55 – המצוות המעשיות לפי הרמב"ם. התורה והטבע.

זה מהלך שבנוי על הרשימה הקודמת. וההקדמה שם לגבי הפרשנות שייכת גם לכאן.

בפתיחת המורה נבוכים כתב:

"הלא תראה כי השם יתברך כשרצה להשלימנו ולתקן ענייני המוננו בתורותיו המעשיות אשר לא יתכן זה אלא אחר דעות שכליות, תחילתם השגתו יתברך כפי יכולתנו אשר לא יתכן אלא בחכמת האלהות. ולא תגיע החכמה האלהית ההיא אלא אחר חכמת הטבע, כי חכמת הטבע מצרנית [הכוונה שהיא גובלת בה] לחכמת האלהות, וקודמת לה בזמן הלימוד כמו שהתבאר למי שיעיין בזה. ולזה שם פתיחת סיפרו יתברך במעשה בראשית אשר הוא חכמת הטבע כמו שביארנו. ולעוצם העניין ויקרתו והיות יכולתנו קצרה מהשיג עוצם העניינים כפי מה שהם, הגיד לנו העניינים העמוקים ההם אשר הביא הכרח החכמה האלהית. להגידם לנו במשלים וחידות ובדברים סתומים מאד, כמו שאמרו רז"ל להגיד כח מעשה בראשית לבשר ודם אי אפשר, לפיכך סתם לך הכתוב בראשית ברא אלהים וכו'. וכבר העירוך על היות אלו העניינים הנזכרים סודות סתומות, וכבר ידעת מאמר שלמה רחוק מה שהיה ועמוק עמוק מי ימצאנו. ושם הדברים בכל זה בשמות המשתתפים בעבור שיבינם ההמון על עניין כשיעור הבנתם וחולשת ציורם, ויקחם השלם שכבר ידע על עניין אחר."

 

.

ובסוף ספר מורה נבוכים (ג' נ"ד) כתב:

"והמין השלישי [אחרי העושר ושלמות הגוף] הוא שלמות בטבע האדם יותר מן השני [שלמות הגוף] והוא – שלמות מעלות המדות והוא שיהיו מדות האיש ההוא על תכלית מעלתם. ורוב המצוות אינם רק להגיע אל זה המין מן השלמות. וזה המין מן השלמות גם כן איננו רק הצעה לזולתו ואינו תכלית כונה בעצמו. כי המדות כולם אינם רק בין האדם ובין זולתו וכאילו זה השלמות במידותיו הוכן בו לתועלת בני אדם ושב כלי לזולתו. שאם תעלה בלבך שאחד מבני אדם עומד לבדו ואין לו עסק עם אדם – נמצאו כל מדותיו הטובות עומדות בטלות אין צריך להם ולא ישלימוהו בדבר ואמנם יצטרך אליהם ויקבל תועלתם עם זולתו:

והמין הרביעי הוא השלמות האנושי האמיתי והוא – הגיע לאדם המעלות השכליות – רצוני לומר ציור המושכלות ללמוד מהם דעות אמתיות באלוקיות. וזאת היא התכלית האחרונה והיא משלמת האדם שלמות אמיתי והיא לו לבדו ובעבורה יזכה לקיום הנצחי ובה האדם אדם. ובחון כל שלמות מן השלש שלמויות הקודמות – תמצאם לזולתך לא לך; ואם אי אפשר לפי המפורסם מבלעדי היותם גם כך הם לך ולזולתך; – אבל זה השלמות האחרון הוא לך לבדך אין לאחר עמך בו שיתוף כלל "יהיו לך לבדך וגומר". ומפני זה ראוי לך שתהיה השתדלותך להגיע אל זה הנשאר לך ולא תטרח ולא תיגע לאחרים – אתה השוכח נפשך עד ששחר לובן פניה במשול הכוחות הגופניות עליה – כמו שנאמר בראש המשלים השיריים הם הנשואים לזה הענין – אמר "בני אמי ניחרו בי שמוני נוטרה את הכרמים כרמי שלי לא נטרתי"; ובזה הענין בעצמו אמר "פן תתן לאחרים הודך ושנותך לאכזרי":

