע קודם ראובן" אלה כולם – ענינים מקובלים באומה ללמדת מדות אנושיות. כבר ידעת אמרם "הרהורי עבירה קשין מעבירה" – ולי בפרושו – פרוש נפלא מאד – והוא שהאדם כשימרה אמנם ימרה מצד המקרים הנמשכים אחר החומר שלו כמו שבארתי – רצוני לומר שהאדם לא יעשה מרי רק בבהמיותו; אבל המחשבה היא מסגולות האדם הנמשכות אחר צורתו וכשיחשוב במרי ימרה בנכבד שבשני חלקיו – ואין חטא מי שעבר והעביד עבד סכל כחטא מי שהעביד בן חורין חשוב. כי זאת הצורה האנושית וכל סגולותיה הנמשכות אחריה אין צריך להשתמש בהן אלא במה שהן ראויות לו – להדבק בעליונים לא לרדת להשיג השפל:"

 

אין כאן שום סתירה. הסוד הוא מה שכתב בסוף המורה נבוכים, שהדעת מתפשטת לתוך החומר ומתאחדת איתו והם נעשים אחד. הדעת של השגת דעת אלהים שהיא שלמות ההשגה השכלית והיא עצמה היא ההליכה בדרכיו לעשות חסד צדקה ומשפט, וזה מה שכתב בתחילת שמונה פרקים שהנפש היא אחת וכתב שגם החלק הבהמי שבה הוא אחד עם השכל והוא אדם ולא חמור, וכתב על האחדות הזו: "והשג זה הענין, שהוא נפלא מאד, יכשלו בו הרבה מן המתפלספים, ויחייבו מזה דברים מגונים ודעות בלתי נכונות."

מידת האמצע היא הדעת ושם החומר והצורה הם אחד והחומר קדוש וטוב כמו הצורה ומידת האמצע היא ההליכה בדרכיו. ההליכה בדרכיו זה קידוש החומר.

אמנם אדם לא יכול לקדש את החומר לחלוטין. זה רק צדיק גמור, דוד המלך שהמית את יצר הרע, כמו שכתב בספר התניא. מצד מה שנשאר באדם צד של חומר שאינו אחד עם הצורה, זה דבר שצריך למעט בו ככל האפשר עד הקצה. כשאדם אוכל אי אפשר שהאכילה תהיה רק לצורך עבודת השם ורק באופן של הדרך האמצעית. תמיד יתערב בה גם צד של תשוקה חומרית שמנותקת מהאמצע ומעבודת השם, ומושכת לקצה. זו תאווה שבשרשה העמוק בכוחות הנפש העמוקים היא רוצה שלא יהיה בעולם שום דבר חוץ מאכילה, והנצח יהיה האכילה וכל רצונה לאכול לנצח ותו לא ולסלק כל המפריעים לזה שהם כל שאר הדברים חוץ מאכילה או כל תאווה שעוסק בה באותו הרגע. מכח זה היא מושכת לקצה. רק את הצד הזה של החומר, החומר הנפרד, שנלחם נגד ההתאחדות עם הצורה, הרמב"ם אומר שיש למעט בו ככל האפשר ולהתבייש בו. ואי אפשר לבטלו לגמרי כי אז האדם לא יאכל כלל ולא יבעל וכל כיו"ב ולא יתקיימו החיים.

.

.

מה שכתבתי על הנאה גופנית שהיא אחד גמור עם ההנאה השכלית, ויש בזה משל גם לעניין המשגל איך הוא נעשה בקדושה צרופה וגמורה כאחד גמור עם הצד הרוחני, יש בדבריו הנפלאים הידועים של הכוזרי במאמר ב, שמתאר איך ההכרה השכלית בטובות הבורא עוברת כמו מעצמה אל הריקוד של הגוף, שהוא אחד גמור איתה ומוסיף לה שלמות וחיים וחוזק:

"ואין כניעתך בימי התענית יותר קרובה אל האלהים משמחתך בימי השבתות והמועדים, כשתהיה שמחתך בכונה ולב שלם. וכמו שהתחנונים צריכים מחשבה וכונה כן השמחה במצותו ובתורתו צריכים מחשבה וכונה, שתשמח במצוה עצמה מאהבתך המצוה בה ותכיר מה שהטיב לך בה, וכאילו אתה בא באכסנייתו קרוא אל שלחנו וטובו, ותודה על זה במצפון ובגלוי, ואם תעבור בך השמחה אל הנגון והרקוד היא עבודה ודבקה בענין האלהי."

לזה בדיוק התכוון הרמב"ם בסוף מורה נבוכים כשאמר שהשגה השכלית של דעת אלהים נעשית הליכה בדרכיו של חסד צדקה ומשפט. ההליכה בדרכיו היא כמו הריקוד שכותב הכוזרי כאן, שהגוף נמשך מעצמו אחר השכל כי הוא אחד איתו. ועל דרך זה אם השמחה באהבתו את אשתו עוברת אל התשוקה היא עבודה ודבקה בעניין האלהי. וכן גם באכילה שהיא אחת עם הכרת טובו ומתיקותו של המאכיל, כמו מי שיונק משדי אמו.

מה שהוא מצד הקדושה, הוא בא מרוב מלאות. הצד הרוחני השכלי מתמלא, ומרוב שמתמלא הוא גולש, עובר על גדותיו. " ואם תעבור בך השמחה אל הנגון והרקוד", השמחה מתחילה ממחשבה וכוונה, ואז מרוב המחשבה והכוונה זה כבר גואה, עובר את יכולת הכלי להכיל, עובר על גדותיו ומזה עובר מעצמו אל הגוף, אל הניגון והריקוד. אי אפשר לעצור את זה כמו שאי אפשר לעצור חלב גולש מלהישפך.

הסימן לקדושה הוא מלאות, שמח בחלקו, יש לי כל, כעץ שתול על פלגי מים. יש סיפוק ממה שיש, לא מחפשים משהו אחר במקום אחר. לכן הוא שתול, אצל אשתו ובניו, שם הוא מוצא את חיותו, ומה שיש הוא טוב לו.

