57 – בעניין הבריאה והצמצום

בפרק ז של מטאפיזיקה ספר למבדא יש עניינים רבים ועצומים עד מאוד בכל מילה. כאן ברצוני להתעכב על עניין אחד, ולדבר בו בקיצור רב ובכללות ועל דרך סיפור (הדגשתי באדום את מה שברצוני לנתעכב עליו).

(דרך לימוד היא על ידי שאני מתחיל ממה שהשכל שלי רואה לפני הלימוד, ואז אני מתקדם שלב שלב בהסתכלות שכלית על המציאות, כמו ארכיאולוג שמנקה מעפר בסבלנות אין קץ ולאט לאט ובעדינות ודייקנות חושף את המציאות המכוסה. דרך סיפור היא שאחרי העמל הארכיאולוג מספר על מה שגילה ומראה אותו גלוי וחשוף. לדרך סיפור אין ערך, אנשים לומדים משהו שכתוב, מבינים את המילים, ואומרים אותו, ויש להם רק את המילים הכתובות. המילים אמורות להיות חלון שקוף אל המציאות עצמה, ולא משהו בפני עצמו. רק בנגיעה של ממש עם המציאות עצמה זו חכמה, ורק כך זה גורם להתאחדות של המשכיל עם המושכל, ורק כך זו יכולה להיות תורה לשמה. לומר משהו דרך סיפור מועיל רק לעורר את מי שנשאו ליבו להתחיל ללמוד את העניין, או לסייע למי שלומד בנתינת מפת התמצאות כללית. אבל אם נשארים רק עם המפה זה כמו מי שהסתכל במפה במקום לטייל ברגל את המסלול. לכן כתבו החובות הלבבות והרמב"ם שלא די לקרוא בתורה כי היא אומרת את החכמה דרך סיפור ורק על ידי ספרי אריסטו אפשר לקבל הדרכה איך להגיע ללימוד ממשי. לכן גם לפעמים מי שקורא את המפה בלבד, את המילים בלי ראיית המציאות עצמה שמאחריהן, יש לו פירוש שלדעתו הוא בוודאות כתוב במילים, ואינו יכול לראות שזו טעות. ואינו יכול לראות שמי שרואה את הדברים במציאות ומכח זה מבין את המילים, יכול לפרש אותן בהתאמה למציאות, באופן שלפעמים מצד הקריאה הפשוטה של המילים נראה כפירוש שאינו מוכרח)

 

מאטפיזיקה למבדא פרק ז_Page_01_Image_0001מאטפיזיקה למבדא פרק ז_Page_02_Image_0001מאטפיזיקה למבדא פרק ז_Page_03_Image_0001מאטפיזיקה למבדא פרק ז_Page_04_Image_0001מאטפיזיקה למבדא פרק ז_Page_05_Image_0001מאטפיזיקה למבדא פרק ז_Page_06_Image_0001מאטפיזיקה למבדא פרק ז_Page_07_Image_0001מאטפיזיקה למבדא פרק ז_Page_08_Image_0001מאטפיזיקה למבדא פרק ז_Page_09_Image_0001מאטפיזיקה למבדא פרק ז_Page_10_Image_0001

אריסטו כאן מבאר את האופן בו המניע הראשון, שהוא האלוה, מניע את הגלגל שהוא המונע הראשון (ואחר כך מתנועת הגלגל מגיעה התנועה לכלל היקום).

המניע לא יתכן שיניע באופן שהוא כמו דוחף בדרך רוחנית כלשהי את המונע, כי פעולה כזו היא שינוי בו. כל פעולה היא תהליך כלשהו, יש לה התחלה ותוצאה, יש שינוי בין הזמן בו הפועל עוד לא פעל לזמן בו הוא פועל, ובין הזמן בו הוא פועל לבין מה שהוא נח בסוף הפעולה.

לכן גם אי אפשר להבין כפשוטו מה שכתוב שבששת ימי המעשה הבורא ברא את השמיים ואת הארץ וביום השביעי שבת וינפש. לפי פשוטו הבורא היה פעיל ואחר כך חדל מלהיות פעיל, וזה שינוי בו, ומה שהוא אחד ומושלם שולל אפשרות שיהיה בו שינוי.

רגילים ליישב שאלה זו בכך שרצונו של הבורא חופשי לחלוטין, אין שום סיבה שמשפיעה עליו, הוא לא נובע משום חסרון, הוא לא מימוש של שום אפשרות שהיתה קיימת מקודם. הוא חופש מוחלט, הוא מעל הטבע והצורות והחוקים והסיבתיות וההגיון. לכן הוא יכול להשתנות באופן חופשי. כי הוא מעל המושג של שינוי כל עיקר. המושג של שינוי מושתת על חוק הסתירה שקובע שא' הוא א', וא' לא שווה לב'. למשל חוק הסתירה קובע שחתול הוא חתול, ושהוא לא כלב. יש לחתול מהות, הגדרה, מציאות, שהיא מה שהוא. והוא לא משהו אחר ממנה. לכן אם הוא נעשה אחר, אם הוא נעשה כלב, מה שקודם הוגדר שהוא חתול וכעת מוגדר שהוא אינו חתול, זה הבסיס להגדרה של שינוי. אבל אם אין חוק הסתירה חתול שווה לכלב והוא לא משועבד וכבול להיות זהה להגדרה של חתול.  הרצון האלהי החופשי הוא ספירת כתר הנעלמת, הבלתי מושגת, שהיא מעל ספירת חכמה. מספירת חכמה מתחילה המציאות וממנה מתחיל חוק הסתירה ומציאות של דברים מוגדרים בעלי מהות. לכן בספירת כתר כיוון שאין מה שקובע שהחתול הוא דווקא חתול, לא שייך לומר שהוא השתנה לכלב. אין שם מושג של שינוי כלל, שינוי הוא רק תבנית של התודעה האנושית. לכן הרצון האלהי לא משועבד להיות זהה לעצמו, הוא מעל כל הגדרה ומעל המושג של שינוי. הרצון של הבורא אינו משהו נפרד ממה שהבורא פועל מציאות. הוא רצה שיהיה אור, והרצון הזה בעצמו הוא מציאותו של האור. כמו שהרצון של הבורא משתנה ממילא כל פעולתו משתנה איתו כי אין חציצה וחילוק בין הרצון לפעולה, ולכן אפשר שפעולתו תשתנה, ובששת ימי הבריאה הוא יפעל את הבריאה ובשבת יחדל.

אמנם לא די בזה. ראשית לא מובן האחדות בין הרצון לפעולה. מה שזה לא מובן אינו קושיא, איננו אמורים להבין הכל. אבל הבורא רצה לגלות לנו את הגילוי של אורו דרך השפה השכלית. הוא מדבר בשפה שכלית איתנו כי הוא נתן לנו את אזני השכל לשמוע אותו. לכן אנו שואפים להבין בשכל עד כמה שאפשר, אם נגלה שאי אפשר נעמוד ונאמר שכאן הוא מהמקומות שהבורא מלמד אותנו ענווה ומראה לנו "כי לא מחשבותי מחשבותיכם ולא דרכיכם דרכי נאם ה'". אבל כל זמן שלא התגלה שאי אפשר להבין אנו מנסים להבין.

ועוד שהפעולות של הבורא הן בספירת חכמה, כי הנבראים של ששת ימי בראשית הם דברים מוגדרים בעלי מהות, יש להם מציאות מוגדרת מתמשכת, אילן הוא אילן והוא לא דג, ואם ישתנה לדג זה ייחשב שינוי, כי יש לדברים מהות בעלת הגדרה. הם כפופים לחוק הסתירה, כלומר בשליטת ספירת החכמה. מה שביארנו על הרצון האלהי שיכול להשתנות כבר לא יכול להאמר על הפעולות של המצאת הנבראים המוגדרים. להמציא דבר מוגדר זה כבר ממשי יותר מרצון חופשי שהוא מעל כל הגדרה, ולפעול המצאת דבר מוגדר ואז לחדול מהפעולה, זה שינוי בפועל, שקודם הוא פועל ואחר כך הוא שובת. מכל מקום זה מדובר על המצאת המציאות של הנבראים. אריסטו בפרקנו לפי פשוטו לא מדבר על המצאת המציאות של הנבראים אלא רק על הנעתם אחרי שהם כבר נמצאים. אמנם השאלה על פעולת ההמצאה עצמה, הבריאה, ועל ההנעה, היא אותה שאלה, הפעולה היא שינוי שחל בפועל.