הנה בארו לנו הנביאים גם הם אלו הענינים בעצמם ופרשו אותם לנו כמו שפרשום הפילוסופים. ואמרו לנו בפרוש שאין שלמות הקנין ולא שלמות בריאות הגוף ולא שלמות המדות – שלמות שראוי להתפאר ולהתהלל בו ולא לבקש אותו; ושהשלמות שראוי להתהלל ולבקשו הוא – ידיעת האלוה יתברך שהיא החכמה האמיתית. אמר ירמיה באלו השלמיות הארבע "כה אמר יי אל יתהלל חכם בחכמתו ואל יתהלל הגיבור בגבורתו אל יתהלל עשיר בעשרו; כי אם בזאת יתהלל המתהלל השכל וידוע אותי". הסתכל – איך לקחם כפי סדרם אצל ההמון כי השלמות הגדול אצלם – עשיר בעשרו ואחריו – גיבור בגבורתו ואחריו – חכם בחכמתו – רצוני לומר בעל המדות הטובות כי האיש ההוא גם כן גדול בעיני ההמון אשר להם נאמרו הדברים – ומפני זה סדרם על הסדר הזה:

וכבר השיגו החכמים ז"ל מזה הפסוק אלו הענינים בעצמם אשר זכרנום ובארו לנו מה שבארתי לך בזה הפרק והוא שהחכמה הנאמרת סתם בכל מקום והיא התכלית היא השגתו יתברך ושאלו הקנינים שיקנם האדם שישימם סגולתו ויחשבם שלמות אינם שלמות; ושמעשי התורה כולם – רצוני לומר מיני העבודות -. וכן המדות המועילות לבני אדם כולם בעסקיהם קצתם עם קצתם – כל זה אין לדמותו אל התכלית האחרון ולא ישוה בו אבל הם הצעות בגלל זה התכלית:

ושמע דבריהם באלו הענינים בלשונם והוא ב"בראשית רבה". שם נאמר: "כתוב אחד אומר: וכל חפצים לא ישוו בה", וכתוב אחר אומר: "וכל חפציך לא ישוו בה". חפצים – אלו מצוות ומעשים טובים. חפציך – אלו אבנים טובות ומרגליות. חפצים וחפציך לא ישוו בה אלא כי אם בזאת יתהלל המתהלל – השכל וידוע אותי". ראה קוצר זה המאמר ושלמות אומרו ואיך לא חיסר דבר מכל מה שאמרנוהו והארכנו בבאורו ובהצעותיו:

ואחר שזכרנו זה הפסוק ומה שכלל מן הענינים הנפלאים וזכרנו דברי החכמים ז"ל עליו נשלים כל מה שהוא כולל. וזה שלא הספיק לו בזה הפסוק לבאר שהשגתו יתברך לבד היא הנכבדת שבשלמיות – כי אילו היתה זאת כונתו היה אומר כי אם בזאת יתהלל המתהלל – השכל וידוע אותי והיה פוסק דבריו או היה אומר השכל וידוע אותי – כי אני אחד או היה אומר כי אין לי תמונה או כי אין כמוני ומה שדומה לזה; אבל אמר שאין להתהלל רק בהשגתי ובידיעת דרכי ותארי – רצוני לומר פעולותיו – כמו שבארנו באמרו "הודיעני נא את דרכיך וגומר". ובאר לנו בזה הפסוק שהפעולות ההם שראוי שיודעו ויעשה כהם הם – חסד ומשפט וצדקה:

והוסיף ענין אחר צריך מאד והוא – אמרו בארץ – אשר הוא קוטב התורה; ולא כמחשבת ההורסים שחשבו שהשגחתו יתברך כלתה אצל גלגל הירח ושהארץ ומה שבה נעזב "עזב יי את הארץ" – אינו רק כמו שבאר לנו על יד אדון כל החכמים "כי ליי הארץ" – יאמר שהשגחתו גם כן בארץ כפי מה שהיא כמו שהשגיח בשמים כפי מה שהם – והוא אמרו "כי אני יי עושה חסד משפט וצדקה בארץ". ואחר כן השלים הענין ואמר "כי באלה חפצתי – נאום יי" – רצונו לומר שכונתי – שיצא מכם חסד וצדקה ומשפט בארץ – כמו שבארנו בשלש עשרה מדות כי הכונה – להדמות בהם ושנלך על דרכם. אם כן הכונה אשר זכרה בזה הפסוק היא באורו ששלמות האדם אשר בו יתהלל באמת הוא – להגיע אל השגת האלוה כפי היכולת ולדעת השגחתו בברואיו בהמציאו אותם והנהיגו אותם איך היא וללכת אחרי ההשגה ההיא בדרכים שיתכוון בהם תמיד לעשות חסד צדקה ומשפט – להדמות בפעולות האלוה – כמו שבארנו פעמים בזה המאמר:"

.