החומר דבק בהעדר. בטן רשעים תמיד תחסר, ככל שימלא אותה תחסר יותר. הקנאה היא העיסוק במה שחסר, וכן התאווה, היא תמיד בהרגשת החסרון, ומייד אחרי המילוי יש שוב חסרון חדש. רשעים כים נגרש השקט לא יוכל. כי אם כמוץ אשר תדפנו רוח. בעשיו נאמר "על חרבך תחיה". מצד החומר ההעדר הוא הוא החיות, יש סגידה להעדר, רומנטיזציה שלו, הרעב התמידי שהולך ומעמיק, הבדידות ששום דבר לא מנחם אותה. זה מה שנתפש כיפה וכחי.

אצלנו במדרגות שלנו התקווה היא לזכות ולו לרגע אחד של הנאה גופנית שבאה לא מהעדר אלא מ'יש'. שיש בה שמחה ולא עצב, מילוי וסיפוק ושלווה ומתיקות. ככל שהנאה כזו תהיה חיה יותר כך זו קדושה יותר. מי שמשום פרישות מדכא גם הנאה כזו, הורג את עצמו ואת אשתו ופוער חלל של ריק ששם ישלוט בו הצד הרע של החומר. הנאה כזו היא עניין כל כך נדיר ויקר אצלנו, שיש להעריך אותה מזהב ולשמור עליה מכל משמר ולעשות הכל כדי לטפח ולהחיות אותה.

באמת כל התורה כולה לא ניתנה אלא בדרך כזו, לטפח את ההנאה שהיא מצד השמחה האמיתית והמילוי וה'יש'. לכן היא כל כך קלה לקיום ומתוקה. לא נלחמים בחושך עם מקלות אלא עם נר. נר אחד דוחה הרבה מהחושך. מי שזכה לרגע של אהבה עם אשתו באופן של שמחה, מלאות, חיבור נפשי שמתמלא עד שעובר לגוף, דוחה בזה הרבה מאוד מאוד הרהורי עברה ותאווה זרה ומכוערת. וכן בכל דבר. במקום לנסות "לשבור תאוות", שזה כמו לנסות לרוקן את הים עם כפית או להכות את החושך עם מקלות, וגרוע מזה כי זה מגביר אותן מאוד, צריך לחפש את התאוות שנובעות מהצד הטוב.

.

(לילה הוא הזמן של ההעדר. החושך נחווה כהעדר. "חיי לילה" הם לא עיסוק ב'יש' כמו ביום אלא הם העונג שבהתמסרות להעדר, התאווה, האשליה, הפנטזיות השכרות. אפשר גם את הכח הזה להזין במילוי של 'יש'. על דרך קנאת סופרים תרבה חכמה. הקנאה היא ההעדר עצמו, יותר מכל המידות הרעות. יש לי כל מה שאני זקוק לו והכל טוב. לשכן שלי יש משהו שלי אין, במקום לראות את ה'יש' שיש לשכן ושמוח בו, אני מסתכל בעיניים של היפוך, ה'יש' שאצל השכן הופך ל'אין' אצלי. באמת הקנאה התאווה והכבוד כולם אופנים של ראייה של ההעדר לבדו. הבור החסר שבבטן שרוצה לבלוע אינסוף עינוגים וכל עינוג רק גורם לו להיות יותר חסר, הכבוד שמרגיש שהקיום תלוי רק באישור חיצוני, כי מצד עצמו יש רק העדר. לכן הם מוציאים את האדם מהעולם.

יש "חיי לילה" של תורה. תורה מתוך תשוקה ותאווה (רמב"ם הלכות תלמוד תורה ג יג):

"אף על פי שמצוה ללמוד ביום ובלילה, אין אדם למד רוב חכמתו אלא בלילה. לפיכך מי שרצה לזכות בכתר התורה, ייזהר בכל לילותיו, ולא יאבד אפילו אחת מהן בשינה ואכילה ושתייה ושיחה וכיוצא בהן, אלא בתלמוד תורה ודברי חכמה. אמרו חכמים (שיר השירים רבה ה יא): "אין גורנה של תורה אלא לילה, שנאמר (איכה ב יט): "קומי רוני בלילה"". וכל העוסק בתורה בלילה, חוט של חסד נמשך עליו ביום, שנאמר (תהלים מב ט): "יומם יצוה ה' חסדו ובלילה שירֹה עמי תפלה לאל חיי". וכל בית שאין דברי תורה נשמעין בו בלילה, אש אוכלתו."

אש אוכלתו זהו משום שאם לא ממלאים את ההעדר בתורה הוא מבקש להתמלא בעוד העדר, קנאה תאוהו וכבוד ובסופו נעשה הכל העדר גמור ואש אוכלתו)

.

.

.

.

.

הנבואה שזכו לה בני ישראל במעמד הר סיני (ביאור בדברי המורה נבוכים ב לג)

יש לא מעט פסוקים שמשמע מהם שבמעמד הר סיני כל העם התנבאו. וכן מבואר במשנה תורה בהלכות יסודי התורה פרק ח' שהעם כולו שמע וראה את כל מה שמשה ראה ושמע וכותב הרמב"ם "כמו ששמע הוא", והרי בהכרח שהתנבאו. וזה היסוד האיתן של אמונתנו בנבואת משה, שלא מפני אותות אנו מאמינים, שהאותות אפשר שהם כישוף,אלא מפני שבעצמנו ראינו ושמענו, בוודאות גמורה, ווודאות גמורה שייך רק בנבואה. וזה לשונו שם:

"משה רבינו לא האמינו בו ישראל מפני האותות שעשה שהמאמין על פי האותות יש בלבו דופי שאפשר שיעשה האות בלט וכשוף אלא כל האותות שעשה משה במדבר לפי הצורך עשאם לא להביא ראיה על הנבואה היה צריך להשקיע את המצריים קרע את הים והצלילן בתוכו צרכנו למזון הוריד לנו את המן צמאו בקע להן את האבן כפרו בו עדת קרח בלעה אותן הארץ וכן שאר כל האותות. ובמה האמינו בו במעמד הר סיני שעינינו ראו ולא זר ואזנינו שמעו ולא אחר האש והקולות והלפידים והוא נגש אל הערפל והקול מדבר אליו ואנו שומעים משה משה לך אמור להן כך וכך. וכן הוא אומר פנים בפנים דבר ה' עמכם. ונאמר לא את אבותינו כרת ה' את הברית הזאת. ומנין שמעמד הר סיני לבדו היא הראיה לנבואתו שהיא אמת שאין בו דופי שנאמר הנה אנכי בא אליך בעב הענן בעבור ישמע העם בדברי עמך וגם בך יאמינו לעולם מכלל שקודם דבר זה לא האמינו בו נאמנות שהיא עומדת לעולם אלא נאמנות שיש אחריה הרהור ומחשבה.