.

.

הביאור של אריסטו על זה הוא שהאופן בו המניע הראשון מניע את השכל הראשון, הוא לא על ידי פעולת דחיפה (מדובר בעצמים לא גשמיים ולא מדובר על דחיפה גשמית, אלא על הפעלה. למשל לצוות לעשות משהו זו הפעלה רוחנית, וכעין דחיפה בגשמיות. ויש בזה שינוי במצווה שלפני כן לא ציווה וכעת הוא מצווה, והציווי הוא יחס פעיל שלו אל מי שאליו הציווי, והיה יחס מצידו ואחר כך חדל היחס כשסיים לצוות, וזה שינוי), אלא ההפעלה היא על ידי שהשכל משיג את הבורא ואוהב אותו ומכח זה השכל נע. אם אני רואה פרח יפה ומטפס אל הגבעה כדי להתקרב אל הפרח, אז הפרח הניע אותי, אצלי חל שינוי, אבל לא היה שום שינוי בפרח.

.

ובמו"נ א' ע' כתב:

"כי אמרו רוכב שמים, ענינו מסבב הגלגל המקיף ומניע ביכולתו ורצונו, וכן אמרו בסוף הפסוק ובגאותו שחקים, אשר בגאותו סבב השחקים, הוציא זה הראשון אשר הוא ערבות כמו שבארנו במלת רכיבה, ושאריתו במלת גאוה, כי בתנועת הגלגל העליון זאת התנועה היומית יתנועעו הגלגלים כולם כתנועת החלק בכל, וזאת היא היכולת העצומה אשר הניעה הכל ולזה קראה גאוה, כו'"

.

ושם פרק ע"ב:

"וכשיתנועע הגשם החמישי בסיבוב בכללו תמיד תתחדש ביסודות מפני זה תנועה הכרחית, יצאו בגללה ממקומותם, רוצה-לומר באש ובאויר, וידחו אל המים, ויעברו כולם בגוף הארץ אל עמקה, ויתחדש ליסודות עירוב, ואח"כ יתחילו להתנועע לשוב למקומותם, ויצאו חלקים מן הארץ גם-כן מפני זה ממקומותם בחברת המים והאויר והאש. והם בזה כולו פועלים קצתם בקצתם ומתפעלים קצתם מקצתם, ויפול ההשתנות במעורב עד שיתהוה מהם תחילה הקיטורים כפי מיניהם החלוקים, ואחר כן המחצבים כפי מיניהם החלוקים, ומיני הצמחים כולם ומינים רבים מבעלי חיים, כפי מה שגוזר מזג המעורב. וכל הוה נפסד, אמנם יתהוה מן היסודות ואליהם יפסד, ומן היסודות יתהוו קצתם מקצתם ויפסדו קצתם אל קצתם, שחומר הכל אחד. ואי-אפשר הימצא חומר מבלי צורה, ולא תימצא צורה טבעית מאלו ההויים הנפסדים מבלי חומר; יהיה הענין אם-כן בהויות והפסדות, והיות כל מה שיתהוה מהם ויפסיד אליהם חוזר חלילה, כדמות סיבוב הגלגל, עד שתהיה תנועת החומר הזה בעל הצורה בבא בו הצורות זו אחר זו כתנועת הגלגל באנה, כהשתנות ההנחות בעצמם לכל חלק ממנו. וכמו שבגוף האדם אברים ראשיים ואברים שהם תחת יד הראשיים, צריכים בעמידתם להנהגת האבר הראש אשר ינהיגם, כן בעולם בכללו חלקים ראשיים, שהוא הגשם החמישי והמקיף, וחלקים שתחת יד הראשיים צריכים למנהיג, והם היסודות שהורכב מהם. וכמו שהאבר הראש אשר הוא הלב מתנועע תמיד, והוא התחלת כל תנועה שתימצא בגוף, ושאר אברי הגוף תחת ידו, והוא ישלח אליהם כוחותם אשר יצטרכו אליהם לפעולותיהם בתנועותיו, כן הגלגל הוא המנהיג שאר חלקי העולם בתנועתו והוא ישלח לכל מתהוה כחותיו הנמצאות בו. הנה כל תנועה שתימצא בעולם התחלתה הראשונה תנועת הגלגל, וכל נפש שתימצא לבעל נפש בעולם, התחלתה נפש הגלגל.

ודע, כי הכחות המגיעות מן הגלגלים לזה העולם כפי מה שהתבאר – ארבע כחות: כח יחייב העירוב וההרכבה, ואין ספק שזה מספיק בהרכבת המחצבים; וכח יתן הנפש הצומחת לכל צמח; וכח יתן הנפש החיה לכל חי; וכח יתן כח הדברי לכל מדבר. וכל זה במיצוע האור והחשך הנמשכים אחר יושרם והקיפם סביב הארץ. וכמו שאם ינוח הלב כהרף עין – ימות האיש ויבטלו כל תנועותיו וכל כחותיו, כן אילו ינוחו הגלגלים, יהיה בו מיתת העולם בכללו וביטול כל מה שבו. כו'

הנה כן צריך לך שתצייר כל זה הכדור איש אחד, חי מתנועע בעל נפש, כי זה המין מן הציור הכרחי מאד, כלומר מועיל מאד במופת על היות האלוה אחד, כמו שיתבאר. ובזה הציור יתבאר גם כן שהאחד אמנם ברא אחד, כמו שאי אפשר שימצאו אברי האדם בפני עצמם, והם אברי אדם באמת, רוצה לומר שיהיה הכבד בפני עצמו או הלב בפני עצמו או בשר בפני עצמו – כן אי אפשר שימצאו חלקי העולם קצתם מבלתי קצתם בזה המציאות המיושב אשר דברינו בו, עד שימצא אש מבלתי ארץ, או ארץ מבלתי שמים, או שמים מבלתי ארץ." עד כאן לשונו.

תנועת הגלגל הראשון היא תנועת מי שאוהב, שמשתוקק להשיג את אהובו. זה האופן בו הבורא מניע את הגלגל. אם כל התנועות שיש בעולם נמשכות מתנועת הגלגל, כמו אמות מים קטנות שנמשכות מהנהר הגדול ומסתעפות שוב ושוב, הרי שכולן ביסודן הן תנועות להשיג את ה' מרוב האהבה אליו וההשתוקקות לדעת אותו. כל נברא בתנועתו שלו, בדרכו שלו.

.

.

.

.

בסעיף 10 כתב:

"ויש לו גם חיים. כי פועל השכל הוא חיים, והאל הוא הפועל הוא. והחיים כשהם לעצמם (וכך הם חייו) הם פועל טוב ביותר ונצחי. לפיכך אומרים אנו שהאל הוא בעל חיים, נצחי וטוב ביותר.  יש, אפוא, לאל חיים והתמדה רצופים ונצחיים, כי זה הוא האל "

צריך להבין מה הפירוש של המילה 'חיים' כאן, ולמה הפועל של השכל הוא חיים.

בתרגום האנגלי הקלסי של רוס הנוסח הוא:

" Moreover, life belongs to God. For the actuality of thought is life, and God is that actuality"

.

ובמו"נ א נ"ג כב:

"ואשר תדעהו – כי ענין החכמה בו ית' הוא כענין החיים להיות כל משיג עצמו חי וחכם בענין אחד; זה כשנרצה ב'חכמה' – השגת עצמו. והעצם המשיג הוא בעצמו העצם המושג בלי ספק – שאינו לפי דעתנו מורכב משני דברים דבר ישיג ודבר אחר לא ישיג כאדם המורכב מנפש משגת וגוף בלתי משיג. וכשנרצה באמרנו 'חכם' – משיג עצמו יהיו החכמה והחיים ענין אחד."

.

ושם פרק נ"ח כתב:

"וענין אמרנו 'לא סכל' – שהוא משיג – כלומר חי כי כל משיג חי".