.

שיטת הרמב"ם (וכן מבואר בעוד מקומות ואין צורך להאריך כי זה מפורסם), שמצוות התורה המעשיות, וגם העוסקות במידות ורגשות וכגון לא תחמוד, נתון תתן לו ולא ירע לבבך בתתך לו, ואהבת את הגר, ולא תשנא אחיך בלבבך, ואהבת לרעך כמוך (מלבד מעט המצוות שעוסקות בחכמה האלהית כמו המצוות שביאר בתחילת הלכות יסודי התורה, לידע את השם ולירא ממנו ולאהוב אותו וכיו"ב) קיומן אינו תכלית האדם, אלא הוא רק אמצעי להגיע אל התכלית, שהיא דעת אלהים. וגם על המצוות האלה נאמר כל חפצים לא ישוו בה, ביחס לחכמה של השכל וידוע אותי.

המצווה של והלכת בדרכיו אינה מדברת על המצוות המעשיות של תרי"ג מצוות, אלא היא: "להגיע אל השגת האלוה כפי היכולת ולדעת השגחתו בברואיו בהמציאו אותם והנהיגו אותם איך היא וללכת אחרי ההשגה ההיא בדרכים שיתכוון בהם תמיד לעשות חסד צדקה ומשפט". כלומר היא שלמות של השגת החכמה, שמשיג את הבורא עד כדי כך שההשגה היא לא רק בשכל חיצוני שרואה מבחוץ אלא שכל שמתאחד לגמרי עם המושכל, וכמו והאדם ידע את חוה אשתו, ומזה נמשך שההשגה שכלית מתאחדת עם כל כוחותיו וגם עם גופו והוא הולך בדרכי השם. וזה הליכה במידותיו של הבורא כגון חסד צדקה ומשפט, אבל זה לא מדבר על להניח תפילין ולכסות הדם וכל כיו"ב.

.

.

בחלק ג' פרק כ"ו כתב המו"נ:

"כמו שחלקו אנשי העיון מבעלי התורה אם מעשיו ית' נמשכים אחר חכמה או אחר רצון לבד לא לבקשת תכלית כלל כן חלקו זאת המחלוקת בעצמה במה שנתן לנו מן המצוות. שיש מי שלא יבקש לזה סיבה כלל ויאמר שהתורות כולם נמשכות אחר הרצון לבד; ויש מי שיאמר שכל מצוה ואזהרה מהם נמשכת אחר החכמה והמכוון בה – תכלית אחת ושהמצוות כולם יש להם סיבה ומפני התועלת צווה בהם. והיות לכולם עילה אלא שאנחנו נסכול עילת קצתם ולא נדע אפני החכמה בהם – הוא דעתנו כולנו ההמון והסגולות. וכתובי התורה מבוארים בזה "חוקים ומשפטים צדיקים". "משפטי יי אמת צדקו יחדיו". ואלו שנקראים 'חוקים' כשעטנז ובשר בחלב ושעיר המשתלח' אשר כתבו עליהם החכמים 'ז"ל' ואמרו "דברים שחקקתי לך ואין לך רשות להרהר בהם והשטן מקטרג עליהן ואומות העולם משיבים עליהן" – לא יאמין המון החכמים שהם ענינים שאין להם סיבה כלל ולא בוקש להם תכלית – כי זה יביא לפעולות הבל (כמו שזכרנו); אבל יאמין המון החכמים שיש להם עילה – רצוני לומר תכלית מועילה על כל פנים אלא שנעלמה ממנו אם לקיצור דעותינו או לחסרון חכמתנו. כל ה'מצות' אם כן יש להם אצלם סיבה – רצוני לומר כי למצוה ההיא או לאזהרה יש תכלית מועילה מהם מה שהתבאר לנו צד התועלת בהם. כאזהרה מן הרציחה ומן הגניבה ומהם מה שלא התבארה תועלתם כמו שהתבאר בנזכרים כאיסור ה'ערלה' וכלאי הכרם'. והם אשר תועלתם מבוארת אצל ההמון יקראו 'משפטים' ואלו שאין תועלתם מבוארת אצל ההמון יקראו 'חוקים'." (וכעין זה כתב גם הרמב"ן ויקרא יט יט)

.