 

נמצאו אלו ששולח להן הם העדים על נבואתו שהיא אמת ואינו צריך לעשות להן אות אחר שהם והוא עדים בדבר כשני עדים שראו דבר אחד ביחד שכל אחד מהן עד לחבירו שהוא אומר אמת ואין אחד מהן צריך להביא ראיה לחבירו כך משה רבינו כל ישראל עדים לו אחר מעמד הר סיני ואינו צריך לעשות להם אות וזהו שאמר לו הקדוש ברוך הוא בתחילת נבואתו בעת שנתן לו האותות לעשותן במצרים ואמר לו ושמעו לקולך ידע משה רבינו שהמאמין על פי האותות יש בלבבו דופי ומהרהר ומחשב והיה נשמט מלילך ואמר והן לא יאמינו לי עד שהודיעו הקב"ה שאלו האותות אינן אלא עד שיצאו ממצרים ואחר שיצאו ויעמדו על ההר הזה יסתלק הרהור שמהרהרין אחריך שאני נותן לך כאן אות שידעו שאני שלחתיך באמת מתחילה ולא ישאר בלבם הרהור והוא שהכתוב אומר וזה לך האות כי אנכי שלחתיך בהוציאך את העם ממצרים תעבדון את האלהים על ההר הזה נמצאת אומר שכל נביא שיעמוד אחר משה רבינו אין אנו מאמינים בו מפני האות לבדו כדי שנאמר אם יעשה אות נשמע לו לכל מה שיאמר אלא מפני המצוה שצוה משה בתורה ואמר אם נתן אות אליו תשמעון כמו שצונו לחתוך הדבר על פי שנים עדים ואף על פי שאין אנו יודעין אם העידו אמת אם שקר כך מצוה לשמוע מזה הנביא אע"פ שאין אנו יודעים אם האות אמת או בכישוף ולט.

לפיכך אם עמד הנביא ועשה אותות ומופתים גדולים ובקש להכחיש נבואתו של משה רבינו אין שומעין לו ואנו יודעין בבאור שאותן האותות בלט וכשוף הן לפי שנבואת משה רבינו אינה על פי האותות כדי שנערוך אותות זה לאותות זה אלא בעינינו ראינוה ובאזנינו שמענוה כמו ששמע הוא הא למה הדבר דומה לעדים שהעידו לאדם על דבר שראה בעיניו שאינו כמו שראה שאינו שומע להן אלא יודע בודאי שהן עדי שקר לפיכך אמרה תורה שאם בא האות והמופת לא תשמע אל דברי הנביא ההוא שהרי זה בא אליך באות ומופת להכחיש מה שראית בעיניך והואיל ואין אנו מאמינים במופת אלא מפני המצות שצונו משה היאך נקבל מאות זה שבא להכחיש נבואתו של משה שראינו וששמענו."

.

ובמו"נ ג ט כתב על מעמד הר סיני שהוא מעל לכל נבואה:

"והמראה ההוא העצום – ואף על פי שהיה גדול מכל 'מראה נבואה' ויוצא מכל הקש"

.

וכך דעת רוב חכמי ישראל.

.

.

אמנם במורה נבוכים כתב שנביא מתנבא רק לפי מעלת השלמות (בחכמה מידות דמיון ושאר מעלות כמבואר שם) שהגיע אליה, ולכן בהכרח לא כל העם במעמד הר סיני התנבא, ומי שהתנבא היה זה רק לפי מדרגות כפי מדרגת שלמותו, ולא היה אף אחד שהתנבא במעלת הנבואה של משה, כיוון שאף אחד לא היה במעלת שלמותו. אלא העם רק שמע קול עצום שאינו דיבור, שאין בו חיתוך אותיות. מהקול הזה משה לבדו שמע את חיתוך האותיות והדיבור ורק אצלו הקול היה דיבור, ואצל שאר העם היה קול סתום בלבד (אולי כעין קול שופר. זו לא דוגמה שהרמב"ם כתב). אמנם הקול הועיל לעם שישיגו בהשגת שכל אנושי ברור לגמרי (לא נבואה) את שתי הדברות הראשונות. ושאר הדברות משה התנבא לבדו ואמר לעם את מה ששמע בנבואתו. לפי זה שתי הדברות הראשונות הושגו בשכל והשאר התקבל ממשה שסיפר שהוא שמע את זה בנבואה, ואם כן העם עצמו האמינו במשה לא בגלל שהתנבאו והיו שותפים לנבואתו, ולא ברור למה האמינו בו. וכל זה נראה כסותר את מה שכתב בהלכות יסודי התורה. וכן הקשו על הרמב"ם בכמה מקומות.

.

זה לשונו במורה נבוכים ב סוף פרק לב:

"אלא שנמצא כתובים רבים – מהם כתובי הספרים ומהם דברי חכמים – כולם הולכים על זה היסוד והוא שהאלוה יביא להנבא מי שירצה מתי שירצה אמנם – לשלם המעולה בתכלית; אבל הפתיים מעמי הארץ אי אפשר זה אצלנו – רצוני לומר שינבא אחד מהם – אלא כאפשרות הנבא חמור או צפרדע. זה יסודנו שאי אפשר מבלתי ההתלמדות והשלמות; ואז יהיה האפשרות הנתלית בו – גזירת האלוה:

ואמנם מעמד הר סיני – ואף על פי שהיו רואים כולם האש הגדולה שומעים הקולות הנוראות המפחידות על צד הפלא – לא הגיע למדרגת הנבואה אלא הראוי לה ועל מדרגות גם כן. הלא תראה אמרו "עלה אל יי אתה ואהרן נדב ואביהו ושבעים מזקני ישראל"; הוא ע"ה – במדרגה העליונה כמו שאמר "ונגש משה לבדו אל יי והם לא יגשו"; ואהרן – למטה ממנו ונדב ואביהו – למטה מאהרן ו'שבעים זקנים' – למטה מנדב ואביהו ושאר האדם – למטה מהם לפי שלמויותיהם. ואשר כתבו חכמים ז"ל' – "משה – מחיצה בפני עצמה ואהרן – מחיצה בפני עצמה": ואחר שנתגלגל לנו זכר 'מעמ' הר סיני' נעיר על מה שיתבאר מן הפסוקים לפי ההסתכלות הנאות ומדברי החכמים ומהמעמד ההוא איך היה – בפרק נפרד:"

ושם פרק ל"ג:

"יתבאר לי שבמעמד הר סיני לא היה כל המגיע למשה מגיע לכל ישראל אבל הדיבור – למשה לבדו. ולזה בא סיפור עשר הדברות כולו – סיפור היחיד הנפרד והוא ע"ה ירד לתחתית ההר ויגד לבני אדם מה ששמע – אמרה התורה "אנכי עומד בין יי וביניכם בעת ההיא להגיד לכם את דבר יי"; ואמר גם כן "משה ידבר והאלוקים יעננו בקול" – ובבאור אמרו ב'מכילתא' כי 'כל דיבור ודיבור' היה משיבו להם כמו ששמע; וכתוב בתורה גם כן בעבור ישמע העם בדברי עמך וגו'" – מורה כי הדיבור היה לו והם ישמעו הקול ההוא העצום. לא הבדל הדברים; ועל שמע הקול ההוא העצום אמר "כשמעכם את הקול" אמר "קול דברים אתם שומעים ותמונה אינכם רואים זולתי קול" – ולא אמר 'דברים אתם שומעים'; וכל מה שבא משמע הדברים אמנם הנרצה בו שמע ה'קול' ומשה הוא אשר ישמע הדברים ויספרם להם. זהו הנראה מן התורה ומרוב דברי החכמים ז"ל:

אלא שיש להם גם כן מאמר כתוב בהרבה מקומות מן המדרשות והוא בתלמוד גם כן והוא אמרם "'אנכי' ו'לא יהיה לך' – מפי הגבורה שמעום" – רוצים בזה שהם הגיעו אליהם כמו שהגיעו למשה רבינו ולא היה משה רבינו מגיעם אליהם. וזה ששני אלו השרשים – רצוני לומר מציאות האלוה והיותו אחד – אמנם יושגו בעיון האנושי; וכל מה שיודע במופת משפט הנביא בו ומשפט כל מי שידעהו – שוה אין יתרון; ולא נודעו שני השרשים האלה מצד הנבואה לבד – אמרה התורה "אתה הראת לדעת וגו'". אמנם שאר הדברות הם מכת המפורסמות והמקובלות לא מכת המושכלות:

ועם כל מה שזכרו גם כן מן הענין ההוא היוצא מן הכתובים ודברי החכמים הוא – שלא שמעו כל ישראל ב'מעמד' ההוא אלא 'קול' אחד לבד פעם אחת והוא ה'קול' אשר השיג משה וכל ישראל ממנו 'אנכי' ו'לא יהיה לך' והשמיעו להם משה בדברו בהבדל אותיות נשמעות. וכבר זכרו החכמים זה וסמכוהו לאמרו "אחת דיבר אלוקים שתים זו שמעתי" – ובארו בראש 'מדרש חזית' שהם לא שמעו 'קול' אחר מאיתו ית' וכתוב בתורה "קול גדול ולא יסף". ואחר שמוע ה'קול' ההוא הראשון היה מה שנזכר מיראתם מן הענין ופחדם הגדול מה שסופר מאמרם "ותאמרו הן הראנו יי וגו' ועתה למה נמות וגו'? קרב אתה ושמע וגו'" ובא הוא הנכבד מכל נולד שנית וקיבל שאר הדברות אחת אחת וירד למטה להר וישמיעם אותם במראה ההוא הגדול; והם יראו האש וישמעו הקולות – רצוני לומר הקולות ההם אשר הם 'קולות וברקים' כראם ו'קול שופר חזק'; וכל מה שתמצאהו מזכרון שמע 'קולות' רבים כמו שאמר "וכל העם רואים את הקולות וגו'" אמנם הוא 'קול שופר' ורעמים וכיוצא בהם. אמנם 'קול יי' – רצוני לומר הקול הנברא אשר ממנו הובן ה'דבור' – לא שמעוהו אלא פעם אחת לבד – כמו שאמרה התורה וכמו שבארו החכמים במקום אשר העירותיך עליו והוא ה'קול' אשר 'יצאה נשמתן בשמעו' והשיגו בו 'שתי הדברות הראשונות':

ודע שזה הקול גם כן אין מדרגתם בו שוה עם מדרגת משה רבנו. ואנכי אעירך על זה הסוד ואודיעך שהוא – ענין מקובל באומה ידוע אצל חכמיה – וזה שכל מקום שתמצא 'וידבר יי אל משה לאמר' – יתרגמהו אונקלוס 'ומלל יי' (וכן "וידבר אלוקים את כל הדברים" – ומלל יי ית כל פתגמיא"); אמנם מאמר ישראל למשה "ואל ידבר עמנו אלוקים" – תרגמו "ולא יתמלל עמנא מן קדם יי" – הנה הבדיל לך עליו השלום הכלל אשר הבדילנוהו. ואלו הענינים הנפלאים הגדולים כבר ידעת שאונקלוס קבלם מפי רבי אליעזר ורבי יהושע אשר הם החכמים שבישראל כמו שבארו:

ודעהו וזכרהו שאי אפשר שיכניס אדם בעצמו למעמד הר סיני ביותר מזה השיעור אשר זכרוהו שהוא – מכלל סתרי תורה. ואמיתת ההשגה ההיא ואיך היה הענין בה – נעלם ממנו מאד כי לא קדם כמותו ולא יתאחר. ודעהו:"

.

.