(כל מה שאני מביא כאן מהמורה נבוכים נמצא גם באריסטו, רק לפעמים הניסוח של המורה נבוכים ברור וקצר יותר, או שבאריסטו זה מתבאר רק על ידי דיוק או על ידי ניתוח פרק שלם וכל כיו"ב.)

.

וצריך להבין מה הוספנו בכך שאמרנו שהוא חי. למה לא די לומר שהוא משיג. מסתבר שמה שמת לא יכול להשיג, ולמה צריך להאריך לפרש את זה. וגם צריך להבין מה הפירוש לומר על האלוה שהוא "חי". במקרא יש הרבה מקומות שהבורא נקרא חי, אלהים חיים וכו'. לא נראה שבכל מקום הכוונה רק להבדילו מאלהי עץ ואבן שהם חומר דומם. וביותר שאלהי עץ ואבן הם צורות שמכוונות להחיל על ידן כוחות רוחניים חיים, ולזה כיוונו עושיהם. וההבדל בין הבורא להם אינו במה שהוא חי אלא במה שהוא מעליהם, שהוא לבדו בורא הכל ושולט בכל והוא בורא גם אותם ושולט גם בהם. ועוד שעבדו גם לבעלי חיים, והאמירה על הבורא שהוא חי בוודאי לא מבדילה אותו מהם.    מה החידוש שהבורא חי, וכי הוא יכול להיות מת, שצריך לחדש ולומר וללמד שהוא חי? ומה יהיה הפירוש של 'מת' ביחס לבורא?

.

.

עד כאן דיברנו באופן בו המניע הראשון מניע את השכל הראשון ואיתו את הגלגל הראשון התלוי בו ומהם נמשכת התנועה לכל הנבראים בדרך של תנועת החלק בכל, כגוף אחד חי שלם שהתנועה שנובעת מחיותו מתחילה מהלב ומשם נמשכת לכל האיברים כל אחד לפי עניינו. והכל היא תנועת התשוקה להשיג את ה'.

.

כעת נשאל איך האופן בו הבורא ממציא את הנבראים. אותם אלה שנעים על ידי שהוא מניע אותם, מציאותם נבראת על ידו כל רגע ורגע ואיך מציאותם נובעת ממנו. ההנעה היא באופן שבו אין שום שינוי והם נעים מכח תשוקתם ואהבתם אליו. אמנם האם ייתכן שגם עצם מה שהוא ממציא אותם הוא באופן כזה. שאם לא כן יקשה שוב, שאם הוא בורא אותם באופן פעיל יהיה בו שינוי, שמה שפועל משתנה, בעצם תהליך הפעולה. כל פעולה היא תנועה (התנועה ממקום למקום היא רק אחד מאופני התנועה, כל שינוי שהוא הוא תנועה), והבורא אינו ניתן להתנועע כי אינו משתנה כיוון שהוא אחד ושלם ונצחי.

.

.

במו"נ ב' י"א כתב:

"אבל המכוון כולו – שהנמצאות מתחת הבורא ית' יחלקו לשלושה חלקים האחר מהם – השכלים הנפרדים והשני – הגופות הגלגליות אשר הם נושאים לצורות עומדות לא תעתק הצורה בהם מנושא לנושא ולא ישתנה הנושא ההוא בעצמו והשלישי – אלו הגשמים ההוים הנפסדים אשר יכללם חומר אחד; ושההנהגה שופעת מהאלוה ית' על השכלים כפי סדרם ומן השכלים ישפעו מהם ממה שהוחן להם טובות ואורים על גופות הגלגלים וישפעו מן הגלגלים כוחות וטובות על זה הגוף ההוה הנפסד ברב מה שהוחנו מהתחלותיהם:

ודע כי כל משפיע טוב אחד בזה הסדר אין מציאות המועיל ההוא וכונתו ותכליתו – להועיל זה המקבל התועלת לבד כי יתחיב מזה השקר הגמור וזה כי התכלית יותר נכבד מן הדברים אשר הם בגלל התכלית והיה מתחיב אם כן שיהיה מציאות העליון והשלם והנכבד מפני הפחות ולא ידמה זה משכיל. אבל הענין – כמו שאספר וזה כי הדבר השלם בצד אחד מן השלמות אפשר שיהיה השלמות ההוא בו בגבול שישלים עצמו ולא יעבור ממנו שלמות לזולתו ואפשר שיהיה שלמותו בגבול שיותר ממנו שלמות לזולתו; כאילו תאמר על דרך משל שיהיה איש יש לו מן הממון מה שיספיק לצרכיו לבד ולא יותר ממנו מה שיועיל בו לזולתו ואחר יש לו מן הממון יוותר לו ממנו מה שיעשיר אנשים רבים עד שיתן לאיש אחד שיעור שיהיה בו האיש ההוא גם כן עשיר ויוותר לו מה שיעשיר בו איש שלישי. כן הענין במציאות שהשפע המגיע ממנו ית' להמציא שכלים נפרדים ישפע מן השכלים ההם גם כן להמציא קצתם את קצתם עד השכל הפועל ואצלו תפסק המצאת הנפרדים [הנפרדים מחומר]; וכל נפרד תשפע ממנו גם כן המצאה אחת עד שיגיעו הגלגלים אל גלגל הירח ואחריו זה הגוף ההוה הנפסד – רצוני לומר החומר הראשון ומה שהורכב ממנו; וכל גלגל יגיעו מאתו כוחות אל היסודות עד שישלם שפעם אל תכלית ההויה וההפסד:"

.

.

ושם פרק י"ב:

"וכאשר היו מעשי השכל הנפרד מבוארים גלויים במציאות והם – כל מתחדש כו'…, ידענו בהכרח שזה הפועל לא יעשה בנגיעה ולא על רוחק מיוחד מפני שאינו גשם. ויכונה לעולם פועל הנבדל ב'שפע' – על צד ההדמות בעין המים אשר ישפע מכל צד ואין לו צד מיוחד שימשך ממנו או ימשיך לזולתו אבל מכולו הוא נובע ולכל הצדדים ירוה הקרובים אליו והרחוקים ממנו תמיד. כן זה השכל לא יגיע אליו כח מצד אחד ומרוחק אחד ולא יגיע כוחו לזולתו גם כן מצד מיוחד ועל רוחק מיוחד ולא בעת בלתי עת; אבל פעולתו תמיד כל אשר יזדמן דבר יקבל הפועל ההוא הנמצא על התמידות אשר כונה בשם 'שפע'. כן הבורא יגדל שמו כאשר התבאר שהוא בלתי גוף והתקיים שהכל – פעלו ושהוא – סבתו הפועלת כמו שבארנו וכמו שנבאר נאמר שהעולם – משפע האלוה ושהוא השפיע עליו כל מה שיתחדש בו; וכן יאמר שהוא השפיע חכמתו על הנביאים – הענין כולו שאלו הפעולות – פעולת בלתי גוף והוא אשר יקרא פעלו – 'שפע'. וזה השם – רצוני לומר ה'שפע' – כבר התירהו הלשון העברי גם כן על האלוה ית' מפני ההידמות בעין המים השופע כמו שזכרנו – מפני שלא ימצא להדמות פעולת הנבדל יותר נאה מזה הלשון – רצוני לומר ה'שפע'. שלא נוכל על אמיתת שם שתסכים לאמיתת הענין כי ציור פעולת הנבדל כבד מאוד ככבדות ציור מציאות הנבדל. וכמו שהדמיון לא יציר נמצא כי אם גוף או כח בגוף כן לא יציר הדמיון היות פעולה רק בקריבות פועל או על רוחק אחד ומצד מיוחד.

אבל מה שזכרנוהו שספרי הנביאים השאילו ענין השפע גם כן לפועל האלוה – הוא אמרו "אותי עזבו מקור מים חיים" – רצונו לומר שפע החיים – כלומר המציאות אשר הוא החיים בלא ספק וכן אמרו "כי עמך מקור חיים" – רוצה בו שפע המציאות וכן השלמת המאמר והוא אמרו "באורך נראה אור" הוא הענין בעצמו כי בשפע השכל אשר שפע ממך נשכיל ונתישר ונשיג השכל. והבינהו"

.