הריטב"א בספר הזכרון כתב שבאמת אין כאן סתירה אלא יש כאן סוד, והדרך לרמוז על הסוד היא על ידי סתירה. אני מעתיק את לשונו כי זה מפתח גדול להרבה עניינים נוספים ויש כאן דוגמה איך האופן בו הסתירה מרמזת על סוד, וממנה אפשר לקחת לעוד הרבה סתירות בדברי הרמב"ם (העתקתי מספר תורה שלמה במילואים שבסוף פר' יתרו עמ' 217):

2018-12-11 22_42_43-תורה שלמה - טז - כשר, מנחם מנדל, 1895-1983 (page 222 of 354) - Opera2018-12-11 22_43_24-תורה שלמה - טז - כשר, מנחם מנדל, 1895-1983 (page 223 of 354) - Opera

.

.

כתוב: "וַיִּסְעוּ מֵרְפִידִים וַיָּבֹאוּ מִדְבַּר סִינַי וַיַּחֲנוּ בַּמִּדְבָּר וַיִּחַן שָׁם יִשְׂרָאֵל נֶגֶד הָהָר."

רש"י:

""ויחן שם ישראל" – כאיש אחד בלב אחד אבל שאר כל החניות בתרעומות ובמחלוקת (מכילתא)"

לשון המכילתא דרבי ישמעאל:

"ויחן שם ישראל. כל מקום שהוא אומר ויסעו ויחנו, נוסעים במחלוקת וחונים במחלוקת, אבל כאן השוו כולם לב אחד, לכך נאמר ויחן שם ישראל נגד ההר."

לשון המכילתא דרשב"י:

"ויחן שם ישראל נגד ההר להלן ויסעו בני ישראל ויחנו בני ישראל נוסעים במחלוקת וחונים במחלוקת וכאן הוא אומר ויחן שם חנייה אחת ניתן בלבם כדי שיאהבו זה את זה ויקבלו את התורה. "

.

הסוד שמדובר עליו כאן הוא שהם היו כאיש אחד. אנחנו רגילים שכל דבר הוא רק מילים. מאוד קל לומר במילים ולהבין את המילים שהם היו איש אחד. אבל אם מבקשים את האמת שמאחרי המילים, את המציאות עצמה, לראות אותה ממש בעין השכל, כמו שרואים את המציאות בעין בשר, כאן כבר רואים שזה סוד. כלומר שקשה לראות את זה. התורה כותבת: "ויסעו… ויבואו… ויחנו…" הכל בלשון רבים. שהרי הם רבים. ואז כתוב "ויחן" בלשון יחיד. לפי פשט הפסוק לא משמע שיש רובד פנימי בו כל העם הוא איש אחד, ובמקביל יש רובד חיצוני שבו הם אנשים רבים. כי אז אם מדברים לפי הצד הפנימי היו כל הפעלים צריכים להיכתב בלשון יחיד, ואם מדברים לפי הרובד החיצוני אז כל הפעלים היו צריכים להיכתב בלשון יחיד. אלא הכל מדבר באותו רובד, כל הדרך היו בתרעומת, ולא היו איש אחד, וכשחנו נגד ההר חדלה התרעומת וחל בהם שינוי שנעשו כאיש אחד.

הצדיקים יודעי השם היו בכל הדורות יחידים. עד שכל יודעי השם שבעולם שהיו תלמידי אברהם יצחק ויעקב, נעשו לעם אחד במצרים כמו עובר ברחם, כור המצרף, ויצאו כעם ביציאת מצרים שהיתה כמו לידה, וגמר השלמת המעשה של צירופם להיות עם אחד היה בחנייה ההיא נגד ההר, וכמובן בברית של מתן תורה. שם הם השתנו ונופחה בהם נשמת חיים של עם אחד. מעתה האנשים הפרטיים חדלו להיות אנשים נפרדים, אלא כל אחד נעשה איבר מהחי האחד שהוא העם. וכל אחד נעשה איבר לפי מעלתו, מי שהיה במעלה גדולה היה המוח והלב ומי שבמעלה נמוכה יותר היה העקביים. משה היה הראש, השכל. והיה גם הלב, לכן לא היה רק רב אלא גם מלך (וזה שייך לצירוף של משה ואהרן ולא כאן מקומו).

לראות כמו בחוש ממש, בעיני השכל, איך העם הוא איש אחד ממש, זה קשה מאוד. איננו רואים, אנחנו רק אומרים סיסמאות, מילים בלי תוכן, שלא עומד מאחריהן שום דבר מלבד מילים. לכן אין כאן גילוי הסוד, ובאמת את המילים האלה של כאיש אחד בלב אחד כל תלמיד יודע. הרי ספרי הקבלה אומרים את הסוד, והם גלויים לכל מי שרוצה לקרוא ואיך ייתכן שזה סוד. אלא רק המילים גלויות לכל אחד, אבל המציאות עצמה לראות אותה מוחשי לגמרי כמו בעין בשר, המציאות שהמילים מצביעות עליה, זה נשאר סוד.

בהלכות יסודי התורה כתב לפי האמת והמציאות שהם איש אחד ממש, ולכן כולם היו שותפים לנבואת משה, שבאמת כל אותו איש אחד הוא זה שהתנבא. והאיש האחד ההוא שהוא העם אינו רק האנשים הפרטיים שהיו שם אלא הוא כולל באחדותו את כל הנשמות שעתידות להיוולד מאותו עם, ולכן איננו צריכים לחדש את הברית לכל אחד בפני עצמו בטבילה וקרבן וקבלת מצוות, אלא רק הגרים שמצטרפים לאחר מכן. האחדות הזו אינה נובעת מהשתייכות לאומית לפי השגת תנועת הלאומיות של המאה התשע עשרה באירופה, ולא מגזע או דם או גנטיקה או שייכות משפחתית. וכבר הארכתי בזה לעיל. האחדות נובעת מכך שבני ישראל הם תלמידי ישראל, שהם משיגים בשכלם את האחדות האלהית שבבריאה כולה. והשגה שכלית היא התאחדות גמורה של השכל עם המושכל.  כמו שכתבתי ברשימה הקודמת. וכיוון שכולם מתאחדים עם אותו בורא אחד ממילא כולם נעשים אחד. השגת הבורא האחד היא זו שמתיכה את הפרטים להתמזג להיות מציאות אחת.

רש"י כתב כאיש אחד בלב אחד. במכילתא לא כתוב כאיש אחד אלא רק בלב אחד. וקשה על רש"י, אחרי שכתב כאיש אחד, מה הוסיף להשמיענו במה שאומר בלב אחד. מה ההבדל בין "כאיש אחד" לבין "בלב אחד", שבגללו הוצרך להוסיף על לשון המכילתא.

אלא היתה להם שם אפשרות להשגה שכלית צלולה לגמרי, כל אחד מהם כפרט, כמו שכתב המורה נבוכים שהשיגו בשכל אנושי את שתי הדברות הראשונות בוודאות גמורה. בלב אחד היינו שכולם השיגו בהשגת השכל האנושי הפרטי של כל אחד אותה השגה עצמה בשלמות ובוודאות גמורה. וכמו שבהלכות יסודי התורה ד ז קורא לשכל בלשון לב. מכיוון שהשגת כולם באחדות הבורא היתה שלמה לגמרי, ממילא לא היה הבדל בין השגתו של זה ובין השגתו של זה. וכולם התקיים בהם התאחדות גמורה של המשכיל עם המושכל, כמו שכתבתי ברשימה הקודמת בביאור זה, יעויין שם. האדם הוא שכלו. השכל העיוני שרואה כמו עין, כשאין יצר הרע, כולל את כל כוחות האדם עד הדם והבשר ממש. שום דבר לא נשאר בחוץ. כמו שכתב בתחילת שמונה פרקים שהנפש היא אחת. והנפש היא הבשר והדם כמו שכתוב "כי נפש הבשר בדם היא", וכתוב: "כי נפש כל בשר דמו בנפשו הוא ואומר לבני ישראל דם כל בשר לא תאכלו כי נפש כל בשר דמו היא". הנפש כולה אחת וזה כולל גם את הבשר ממש, כמו שכתב בשערי קדושה שהגוף הוא לבוש של הנפש ואכמ"ל.

ההשגה באחדות הבורא, שאין עוד מלבדו, שרק הוא המציאות, וכמו שקצת רמזתי בזה ברשימה הקודמת, ממלאת את כל השכל, לא מותירה מקום לשום דבר אחר כי הרי אין עוד מלבדו, וכוללת את כל קומות האדם כולל הבשר ממש. והמשכיל מתאחד עם המושכל באחדות גמורה בפועל ממש. ממילא אי אפשר אלא שיהיו איש אחד ממש. וזה כוונת רש"י שמכח שהיתה להם השגה אחת, זהו בלב אחד, זו הסיבה שהם כאיש אחד במציאות ממש. ולשון רש"י אומרת הם היו כאיש אחד כלומר מציאות אחת ממש עד הבשר עצמו, והסיבה לזה היא משום שהיו בלב אחד.

יש שיחה של רבי ירוחם על זה, שאנו אומרים אחדות ומתכוונים לדעות משותפות ורגשות של קרבה ואחווה. אבל הכוונה היא אחדות ממש. וכמו רעי איוב, שמייד כשקרה לו האסון הם באו מרחוק, ואיך הם ידעו שזה קרה, אלא זה קרה גם להם ממש, ולכם ידעו שזה קרה כי הרגישו את הכאב עצמו וגם היה להם מה לומר על מה שקרה. וכמו כן נאמר על משה וירא בסבלותם, ואמרו חז"ל שנשא עם כל אחד את האבן שעל כתפו. והרי בוודאי לא נשא ממש, אלא היה אחד איתם, ואחד היינו אחד ממש, וכיוון שהוא אחד ממש הרי האבן היא על כתפו ומורגש מזה הקלה ממש של המשקל, כפשוטו באופן גופני, מעל כתפו של כל אחד מהם.  ואלה גילויים קטנים של אחדות, אבל במעמד הר סיני האחדות היתה גמורה ושלמה ובוודאי היתה ממש לגמרי, גם בפשט וגם בבשר ובחיצוניות, ולא רק בשורש הנשמות. ולראות את זה קורה בעין השכל כמו שעין בשר רואה את המציאות הגשמית זה קשה להשיג, ולכן זה סוד. גם מי שמשיג את זה בראיה מוחשית של השכל נעשה לאיש אחר, שמגיע למדרגת התפשטות הגשמיות, וזה סוד כי לא לכל אחד יש שייכות לזה.

(כמה שאלו אותי על מקורות למה שאני מביא מרבי ירוחם הלוי ליבוביץ, שהיה תלמיד הסבא מקעלם ומשגיח של ישיבת מיר לפני מלחמת העולם. השיחות של רבי ירוחם, שהרב וולבה הכניס אותי להיכלו (ומסר גם הרבה דברים שבעל פה משמו), היו בשבילי פתיחת דלת ויום עמדו על דעתו. אבל יש טעם שבגללו אינני לומד בו, וכבר יותר משלושים שנה שלא קראתי מילה אחת משיחותיו ואין אצלי את הספר. וכל מה שאני מביא הוא מזכרון כללי ולא מדוייק, והרוצה יחפש בפנים בעצמו. אני קראתי את זה בהוצאת מאורי אורות המוסר שכללה גם את כתבי הסבא מקעלם.)

.

נניח שאני מדבר עם מישהו, והכליה שלי או היד שלי מקשיבות לשיחה. זה בערך כמו שתינוק בן יומו מקשיב לשיחת הוריו. הוא שומע רק קול בלבד, אצלו זה קול כמו תקיעת שופר, לא חיתוך אותיות ודיבור. ואם זה דיבור חוצב להבות אש, התינוק ייבהל, ואם יש בקול כח כביר של קדושה, זה יכול להשפיע לזיכוך ההשגה השכלית של התינוק.

בהלכות יסודי התורה פרק ח' הרמב"ם דיבר לפי האמת, שהיו איש אחד, ולכן כולם כאחד התנבאו. וזה שכתב שם: " אלא בעינינו ראינוה ובאזנינו שמענוה כמו ששמע הוא" הכוונה שהיינו אחד ממש איתו, ולכן אותה שמיעה ששמע הוא גם אנחנו שמענו.