.

כאן הוא אומר שהמציאות היא החיים, ושוב יש לשאול מה פירוש המילה 'חיים' כאן.

ועוד שהוא מדבר על השפעת שפע המציאות, מה שהבורא ממציא את הנמצאים, ואז אומר שמה שכתוב "באורך נראה אור", דהיינו שמשפע השכל השופע ממך נשכיל (אור כוונתו השגה שכלית שרואה את המציאות כמו עין, והעין רואה על ידי האור), הוא אותו עניין. ולכאורה זה אלא אותו עניין, כי קודם צריך להמציא את הנמצאים שיהיו קיימים, ואחר כך הוא משפיע עליהם אור וגורם להם להשיג בשכלם אותו והאור הוא עניין אחר ממה שהוא משפיע את המציאות עצמה.

.

אותה שאלה יש גם בפרק י"א. שהוא מדבר שם על השפעת המציאות, להמציא את הנמצאים (המילים משורש מציאות והמצאה הודגשו בסוף הקטע שהעתקתי מפרק י"א). ועל ההמצאה הזו עצמה הוא אומר פסקה אחת מקודם: "ושההנהגה שופעת מהאלוה ית' על השכלים כפי סדרם ומן השכלים ישפעו מהם ממה שהוחן להם טובות ואורים על גופות הגלגלים וישפעו מן הגלגלים כוחות וטובות על זה הגוף ההוה הנפסד ברב מה שהוחנו מהתחלותיהם:"

הוא מדבר כאן על השפעת "הנהגה" מהבורא על השכלים הנבדלים, השפעת "טובות ואורים" מהשכלים על הגלגלים הגשמיים (בגשם השמיימי החמישי שהוא רק בשיתוף השם עם החומר הארצי והוא עניין אחר ממנו), והשפעת "כוחות וטובות" מהגלגלים על הגוף החומרי בעולם הארצי שלנו.

מבואר מקישור לשונו בפרק י"א, שה"הנהגה", ה"טובות ואורים", וה"כוחות וטובות", הם ההשפעה של המציאות עצמה. הם האופן בו המצוי הראשון ממציא כל נמצא. וזה כמו שכתב בפרק י"ב שבאורך נראה אור שהוא משפיע עלינו שנשכיל אותו, הוא אותו עניין של מה שהוא משפיע מציאות.

.

.

.

ביאור העניין לפי מה שכתב הרמב"ם בהלכות יסודי התורה פרק ב הלכות ט' י':

"כָּל הַנִּמְצָאִים חוּץ מִן הַבּוֹרֵא, מִצּוּרָה הָרִאשׁוֹנָה עַד יְתוּשׁ קָטָן שֶׁיִּהְיֶה בְּטַבּוּר הָאָרֶץ–הַכֹּל מִכּוֹחַ אֲמִתּוֹ נִמְצְאוּ. וּלְפִי שְׁהוּא יוֹדֵעַ עַצְמוֹ וּמַכִּיר גָּדְלוֹ וְתִפְאַרְתּוֹ וַאֲמִתּוֹ, הוּא יוֹדֵעַ הַכֹּל וְאֵין דָּבָר נֶעְלָם מִמֶּנּוּ.

הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מַכִּיר אֲמִתּוֹ, וְיוֹדֵעַ אוֹתָהּ כְּמוֹת שְׁהִיא. וְאֵינוּ יוֹדֵעַ בְּדֵעָה שְׁהִיא חוּץ מִמֶּנּוּ כְּמוֹ שֶׁאָנוּ יוֹדְעִין, שְׁאֵין אָנוּ וְדַעְתֵּנוּ אֶחָד. אֲבָל הַבּוֹרֵא–הוּא וְדַעְתּוֹ וְחַיָּיו אֶחָד, מִכָּל צַד וּמִכָּל פִּנָּה: שֶׁאִלְמָלֵא הָיָה חַי בְּחַיִּים וְיוֹדֵעַ בְּדֵעָה, הָיוּ שָׁם אֱלוֹהוֹת הַרְבֵּה–הוּא וְחַיָּיו וְדַעְתּוֹ; וְאֵין הַדָּבָר כֵּן, אֵלָא אֶחָד מִכָּל צַד וּמִכָּל פִּנָּה וּבְכָל דֶּרֶךְ יֵחוּד.

נִמְצֵאתָ אוֹמֵר: הוּא הַיּוֹדֵעַ, וְהוּא הַיָּדוּעַ, וְהוּא הַדֵּעָה עַצְמָהּ–הַכֹּל אֶחָד. וְדָבָר זֶה–אֵין כּוֹחַ בַּפֶּה לְאָמְרוֹ וְלֹא בָּאֹזֶן לְשָׁמְעוֹ וְלֹא בְּלֵב הָאָדָם לְהַכִּירוֹ, עַל בָּרְיוֹ. וּלְפִיכָּךְ אוֹמְרִין "חֵי פַרְעֹה" (בראשית מב,טו; בראשית מב,טז) וְ"חֵי נַפְשְׁךָ" (שמואל א א,כו; ועוד הרבה, בצירה), וְאֵין אוֹמְרִין חֵי ה' אֵלָא "חַי-ה'" (שופטים ח,יט; ועוד הרבה, בפתח)–שְׁאֵין הַבּוֹרֵא וְחַיָּיו שְׁנַיִם כְּמוֹ חַיֵּי הַגּוּפוֹת הַחַיִּים, אוֹ כְּחַיֵּי הַמַּלְאָכִים.

לְפִיכָּךְ אֵינוּ מַכִּיר הַבְּרוּאִים וְיוֹדְעָם מֵחֲמַת הַבְּרוּאִים, כְּמוֹת שֶׁאָנוּ יוֹדְעִים אוֹתָם, אֵלָא מֵחֲמַת עַצְמוֹ יְדָעָם; לְפִיכָּךְ מִפְּנֵי שְׁהוּא יוֹדֵעַ עַצְמוֹ, יָדַע הַכֹּל–שֶׁהַכֹּל נִסְמָךְ בַּהֲוִיָּתוֹ לוֹ."

שוב נכנסת כאן המילה "חיים", "הוּא וְדַעְתּוֹ וְחַיָּיו אֶחָד". והרי דיברנו על דעתו איך היא, והיה לו לומר 'הוא ודעתו אחד', ולמה הוסיף כאן חייו, ומה פירוש העניין. ואחר כך כתב: "שְׁאֵין הַבּוֹרֵא וְחַיָּיו שְׁנַיִם", והרי השמיט כבר את 'דעתו'. התחלנו מדיון על דעתו איך היא וחייו לא היו שייכים בזה כלל, וכעת הוא מדבר רק על "הוא וחייו" והשמיט את דעתו שהיא נושא הדיון. וזה מתאים למה שראינו מקודם באריסטו ובמו"נ שלהיות משיג ולהיות חי הם עניין אחד לגמרי, ולכן הוא מחליף כאן בין דעתו וחייו כאילו הם מילים נרדפות.

.

'דעת' היא להשיג דבר מה בשכל. השכל העיוני נקרא עיוני על שם העין. ובפרק ד' מיסודי התורה הלכה ז' הרמב"ם קורא לו עין הלב. השכל רואה כמו עין את המושכל, המושכל הוא צורה. השכל יכול להפשיט צורה מגוף חומרי שבו הצורה והחומר הם אחד, ויכול גם לראות בעין הלב צורה מופשטת. כמ"ש ביסודי התורה ד' ז':

"לעולם אין אתה רואה גולם בלא צורה או צורה בלא גולם אלא לב האדם הוא שמחלק גוף הנמצא בדעתו ויודע שהוא מחובר מגולם וצורה ויודע שיש שם גופים שגולמם מחובר מארבעת היסודות, וגופים שגולמם פשוט ואינו מחובר רק מגולם אחד [כלומר היסודות הפשוטים עצמם (אש רוח מים עפר), שלא מושגים בחוש כשאינם מורכבים, אבל גם אינם ישות נבדלת מחומר לגמרי].

והצורות שאין להם גולם אינן נראין לעין אלא בעין הלב הן ידועין כמו שידענו אדון הכל בלא ראיית עין."

.

עין לא יכולה לראות את עצמה. זה סותר את עצם המושג של ראייה. ראייה זה שא' רואה את ב'. אם יש עין ואין שום דבר אחר בעולם מלבדה, והיא רואה רק את עצמה, זה דבר לא נתפש. גם אם מתאמצים לצייר את זה בדמיון, הציור הוא שהעין רואה איזשהו חלק מעצמה, לא את מרכז האישון עצמו שהוא רואה את עצמי ממש בלי שום הפרש בין מה שרואה ומה שנראה, וזה דווקא בעין גשמית. ואם זו עין מופשטת זה הכח המשיג בעצמו, ולא ייתכן לתפוש איך הוא ישיג את עצמו.

נניח שבדרך מופלאה מהשגתנו הבורא יודע את עצמו כמו עין שרואה את עצמה. המילה יודע או משיג לא שייכת כאן כלל. המילה 'השגה' היא כמו "אמר אויב ארדוף אשיג". יש מושכל והשכל משיג אותו, עושה פעולה ורודף אחריו ומגיע עד אליו ונפגש איתו ואז מתאחד איתו (כמו שכתב באריסטו שהבאתי, והוא כתוב גם במו"נ ס"ח, שהמשכיל השכל והמושכל מתאחדים. ושם ביאר שזה גם באדם ולא רק באלוה). המילים השגה או דעת או חכמה או שכל וכיו"ב אין להן שום שייכות לאיזשהי יישות שהיא כולה דעה עצמית אחת לגמרי. במושג דעת יש בהכרח פיצול בין היודע והידוע (אפשר לומר 'מודעות עצמית', "דע את עצמך". אבל הכוונה בזה היא תמיד שיש בי איזשהו חלק שהוא המרכז של התודעה. הוא היודע, והוא מתבונן בחלקים אחרים שבתוכי, כוחות הנפש למיניהם וכו', והוא יודע אותם. אבל אותה עין פנימית עצמה לעולם לא שייך שהיא תדע את עצמה. אם רק היא היתה קיימת בתודעה שלי בלי שום דבר מסביב, שום רגשות מחשבות זכרונות השכלות דברים מבחוץ וכו', לא היה אפשר לומר שאני יודע את עצמי.)

.

גם המילה אחד או אחדות לא שייכת כשאין בכלל שייכות שיהיה פיצול. המילה אחד אומרת שאין חלקים שונים ואין גוף אלא הכל אחד גמור. כלומר כל מה שהיה אפשר לחשוב עליו כמפורד, באמת אינו כן אלא הוא אחד. אם לא היה אפשר להעלות על הדעת שום אפשרות של פירוד כל עיקר, לא היה מקום למילה אחד. כמו שאין משמעות למילה אור אם אין אפשרות להעלות על הדעת כלל את המושג של חושך.

.

אלא מדובר כאן בסוד הצמצום. עיין בעיונים בפילוסופיה אריסטוטלית רשימה 58-60 שהארכתי בזה.

וזהו ביאור דברי רבי שם טוב בן רבי שם טוב (שהיה מקובל ומראשי המתנגדים למורה נבוכים, ונכדו כתב את פירוש שם טוב למורה נבוכים), הביאו משה דיליאון שהובא בפרדס רימונים שער ו פרק א. שהוא צייר את סדר הספירות כך:

2018-12-09 23_27_12-www.hebrew.grimoar.cz_kordovero_pardes_rimonim.htm - Opera

וכתב:

"והעתיקה ג"כ רבי משה דיליאון בספר השם וכתב ואין הדעת הזה עולה יפה ע"ד הקבלה אבל ה"ר שם טוב בן ר' שם טוב הגיה עליו בגליון ז"ל: לענ"ד אין הדעת הזאת עם הדעות אחרות חולק והוא עמוק מאד ומנה עשר ספירות מכתר הידוע ששמו כשם רבו הוא הכתר עליון אדון יחיד וזה נקרא בספר יצירה חתם רום ביה"ו ונקרא כתר כמוהו כי הוא המקיף אל כל הספירות וזהו סוד המחשבה הנאצלת מכתר עליון החכמה כלומר היותר נגלית והיא בכח האין סוף מוציאה הפעולות לפעול דמיון הנקבה לכן היא בשמאל. והבינה נקרא כן שהיא בין שניהם בסוד הדעת הגנוז בה הוא אצילות כתר הידוע בסוד כתר עליון. וזהו סוד ג' שמות שגילה השם למשה בסנה והשני' בשם שני הוא הכל דמיון הנקבה על זה סוד עמוק מאוד עכ"ל."

נקבה היינו העדר, שאין לה מעצמה כלום והיא רק מקבלת, ומצד עצמה היא רק כלי קיבול, כלומר העדר. וזהו הדעת.

דעת וחיים הם חיבור בין שניים. הדעת היא חיבור התאחדות בין היודע והידוע, והחיים הם תנועה דו כיוונית, של יציאה מהמקור וחזרה אל המקור, בתנועה אחת שיש בה את שני העניינים כאחד. הסנה בוער באש ואיננו אוכל הוא ציור של המושג 'חיים'. הוא בוער באש שמאכלת אותו, כלומר מחזירה אותו למקורו על ידי כליון מציאותו הפרטית הנפרדת, אבל בעת ובעונה אחת הוא גם קיים, כלומר יוצא ממקורו, נפרד ממנו. זו תנועה שלא הולכת לשום מקום, תנועה כשלעצמה, היא יוצאת וחוזרת כל הזמן בעת ובעונה אחת, כלומר הולכת גם מזרחה וגם מערבה בבת אחת, וממילא נשארת במקום. אבל אין זה כמו מה שעומד במקומו בלי שום הליכה. מה שעומד כי אין בו שום כח תנועה הוא מת. מה שעומד כי פועלים עליו כוחות הפכיים הוא חי. העניין התבאר באורך בעיונים בפילוסופיה אריסטוטלית על מטאפיזיקה דלתא, בעניין 'טבע', ובעניין מה שקראו היוונים פנאומה, שהוא כח החיים (רשימה 50).

.

הצמצום הוא ההעדר שהבורא ברא, שהטיל בתוך עצמו בחינת העדר. וכמו שכתב בספר עץ חיים שער אענף ב':

"דע כי טרם שנאצלו הנאצלים ונבראו הנבראים היה אור עליון פשוט ממלא כל המציאות ולא היה שום מקום פנוי בבחינת אויר ריקני וחלל אלא הכל היה ממולא מן אור א"ס [אין סוףפשוט ההוא ולא היה לו בחיראש ולא בחיסוף אלא הכל היה אור אפשוט שוה בהשוואה אוהוא הנקאור א"סוכאשר עלה ברצונו הפשוט לברוא העולמות ולהאציל הנאצלים להוציא לאור שלימות פעולותיו ושמותיו וכנוייו אשר זאת היה סיבה בריאת העולמות כמבואר אצלינו בענף האבחקירה הראשונהוהנה אז צמצם את עצמו א"ס בנקודה האמצעית אשר בו באמצע אורו ממש (אמר מאיר בערכינו אמר הרב זה וק"ל וצמצם האור ההוא ונתרחק אל צדדי סביבות הנקודה האמצעית ואז נשאר מקום פנוי ואויר וחלל רקני מנקודה אמצעית ממש כזה <ציורוהנה הצמצום הזה היה בהשואה אחת בסביבות הנקודה האמצעית ריקנית ההוא באופן שמקום החלל ההוא היה עגול מכל סביבותיו".