וזה מה שכתב שם:

"נמצאו אלו ששולח להן הם העדים על נבואתו שהיא אמת ואינו צריך לעשות להן אות אחר שהם והוא עדים בדבר כשני עדים שראו דבר אחד ביחד שכל אחד מהן עד לחבירו שהוא אומר אמת ואין אחד מהן צריך להביא ראיה לחבירו כך משה רבינו כל ישראל עדים לו אחר מעמד הר סיני ואינו צריך לעשות להם אות".

עיין בתלמוד מוסבר ומאמרים על בבא קמא, בסופו סוגיות ממסכת גיטין, ושם בגיטין ע"ח ב' ביארתי יסוד גדר דין עדות (ועיין עוד כאן), שביארתי שגדר דין עדות שכת העדים נעשית לגבי גדרי הלכות עדות איש אחד ממש. וזהו שכתב שבני ישראל ומשה היו ביחד איתו כת עדים. שלשון הרמב"ם קשה למה הוצרך לומר שהם כמו שני עדים שראו דבר אחד. הרי אמר שהם שמעו את הקול ומה הוסיף בזה שהם עדים, הרי אין כאן העדאה לשום אדם מחוץ לאותה כת. למשל אם אני אומר שראובן ושמעון ראו ביחד משהו, משהו ששייך רק להם, והם לא מעידים עליו בבית דין או לשום אדם אחר, אם רצוני לומר שראובן יודע שכך היה בלי צורך להאמין לשמעון, כיוון שהוא ראה בעצמו ממש כמו ששמעון ראה, אני רק אומר שראובן ראה בעצמו, ולא אומר שראובן ושמעון הם כמו כת עדים שראו דבר אחד. ההכנסה של עניין עדות לכאן היא זרה ומיותרת. אלא כוונת הרמב"ם לומר שנעשו איש אחד, ורק מכח זה בני ישראל שמעו את הנבואה בעצמם. ואיש אחד מצאנו בכת עדים ולכן הזכיר כת עדים.

במורה נבוכים הנושא אינו ללמוד פרשת יתרו, אלא הנושא לבאר עניינה של הנבואה, וביאר שהנבואה היא רק מכח השלמות הגמורה של הנביא. על זה היתה קושיא איך במעמד הר סיני כל אחד פרטי שהיה שם התנבא אע"פ שאין לו שלמות של נביא. מה שהיו כאיש אחד לא די בו לתרץ, כי סוף סוף איברי האחד הזה הם האנשים הפרטיים. האנשים הפרטיים לא חדלו להתקיים. אנו מדברים על אחדות ממש בפשט, במציאות החיצונית, לא רק על עניין רוחני. והרי מבחינה זו הם לא מתו כפרטיים, הקיום הפרטי שלהם נמשך. הקיום הפרטי חדל מלהיות קיום של אדם פרטי, זהו מה שאמרו שפרחה נשמתם והקב"ה הוריד עליהם טל של תחיה. כי הם מתו כפרטיים וקמו לתחיה כאיברים של העם. כך שמציאות האיש הפרטי נשארה קיימת, אמנם רק כאיבר ועדיין קיימת. איש פרטי שאינו מושלם לגמרי כתב במורה נבוכים שלא ייתכן שתחול בו נבואה כי זה כמו שחמור או צפרדע לא יכול להתנבא. החמור הזה נשאר איבר של האיש הכללי, ולאותו איבר המציאות היא שלא יכולה השגת הנבואה להכנס.

שוב, מצד האמונה במשה די בכך שהאיש האחד שהוא העם שמע את הנבואה מצד היותו איש אחד באחדות גמורה. למשל אם נביא מתנבא לא אכפת לנו שרק מוחו וליבו שומעים את הנבואה ולא רגלו ומעיו ועקבו בפני עצמם וכו', ואנו אומרים שהוא שמע את הנבואה, דהיינו כולו. ירמיהו שמע את הנבואה, ירמיהו האיש, והכוונה לכולו, ואע"פ שעצם הירך שלו לא שמעה בפני עצמה. וזו האמת וזה מה שכתב בהלכות יסודי התורה. אבל במורה נבוכים לא דיבר בזה אלא רק היתה לו קושיא איך יתכן שנכנסה השגת נבואה בחמור, ועל זה היישוב צריך לבוא מצד ההתבוננות איש האיש הפרטי, שהוא איבר בעם, נפגש עם הנבואה.

זו הדרך לומר סוד על ידי סתירה. הסתירה אומרת שהם גם שמעו כמו ששמע משה וגם לא שמעו כמו ששמע משה. איך זה ייתכן? אלא בהכרח שהם גם אחד עם משה וגם נפרדים ממנו. וזה ייתכן רק באופן שהם כולם איש אחד אבל מצד שני יש באיש הזה איברים. איברים הם גם אחד עם הגוף (אם הורגים אדם לא אומרים שהרגו כליה ומעי וריאה ועצם ויד, אלא אומרים שהרגו את ראובן), וגם נפרדים שהרי לכל איבר יש שם ותפקיד וצורה משלו.

.

אם מדובר מצד האיש הפרטי הוא כמו חמור או צפרדע ששומעת את הנבואה מכח שהיא בתוך הגוף ששומע את הנבואה. איש פרטי שאינו אחד עם העם לא ישמע שום דבר. אבל כיוון שהוא איבר בתוך הגוף השומע הוא גם שומע. מבפנים. אם אני מדבר וחושבים על הכליה שלי בפני עצמה מה קורה בה בזמן שאני משוחח עם חברי, הכליה שומעת את הדיבור שלי מהצד הפנימי של הגוף שלי. כליה בפני עצמה לא מבינה דיבורים, היא שומעת דיבור אנושי כמו שחמור שומע, כלומר אצלה זה קול סתמי, בלי חיתוך אותיות. וזה הקול הסתמי שאמר המורה נבוכים שהעתקתי.

.