הצמצום הזה, ההעדר הריק, הוא הדעת והוא החיים. מזה נעשה בחינת הפירוד שעל ידה שייך לומר שעולה על הדעת שיהיה פירוד, דהיינו שיש יודע ויש ידוע, והחידוש שבאמת אין פירוד והבורא יודע את עצמו והיודע והידוע הם אחד גמור. ומזה נעשה שהוא חי, חי היינו מתייחס, שיש אצלו פנים וחוץ, שרק כשיש חוץ שייך להתייחס. לאהוב. שיש תנועה מהפנים אל החוץ ומהחוץ אל הפנים. מהאוהב לנאהב ובחזרה. והחידוש שהפנים והחוץ הם אחד גמור. ההעדר נברא כדי שיתמלא, שלא יהיה העדר, שהפירוד יתאחד. אבל עדיין יש מה שיתאחד, שתמיד יש בחינה של פירוד שהיה יכול להיות, ורק בגלל גילוי אחדותו, בגלל האהבה בינו לנבראים, בגלל היותו חי, בגלל היותו יודע את עצמו, הפירוד לא מתפרד אלא מתאחד. וצריך תמיד אהבה וחיים ודעה כדי שהפירוד תמיד יישאר מאוחד. בעיונים בפילוסופיה אריסטוטלית רשימה 58 הבאתי את דברי בעל התניא על הצימצום, שאין מי שחולק בהם, שהצימצום אינו כפשוטו היינו שאין מה שפנוי מהבורא חלילה. אלא הבורא בבחינת מה, רק מהבחינה שגילה לנו הפך את עצמו להעדר, וההעדר הוא גם כן הבורא עצמו.   

בו עצמו אין שום מושג ולא אומרים שום צימצום חלילה ולא שום דבר אחר, שכל הצימצום וכל שאר מה שאנו משיגים הוא רק במסגרת הסיפור שהבורא בחר לספר לנו, כמו מבוגר שמספר לתינוק סיפור לפי השגת התינוק, ומה שבלב המבוגר מצד עצמו לתינוק אין שום התחלת מושג ושום יכולת וכלי להשיג. לכן מותר לנו לומר דבר כזה על הבורא, כי הוא ברא לנו שכל וברא סיפור שמתאים לאותו שכל, וגם מה שלא מובן לשכל הוא חידה שהבורא העמיד לפני השכל לגרום לו להתלבט מולה ולירא מולה ולהיות עניו מולה. אבל על הבורא עצמו מצד עצמו לא שייך לומר שאיננו מבינים, או שהוא מעל יכולת השגת השכל. כי גם לומר עליו שהוא מעל יכולת השגת שכל אנושי זה כבר אמירה כלשהי עליו, וגם זה איננו יכולים לומר. כל מה שהוא מעל השגת השכל גם זה בתוך מסגרת הסיפור שהוא ברא כדי לספר אותו לנו, ולא מצד עצמו. ואותו סיפור מספר על סוד של צימצום, והסיפור לפי הכרח השכל, שהוא האזניים שהבורא ברא לנו לשמוע את הסיפור שלו, הוא כזה. שום דבר ממה שהבורא גילה לנו הוא לא "באמת" כלומר לא נוגע לעצמותו מצד עצמו כמו שהוא באמת, כי בזה אין לנו שום תחילת השגה כלל. לכן אין זו כפירה לומר שהבורא הפך את עצמו מבחינה מסויימת חלקית להעדר, וההעדר הוא הוא הבורא בבחינה הזו. כי זה הכל רק בערך הנבראים ומצידם. אבל זה הסיפור שהבורא גילה, וזה מוכרח וכמו שהראה והוכיח בעל התניא ואין אפשרות לשום פירוש אחר, ובאמת גם לא היה פירוש אחר ומה שנדמה שחלקו עליו לא באמת חלקו, וכל זה נתבאר באורך בעיונים שם.

הצמצום היה הטלת צד פירוד, צד של העדר, בבורא עצמו (לפי פירוש המילים האלה בערך הנבראים). ומזה נעשה שיש מקום להשיג ולדעת ולחיות. והכל הוא בתוך הבורא. הכוונה בזה שמלבד העדר לא נברא שום דבר. רק ההעדר של הצמצום נברא, וההעדר הזה הוא הוא הבורא, ואין שום דבר שנברא זולת זה.

זה מה שכתב הרמב"ם שהבאתי ביסודי התורה ב:

"לפיכך אינו מכיר הברואים ויודעם מחמת הברואים כמו שאנו יודעין אותם אלא מחמת עצמו ידעם. לפיכך מפני שהוא יודע עצמו יודע הכל שהכל נסמך לו בהוייתו."

הוא יודע רק את עצמו, לא שום דבר שמחוץ לו, ומזה הוא יודע את הנבראים. הוי אומר שהם לא מחוץ לו. מדובר בכל הנבראים גם הגשמיים עד יתוש קטן. וכמו שכתב שם: "כל הנמצאים חוץ מן הבורא מצורה הראשונה עד יתוש קטן שיהיה בטבור הארץ הכל מכח אמתתו נמצאו ולפי שהוא יודע עצמו ומכיר גדולתו ותפארתו ואמתתו הוא יודע הכל". לכאורה זה פנתאיזם, כמו שפינוזה, שאמר שהבורא הוא הוא העולם הזה החומרי. אבל בוודאי הרמב"ם לא סבר כך שהרי הוא טורח להבדיל את הבורא מהעולם בהבדלה חמורה וגמורה בשלילת כל תואר חיובי ועוד ועוד כל הבדלה אפשרית מכל בחינה אפשרית בין הבורא עצמו לעולם. אלא זהו עניין הצמצום, שיש את הבורא עצמו כמצומצם ואותו עצמו כלא מצומצם, ויש בחינת שהוא אחד עם העולם מצד הצמצום ובחינת שהוא נבדל לחלוטין מצד שאין צמצום. ושתי הבחינות קיימות כאחד, ומזה נעשה שהוא גם אחד עם העולם וגם נבדל ממנו לחלוטין.

וזהו עניין הרצון העליון. כתב הרמב"ן בראשית ב ט:

"כי הַ"דַּעַת" יאמר בלשוננו על הרצון כלשונם (פסחים ו) לא שנו אלא שדעתו לחזור ושדעתו לפנותו ובלשון הכתוב (תהלים קמד ג) מָה אָדָם וַתֵּדָעֵהוּ תחפוץ ותרצה בו יְדַעְתִּיךָ בְשֵׁם (שמות לג יב) בחרתיך מכל האדם וכן מאמר ברזילי האדע בין טוב לרע שאבד ממנו כח הרעיון לא היה בוחר בדבר ולא קץ בו והיה אוכל מבלי שיטעם ושומע מבלי שיתענג בשיר"

הרצון הוא כלפי חוץ בהכרח. הוא מלשון ריצה. תנועה החוצה. לא יתכן רצון בלי שיש חוץ בבחינה כלשהי. אם הכל הוא אחד שווה פשוט בלתי מוגבל לחלוטין ואין עוד מלבדו לחלוטין, מה שייך אצלו רצון. מה הוא יכול לרצות. אחרי שהבורא הוא גם בבחינת העדר, הוא עצמו חוץ ביחס לעצמו. הוא ה'יש', הפנים, והוא ההעדר, ה'חוץ'.

העדר הוא דבר שקיים. כי אין העדר אלא אם כן משהו חסר. אלמנה יש אצלה העדר של בעלה. מי שלא הכיר כלל את בעלה ולא ידע שהיה חי ולא ידע שמת, הוא לא נעדר אצלו. אין אצלו חלל, אין אצלו חסרון. לא כואב לו שום דבר. לתינוק לא חסרה אשה, לבחור שהגיע לפרקו חסרה. יש בו געגוע. חסרון הוא רק שכשמשהו חסר. הרי אם אין שום דבר חסר איך יהיה חסרון. לכן החסרון בעצמו הוא דבר קיים, בהיותו חסרונו של משהו שקיים. כך הצמצום הוא שהבורא עצמו קיים כחסרון (שוב, אני כותב כאן במילה אחת מה שהתבאר כבר באריכות בעיונים רשימה 58 בדברי בעל התניא), וכמובן לא כולו אלא רק בחינה ממנו, כמו שכתב בעץ חיים שזה עיגול בתוך האלוהות ולא האלוהות כולה.

החלק של הבורא שקיים כהעדר יודע את החלק שקיים כאינסוף שלא הצטמצם. והאינסוף יודע אותו, וכך הם אחד גמור כי היודע והנודע והדעת הם אחד גמור. והיחס ביניהם הוא החיים והוא הרצון. ההעדר הוא הוא הרצון.

וכן מבואר ברמב"ן על בראשית א א, שמה שנברא הוא רק נקודה אחת שאין בה ממש. והיא אותו העדר, אותו עיגול של צמצום שכתב האר"י. ורק זה נברא ורק זה מה שקיים, אין שום דבר אחר. הדבר הזה עצמו מתגלה ביציאה אל הפועל של הצורות של הנבראים, השמים והארץ והאור והמים והדשאים והמאורות וכו'. והם כולם ציורים של העדר, כמוש ביארתי באריכות שם בעיונים ובעוד מקומות. כלומר מי שאמו מתה בלידתו באי בודד, והוא גדל לבד באי בודד ולא ראה אדם מעולם, ועולים בו געגועים, והוא לא יודע למה הוא מתגעגע. ולפתע עולה בו ציור של כמו יד שנוגעת בו, או ציור של עין טובה שמביטה בו, או ציור של קול נעים שפונה אליו וכו', הציורים האלה כולם ציורים של מה שנעדר, הם מצטיירים בזה אחר זה על ידי ההעדר. זה מה שכתב בספר יצירה שהעולם נברא בחקיקה. כמו מי שמגלף אותיות באבן, שהציור של האותיות הוא על ידי העדר האבן באותו מקום. וזה המושג של גליפין בקבלה. ציורים של העדר. וזה השתלשלות כל הצורות של ששת ימי בראשית מתוך אותה נקודה שאין בה ממש שנבראה. והיא החומר הראשון שהוא ההעדר, וכמו שכתב שם הרמב"ן שהנקודה הזו היא ההיולי, כלומר החומר הראשון. ומה שהרמב"ם בתחילת יסודי התורה כתב שכל הנמצאים נמצאו מאמיתת הימצאו, בפירוש הראב"ד על ספר יצירה בפתיחה כתב שהכוונה ב"אמיתת הימצאו" היא החומר הראשון שהוא ההעדר שנברא. ולכן יש צד שאמרו שהחומר הראשון היה תמיד קיים, וייחסו דעת זו לאפלטון, וכך דעת הרלב"ג. (ובאמת במקורות שהמורה נבוכים (גם מאריסטו וגם בטימיאוס) הביא לדעה זו של אפלטון כשפותחים בפנים רואים שכתוב משהו אחר. כתוב שהזמן נברא. מה שהזמן נברא אומר שאין סתירה בין קדמות העולם לחידוש העולם, כי הזמן בתוך עצמו אין לו התחלה. כי אין "לפני הזמן". רק מהמבט של נצח הזמן מוגבל ולא נמשך בלי סוף. ויש בזה עניין עמוק מאוד שהוא מעיקר התוכן של המורה נבוכים ואי"ה עוד יתבאר באורך כראוי.). כי החומר הראשון הוא הנקודה של העדר שאין בה ממש והוא העיגול של הריק של הצמצום בספר עץ חיים, ובספר התניא כתב שההעדר הוא הוא הבורא עצמו, ולכן החומר הראשון הוא הבורא עצמו ולכן הוא היה תמיד. והרי הצמצום לא היה בנקודת זמן כלשהי כי הזמן נברא רק כתולדה מהצמצום. הבאתי מה שכתב האבן כספי בזה, בהקדמה על הביאור למורה נבוכים הקדמה 7, ועוד יתבאר הרבה אי"ה.

גם בבראשית רבה א א נאמר שהבורא הסתכל בתורה ולפי זה ברא את העולם, כמו בנאי שמסתכל בתכנית האדריכל ולפיה בונה מהחומר שקיים. ומשמע שלא ברא את התורה ולא ברא את החומר, אלא רק צייר בחומר את הצורות שבתורה. וזה ממש כמו הדמיורגוס (בעל מלאכה) שדיבר עליו אפלטון בטימיאוס. וזה השכל הפועל, הוא ספירת מלכות כמ"ש הפרדס רימונים, הוא המלך הגדול שכתב במו"נ ג נב. ואכמ"ל. וכן מבואר במורה נבוכים ב ו:

"ודברנו הנה אמנם הוא במלאכים אשר הם שכלים נפרדים, שתורתנו לא תכחיש היותו יתעלה מנהיג זה המציאות באמצעות המלאכים. כתבו החכמים במאמר התורה: "נעשה אדם בצלמנו" (בראשית א, כו), ואמרו "הבה נרדה ונבלה שם שפתם"(בראשית יא, ז), אשר זה לשון רבים. אמרו: "כביכול אין הקב"ה עושה דבר עד שמסתכל בפמליא של מעלה". ואתמה מאמרם "מסתכל", כי בזה הלשון בעצמו יאמר אפלטון שהשם יעיין בעולם השכלים וישפיע ממנו המציאות. ובמקומות אמרו כן מוחלט, "אין הקב"ה עושה דבר עד שנמלך בפמליא של מעלה". ו"פמליא" הוא המחנה בלשון יון. ובבראשית רבה גם כן נאמר ובמדרש קהלת: "את אשר כבר עשוהו" (קהלת ב, יב), "עשהו" לא נאמר אלא "עשוהו", כביכול הוא ובית דינו נמנו על כל אבר ואבר שבך והושיבו אותו על כנו, שנאמר (דברים לב, ו): "הוא עשך ויכוננך". ובבראשית רבה גם כן אמרו, כל מקום שנאמר "וה'", ובית דינו."

.

.

מזה יובן מה שכתב המו"נ שהאופן שבו הבורא המציא את הנמצאים הוא על ידי שהשפיע עליהם אור שהוא ידיעה והשגה שלו. הצמצום גרם שיהיה שייך ידיעה כלפי הבורא. הצד של העדר יודע את הצד של האינסוף שלא חל בו צמצום. הדעת היא הבריאה עצמה. כלומר הפירוד שהוטל בתוך הבורא על ידי העיגול הריק של הצמצום הוא הוא הדעת, דעת היא פירוד שמתאחד, שחלקיו יודעים זה את זה ולכן מאוחדים, ובלי דעת היה אפשר שלא יהיו מאוחדים, כי האיחוד לא מובן מאליו כי יש צד של ריק שמפריד בין המלא לריק. על ידי שנעשתה דעת נעשה שיש שני חלקים, היודע והידוע, וזה עצמו הבריאה. הבריאה היא שהתחדש שני חלקים, וזה עצם הדעת, וזה עצם ההעדר, ולא שום דבר אחר. לא יצא שום דבר מחוץ לבורא ולא נעשה מקום שאין בו את הבורא, חלילה. מה ששייך דעת בבורא שהוא יודע את עצמו זה הבריאה, שהיא בחינת השניים שיש בין היודע והידוע, והם מתאחדים בדעת, שהשכל ומהשכיל והמושכל הם אחד, אבל זה חידוש של אחדות ולא אחדות מעיקרא שמובנת מאליה ואין צריכה לומר.

מבואר מכל זה שכשאריסטו אמר בפרק שהעתקתי לכאן שהשכל והמושכל והמשכיל הם אחד, הוא אמר בזה את סוד הצמצום. שלפני הצמצום היה אחד פשוט ומוחלט וגמור שלא ייתכן לומר בו שהוא יודע את עצמו והידיעה והידוע והיודע הם אחד. ואחרי הצמצום שנעשה פיצול ופירוד אז התחדש שיהיה שייך לומר שהחלקים שאפשר להעלות אותם על הדעת הם אחד ולא באמת נפרדים. וכל מה שכתבתי כאן כתוב בפרק הזה של אריסטו למי שרואה נכוחה. 