במו"נ א ל"ז כתב:

""פנים" – שם משתתף, ורוב שיתופו על צד ההשאלה. הוא שם הפנים מכל חי: "ונהפכו כל פנים לירקון" (ירמיהו ל, ו); "מדוע פניכם רעים" (בראשית מ, ז); וזה הרבה. והוא שם הכעס: "ופניה לא היו לה עוד" (שמואל א א, יח). ולפי זה העניין נעשה הרבה בעניין כעס האלוה וקצפו: "פני ה' חלקם" (איכה ד, טז); "פני ה' בעושי רע" (תהלים לד, יז); "פני ילכו והניחותי לך" (שמות לג, יד); "ושמתי אני את פני" (ויקרא כ, ה); וזה הרבה.

והוא גם כן שם מציאות האיש ומעמדו: "על פני כל אחיו נפל" (בראשית כה, יח); "ועל פני כל העם אכבד" (ויקרא י, ג); עניינו במציאותם. "אם לא על פניך יברכך" (איוב א, יא), בהיותך ובמציאותך. ולפי זה העניין נאמר: "ודבר ה' אל משה פנים אל פנים"(שמות לג, יא); כלומר, מציאות במציאות מבלתי אמצעי, כמו שנאמר: "לכה נתראה פנים" (מלכים ב יד, ח), וכמו שאמר: "פנים בפנים דבר ה' עמכם" (דברים ה, ד), וביאר במקום אחר ואמר: "קול דברים אתם שומעים ותמונה אינכם רואים זולתי קול"(דברים ד, יב), וכינה אותו "פנים בפנים". כן אמרו: "ודבר ה' אל משה פנים אל פנים", כינוי על אומרו בעניין סיפור הדברים: "וישמע את הקול מִדַּבֵּר אליו" (במדבר ז, פט). הנה כבר התבאר לך, כי שמיעת הקול מבלתי אמצעיות מלאך יכנה עליו "פנים בפנים". ומזה העניין: "ופני לא יֵרָאו" (שמות לג, כג), אמיתת מציאותי כמות שהיא לא תושג."

הרי מבואר כאן שהעם שמעו פנים בפנים וזהו שמיעה בלי אמצעות מלאך וזו מדרגת נבואה כמו של משה רבינו. ומבואר כמו שכתבתי.

ולכן בעשרת הדברות דיבר אל כל העם בלשון יחיד.

.

.

.

נשמה עליונה.

מה שמדובר לפעמים על נשמה עליונה, שורש הנשמה, נשמות ישראל בשרשן וכיו"ב, הכוונה היא לסוד זה. אותו מצב של איש אחד בלב אחד, נעלם אחרי מעמד הר סיני מהמציאות הפשוטה. אבל ברובד רוחני מופשט של המציאות הוא עדיין קיים. זה העומק של הגמרא בתענית ה ב, שרבי יוחנן אמר יעקב אבינו לא מת. הכוונה לאותו איש אחד של מתן תורה שהוא יעקב, כי יעקב הוא זה שלימד את ההשגה שאיחדה את כולם. ומשום כך הם נקראים בני ישראל ועם ישראל. (עם הוא כמו עם בחיריק, צירוף ודיבוק, והדיבוק הוא מכח ההשגה המשותפת באמת, או אצל עמים אחרים באידאה הרוחנית שלהם.  לא מכח שפה טריטוריה היסטוריה פולקלור נרטיב מוצא אתני וגנטי וכל כיו"ב שמגדיר עם לפי הלאומיות המודרנית. ). ועל זה הקשו שהרי ספדו וחנטו וקברו, שבמציאות הגוף מחלק לפרטים ואין אחדות. וכל פרט מת ויעקב מת. והשיב רבי יוחנן מקרא אני דורש, מקיש הוא לזרעו, מה זרעו בחיים אף הוא בחיים. ולכאורה עדיין לא מתורצת הקושיא שהרי קברו אותו. אלא התירוץ שאני אומר על המציאות שברובד הדרש ולא על המציאות ברובד הפשט. במציאות הפשט לכל אחד יש שכל ותו לא. אין דבר כזה נשמה שמעל השכל. אבל כיוון שבמציאות הדרש יש איש אחד שהוא נביא, ושם כל פרט הוא איבר מזה, שייך שיימשך משם משהו עמוק מאוד שהאדם ירגיש בו במקום הכי עמוק שלו. וזו הנשמה העליונה שדיברו בה המקובלים וזה סוד. אין לזה מקום בחיים הרגילים, כי איננו יודעים להבדיל בין זה לבין דמיונות והזיות, או פצעים נפשיים מהילדות וכו. אחר כך זה נעשה פופולרי בדרשות ודברי חסידי , כי זה אומר שהיהודים עליונים, וגם שמובטח לי טוב ועוה"ב ושאני מרומם אע"פ שאני חוטא ושפל, וכל אחד מכיר את המןשג הזה ותולים בזה שיבושים אין קץ.

השורש שהנשמה יונקת ממנו נקרא יחידה, כי הוא אותו האיש האחד, מקום התפשטות הגשמיות והאיחוד השלם.

.

 

אודות nirstern

https://nirstern.wordpress.com/
פוסט זה פורסם בקטגוריה 58 - בשיטת הרמב"ם בחרפת חוש המישוש, ובנבואת מעמד הר סיני., עם התגים , , , . אפשר להגיע ישירות לפוסט זה עם קישור ישיר.

2 תגובות על 58 – בשיטת הרמב"ם בחרפת חוש המישוש, בנבואת העם במעמד הר סיני, ובראיית מלאכים

  1. פינגבאק: 13 הערות קצרות על הפשט של מורה נבוכים לפי הסדר – חלק א פרקים לו-לח | ביאור על מורה נבוכים מאת ניר שטרן

  2. פינגבאק: 13 הערות קצרות על הפשט של מורה נבוכים לפי הסדר – חלק א פרקים לו-לח (ומאמר בעניין פנים אל פנים בלא אמצעי) | ביאור על מורה נבוכים מאת ניר שטרן

להשאיר תגובה

הזינו את פרטיכם בטופס, או לחצו על אחד מהאייקונים כדי להשתמש בחשבון קיים:

הלוגו של WordPress.com

אתה מגיב באמצעות חשבון WordPress.com שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת גוגל

אתה מגיב באמצעות חשבון Google שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת Twitter

אתה מגיב באמצעות חשבון Twitter שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת Facebook

אתה מגיב באמצעות חשבון Facebook שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

מתחבר ל-%s