ושאלתי, הנה היתה קושיא איך הבורא מניע, והרי המניע משתנה, ותירץ אריסטו שהוא מניע על ידי שהנבראים יודעים אותו ומשתוקקים אליו ונעים אליו והוא לא משתנה. ושאלתי שזה מתרץ את מה שהוא מניע את הנבראים, אבל עדיין קשה מה שהוא ממציא אותם, איך זה נעשה בלי שיחול בו שינוי על ידי שהוא פעיל. וכעת מתורץ שבאמת אין שום חילוק בין מה שהוא מניע אותם למה שהוא ממציא אותם. הוא מניע אותם על ידי שנתחדש שיתכן לדעת אותו, שהוא נגלה להם והם משתוקקים להשיג אותו ומכח זה מתנועעים, דהיינו שנתחדש שתיתכן דעה שלו את עצמו, שהוא גם נמצא בבחינת העדר מכח הצמצום, ונעשה פירוד בינו כהעדר לבינו כאינסוף ברוך הוא שלא צומצם ולא נעשה העדר אלא הוא מה שנשאר סביב העיגול הריק של הצמצום. והוא כשהוא בבחינת העדר הוא הנבראים, וכמו שכתב בהלכות יסודי התורה פרק ב שמתוך שהוא יודע את עצמו הוא יודע את כל הנבראים,  והוא-כהעדר נכסף לעצמו-כאינסוף, לדעת.  והפירוד הזה הוא הוא המצאת מציאות הנבראים, שהפירוד הפריד אותם מהמקור וזוהי בריאתם להיות קיימים כנפרדים, כהוא עצמו מצומצם. על הצד של ההעדר נכון מה שאמר שפינוזה שהמציאות היא היא הבורא עצמו, וכמו שנאמר בהלכות יסודי התורה פרק ב שהוא יודע את עצמו ומזה הוא יודע את הנבראים, והרי שהנבראים הם הוא עצמו. רק ששפינוזה ראה צד זה לבדו, קיצץ בנטיעות, ולא ראה שצד זה הוא אחד עם הוא הלא-מצומצם, הנבדל לגמרי, האינסוף ברוך הוא (מה שנקרא טרנסצנדנטי). 

.

ועיין בעיונים בפילוסופיה אריסטוטלית רשימה 35 במאמר התנועה יסוד ההוויה שם ביארתי באריכות ועומק לפי טימיאוס של אפלטון שבמציאות של היסודות המצטיירים בחומר הראשון, מהצטיירותם ומטה הכל קיים רק כתנועה בלבד. וגם לפי זה אין חילוק בין מה שהאלוה מניע את הנבראים למה שהוא ממציא אותם, משפיע עליהם מציאות, ממציא כל נמצא.

קצת משל לסבר את האוזן, לפי הגילויים החדשים של הפיזיקה החלקיקים הכי יסודיים וקטנים שנתגלו כמרכיבי החומר, הם חלקיקים עם מסה אפס, וכשהם לא נעים הם לא קיימים. גם לפי הקוונטים האטום היה תלוי בתנועה האלקטרונים. בלי תנועה הכל מתאיין. וכן כתב המורה נבוכים א' ע"ב שהעתקתי:

"וכמו שאם ינוח הלב כהרף עין – ימות האיש ויבטלו כל תנועותיו וכל כחותיו, כן אילו ינוחו הגלגלים, יהיה בו מיתת העולם בכללו וביטול כל מה שבו."

וזה עוד עניין ואכמ"ל, שכל הסוגיות כרוכות זו בזו, ואין בכוחנו לראות את כל הבחינות בבת אחת.

ובעיונים בפילוסופיה אריסטוטלית הבאתי מהאבן רושד ביאור יפה למה התשוקה של הנבראים לבורא גורמת לתנועה, ולמה דווקא לתנועה מעגלית. (אפשר למצוא לפי התגיות).

וכל הנאמר כאן שייך למה שכתב המו"נ ויסודו מאריסטו כמו שביארתי, ולא כמו שחשבו שהוא חידוש של אבן סינא, שהמציאות היא מקרה שנפל בעצם. כי כל המציאות היא אצל הבורא בלבד ולנברא אין מציאות, אלא רק מהות. באופן גס מאוד אפשר להביא את המשל שהביאו בזה קדמונים שזה כמו שהבורא חלם את הנבראים. מי שחלם דמות של אדם, לאדם שהופיע בחלום יש מהות, כלומר יש לו אישיות ושם ותכונות וצורה, אבל מציאות אין לו משלו, המציאות שלו שייכת רק לחולם אותו. וכך הביאור מה שגם ההעדר הוא הוא הבורא, שאנו קיימים כמהות ואין לנו מציאות אלא היא מציאות הבורא. וזה מה שכתב בהלכות יסודי התורה פרק ב' שהבורא יודע את עצמו ומזה יודע את הנבראים, שהם נסמכים לו בהווייתם. כמו שהחולם אם הוא יודע את הדמויות אותן חלם הוא יודע את עצמו ולא משהו מחוץ לעצמו. ובעיונים בפילוסופיה אריסטוטלית רשימה 3 התבאר באורך עניין זה. הדמויות של החולם שהוא רואה אותן בחלומו, מצטיירות בתוך עצמו כהעדר. הוא לא מלא מעצמו שם ולכן יכול לראות דמויות אחרות. או כמו סופר שחושב על דמויות שיכתבו בספרו. דמויות של סופר מצטיירות בו רק מתוך כאב שיש בו. רק מתוך כמיהה למשהו. ההעדר מצייר בו דמויות שהן הציור של מה שהוא כמה אליו. מה שנעדר. ההעדר בעצמו, כהעדר לחוד, הוא הנקודה הראשונה שאין בה ממש שנבראה שכתב עליה הרמב"ן, והיא החומר הראשון, והדמויות שהסופר חושב עליהן או החולם חולם אותן, הן הצטיירויות מתוך ההעדר הזה, שמציירות את החולם עצמו, כי הן ציור של מה שהוא נכסף אליו וזה גילוי של עצמו. הסופר מגלה את עצמו בדמויות שהוא כותב עליהן בספרו. ההעדר שלו מגלה את מהותו, את מה שהוא יש אצלו. הכאב, היינו ההעדר, יוצר דמויות שמגלות מה כואב וזה גילוי על מי שכואב (והסופר משתוקק לדעת את דמויותיו, והחולם משתוקק לפתור חלומותיו, והם הוא עצמו. וגם דמויותיו משתוקקות לדעת אותו). זה מה שכתב בספר יצירה שהבריאה היא ספר סופר וסיפור. הבורא רצה שיהיה בו ההעדר הזה וברא אותו ברצונו החופשי, ומזה נעשה הסיפור שהוא הצורות שהצטיירו בששת ימי הבריאה שכתב הרמב"ן שהן יציאה אל הפועל מתוך אותה נקודה היולית. לא כמו סופר בשר ודם שהכאב נכפה עליו שלא מדעתו. בבחינת יוסיף דעת יוסיף מכאוב.

הצד של הבורא שנעשה נעדר הוא השכינה. צד הנקבה. שאין לה מעצמה כלום והיא רק מקבלת (וכן אפלטון בטימיאוס קרא לחומר הראשון, ההיולי, אמא. ולמקור הצורות קרא אבא, ולמה שהצורות מצטיירות בחומר קרא הזיווג, וכן הוא במשתה של אפלטון. ולנו הוא קרא הבן, שהייחוד של קודשא בריך הוא ושכינתיה מקיים את העולם. אם לא בריתי יומם ולילה חוקות שמים וארץ לא שמתי. וכתב שם איך בזיווג יש שמחה בעליונים ובתחתונים ואיך הוא בידנו לייחד, מקור הצורות הטהורות (אבא), עם החומר (אמא)).

וזהו צער השכינה. במסתרים תבכה נפשי,  מקום יש לקב"ה ומסתרים שמו. שם הוא בוכה. וזהו בכי כיסופי הנפש שבנו פנימה. ובידנו לייחד קודשא בריך הוא ושכינתיה. ואמלאה החרבה. אם אנו יודעים את הקב"ה והולכים בדרכיו, ההעדר מתמלא ונעשה עוז וחדווה במקומו.

 

 

.

 

 

 

 

אודות nirstern

https://nirstern.wordpress.com/
פוסט זה פורסם בקטגוריה 57 - בעניין הבריאה והצמצום. אפשר להגיע ישירות לפוסט זה עם קישור ישיר.

להשאיר תגובה

הזינו את פרטיכם בטופס, או לחצו על אחד מהאייקונים כדי להשתמש בחשבון קיים:

הלוגו של WordPress.com

אתה מגיב באמצעות חשבון WordPress.com שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת גוגל

אתה מגיב באמצעות חשבון Google שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת Twitter

אתה מגיב באמצעות חשבון Twitter שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת Facebook

אתה מגיב באמצעות חשבון Facebook שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

מתחבר ל-%s