.

ושם בפרק כ"ז כתב:

"כוונת כלל התורה – שני דברים והם תקון הנפש ותקון הגוף:

אמנם תקון הנפש הוא – שינתנו להמון דעות אמתיות כפי יכלתם. ומפני זה יהיה קצתם בפרוש וקצתם במשל – שאין בטבע ההמון לסבול הענין ההוא כפי מה שהוא:

אמנם תקון הגוף יהיה בתיקון עניני מחיתם קצתם עם קצתם וזה הענין ישלם בשני דברים האחד מהם – להסיר החמס מביניהם והוא – שלא יעשה כל איש מבני אדם הישר בעיניו וברצונו וביכולתו אבל יעשה כל אחד מהם מה שבו תועלת הכל; והשני – ללמד כל איש מבני אדם מדות מועילות בחברה עד שיסודר ענין המדינה:

ודע ששתי הכונות האלה – האחת מהם בלא ספק קודמת במעלה והיא – תיקון הנפש – רצוני לומר נתינת הדעות האמיתיות; והשנית קודמת בטבע ובזמן – רצוני לומר תקון הגוף והוא הנהגת המדינה ותקון עניני אנשיה כפי היכולת. וזאת השנית היא הצריכה יותר תחילה והיא אשר הפליג לדקדק בה ולדקדק בחלקיה כולם מפני שאין יכולת להגיע אל הכונה הראשונה אלא אחר שיגיעו אל השנית הזאת. והוא שכבר התבאר במופת שהאדם יש לו שתי שלמויות שלמות ראשון והוא שלמות הגוף ושלמות אחרון והוא שלמות הנפש. ושלמותו הראשון הוא – שיהיה בריא על הטוב שבעניניו הגשמיים – וזה לא יתכן אלא במצאו צרכיו בכל עת אשר יבקשם והם מזונותיו ושאר הנהגת גופו כדירה והמרחץ וזולתם. וזה לא ישלם לאיש אחד לבדו כלל ואי אפשר להגיע כל אדם אל זה השעור אלא בקבוץ המדיני כמו שנודע כבר שהאדם מדיני בטבע:

ושלמותו האחרון הוא – שיהיה משכיל בפועל – רצוני לומר שיהיה לו שכל בפועל – והוא שידע כל מה שבכח האדם לדעתו מכל הנמצאות כפי שלמותו האחרון. ומבואר שהוא זה השלמות האחרון אין בו מעשים ולא מדות ואמנם הוא דעות לבד כבר הביא אליהם העיון וחייבה אותם החקירה.

ומבואר הוא גם כן שזה השלמות האחרון הנכבד אי אפשר להגיע אליו אלא אחר הגיע השלמות הראשון. כי האדם אי אפשר לו שיציר מושכל ואפילו למדוהו אליו – כל שכן שיתעורר לו מעצמו בעוד שיש לו כאב או רעב חזק או צמא או חום או קור חזק. אבל אחר הגיע השלמות הראשון אפשר להגיע אל השלמות האחרון אשר הוא הנכבד בלא ספק והוא סיבת החיים המתמידים – לא זולתו:

והתורה האמיתית אשר בארנו שהיא אחת ושאין זולתה והיא תורת "משה רבנו" אמנם באה לתת לנו שתי השלמויות יחד – רצוני לומר תקון עניני בני אדם קצתם עם קצתם בהסיר העול ובקנות המדות הטובות המעולות עד שתתכן עמידת אנשי הארץ והתמדתם על סדר אחד להגיע כל אחד מהם אל שלמותו הראשון; ותקון האמונות ונתינת דעות אמתיות באשר יגיע השלמות האחרון. וכבר כתבה התורה שתי השלמויות והגידה אליהו שתכלית אלו התורות כולם להגיע אליהם – אמר "ויצוונו יי לעשות את כל החוקים האלה – ליראה את יי אלוקינו לטוב לנו כל הימים לחיותנו כהיום הזה". והקדים הנה השלמות האחרון לפי מעלתו – כמו שבארנו שהוא התכלית האחרון. והוא אמרו 'לטוב לנו כל הימים'. – הנה ידעת אמרם 'ז"ל' בפרוש אמרו ית' "למען ייטב לך והארכת ימים" – אמרו "'למען ייטב לך' – לעולם שכולו טוב 'והארכת ימים' – לעולם שכולו ארוך". כן אמרו הנה 'לטוב לנו כל הימים' הכונה – הענין ההוא בעצמו – רצוני לומר להגיע אל 'עולם שכולו טוב וארוך'. והוא העמידה המתמדת ואמרו 'לחיותנו כהיום הזה' הוא זאת העמידה הגשמית הראשונה הנמשכת קצת זמן אשר לא תשלם מסודרת אלא בקיבוץ המדיני – כמו שבארנו:"

.

מבואר כאן שתכלית רוב המצוות היא לתקן את ענייני הגוף, כדי שיוכל להגיע אל החכמה. וכמו שאינו יכול להשיג חכמה כשיש לו כאב חזק. כך המצוות באות להכין חיים בריאים ומתוקנים מבחינה גופנית, כדי שיהיה אפשר להגיע לתכלית שהיא החכמה.

התכלית היא החכמה, ויש מעט מהמצוות גם על זה. וכגון המצוות שבתחילת הלכות יסודי התורה ידיעת השם אהבתו ויראתו. אמנם המצוות האלה לא מועילות ללמד את האדם את החכמה, אלא הן רק אומרות לו שרצון הבורא שיגיע אל החכמה. החכמה האלהית היא מעשה בראשית ומעשה מרכבה ואותן הוא לומד לא מהתורה אלא מעיון בחכמה, התבוננות במעשיו וברואיו הנפלאים הגדולים (כמו שכתב בהלכות יסודי התורה פרק ב) ובספרי החכמה שהם הפיזיקה והמטאפיזיקה של אריסטו, שהם מעשה בראשית ומעשה מרכבה (וכמו שכתב בפתיחת המורה נבוכים ובפירוש המשניות תחילת פרק ב' של חגיגה, שם כתב בפירוש שמעשה בראשית הוא הפיזיקה של אריסטו ומעשה מרכבה הוא המטאפיזיקה של אריסטו (חכמת הטבע הוא השם המקובל בתקופתו לפיזיקה של אריסטו וחכמת האלוהות הוא השם המקובל למטאפיזיקה ובלא ספק כיוון אליהם ויש להוכיח אבל אין חולק בזה כלל)).

.

.

כן כתב במו"נ ג נ"ד שהתורה היא לא מקור ללמוד ממנו את החכמה:

"ולפי זה הבאור יהיה החכם בכל התורה על אמיתתה נקרא חכם משני פנים מצד מה שכללה התורה מהמעלות השכליות ומצד מה שכללה ממעלות המדות. אלא מפני היות השכליות אשר בתורה מקובלות בלתי מבוארות בדרכי העיון, נמצא בספרי הנביאים ודברי החכמים שמשימים ידיעת התורה מין אחד והחכמה הגמורה מין אחר – החכמה ההיא הגמורה היא אשר התבאר בה במופת מה שלמדנוהו מן התורה על דרך הקבלה מן השכליות ההם. וכל מה שתמצא בספרים מהגדלת החכמה וחשיבותה ומיעוט קוניה "לא רבים יחכמו" "והחכמה מאין תמצא וגומר?" וכיוצא באלו הפסוקים הרבה – כולם יורו על החכמה ההיא אשר תלמדנו המופת על דעות התורה. אמנם בדברי החכמים ז"ל הוא גם כן הרבה מאד – רצוני לומר שגם הם משימים ידיעת התורה מין אחד וישימו החכמה מין אחר – אמרו ז"ל על משה רבנו "אב בחכמה אב בתורה אב בנביאים"; ובא בשלמה "ויחכם מכל האדם" – אמרו "ולא ממשה" – כי הוא רוצה באמרו מכל האדם – מכל אנשי דורו; – ומפני זה תמצא שהוא זוכר הימן וכלכול ודרדע בני מחול החכמים המפורסמים אז:

וזכרו החכמים ז"ל גם כן שהאדם נתבע בידיעת התורה תחילה ואחר כך הוא נתבע בחכמה ואחר כך הוא נתבע במה שראוי עליו מתלמודה של תורה – רצוני לומר להוציא ממנו מה שראוי לעשות. וכן ראוי שיהיה הסדר שיודעו הדעות ההם תחילה על דרך קבלה ואחר כך יתבארו במופת ואחר כך ידוקדקו המעשים המטיבים דרכי האדם. וזה לשונם ז"ל בהיות האדם נתבע על אלו הענינים השלשה על הסדר הזה – אמרו "כשאדם נכנס לדין תחילה אומרים לו קבעת עתים לתורה? פלפלת בחכמה? הבינות דבר מתוך דבר?" – הנה התבאר לך שידיעת התורה אצלם מין אחד והחכמה מין אחר והוא – לאמת דעות התורה בעיון האמיתי:"

.

וכן במו"נ ג כ"ח:

"ממה שצריך שתתעורר עליו הוא שתדע שהדעות האמתיות אשר בהם יגיע השלמות האחרון אמנם נתנה התורה מהם תכליתם וצותה להאמין בהם בכלל והוא – מציאות האלוה ית' ויחודו וידיעתו ויכלתו ורצונו וקדמותו – אלו כולם תכליות אחרונות לא יתבארו בפרט ובמוגבלות אלא אחר ידיעת דעות רבות."

.

 

יש מי שאמר שהכוונה כאן היא שהרמב"ם מתחיל מהתורה שהיא הסמכות העליונה, והחכמה הפילוסופית היא רק כלי לביאור התורה (וזה ההבדל בינו לבין שפינוזה למשל, שאצלו הסמכות העליונה היא הפילוסופיה, כלומר השכל האנושי, כלומר מה שנראה לי, ולא קבלת סמכות התורה והנבואה. אמנם וודאי זה לא נובע מלשון הרמב"ם כלל, ואדרבא הרמב"ם כתב בפירוש שאצלו הסמכות העליונה היא שכלו של האדם, כלומר מה שנראה בעיני, ולא סמכות התורה והנבואה. שכתב במו"נ חלק ב סוף פרק כ"ה שאם פילוסוף יביא הוכחה שכלית לקדמות העולם הרמב"ם יפסיק להאמין בתורה ויעבור לדעות אחרות. וזה הרי מוכרח, כי לולא השכל שלי אינני יכול לדעת מה כתוב בתורה ומה אמרו הנביאים, ואיך לפרש דבריהם, והרי אפשר בקלות לפרש דבריהם באופן הפוך לגמרי מכוונתם, וממילא בהכרח תמיד השכל שלי הוא הפוסק האחרון והסמכות הסופית והעליונה.

.

.

כשהרמב"ם מבאר את תכליות המצוות בפרקי טעמי המצוות בחלק ג' של המורה נבוכים, זה כבר נעשה קצת תמוה, עד כמה לכאורה הוא מוריד את ערך המצוות המעשיות, והדבר צריך ביאור.

.

.

מו"נ ג מ"ט:

"וכל מה שנעלם טעמו מרוב החוקים אינו רק להרחיק מעבודה זרה. ואלו הפרטים אשר נעלם ממני טעמם ולא ידעתי תועלתם – הוא מפני שאין הדברים הנשמעים כדברים הנראים לעין; ובעבור זה אין זה השיעור אשר ידעתי אני מדעות הצאבה ממה ששמעתיו מן הספרים כמו שידע אותו מי שראה מעשיהם הגלויים – וכל שכן בהשתקע הדעות ההם מהיום אלפים שנה והמחות שמם. ואילו ידענו פרטי המעשים ההם ושמענו חלקי אותם הדעות היה מתבאר לנו הטעם ואפני החכמה בחלקי מעשה הקרבנות והטומאות וזולתם ממה שלא ידעתי טעמו. אבל אין לי ספק בזה כי הכל היה – למחות הדעות ההם הבלתי אמתיות מלב האדם ולבטל המעשים ההם שאין בם מועיל אשר כילו הימים בתוהו והבל וביטלו הדעות ההם מחשבת האדם מחקור ציור מושכל ומעשות מעשה מועיל – כאשר בארו לנו נביאינו ואמרו "אחרי התוהו אשר לא יועילו הלכו" ואמר ירמיה "אך שקר נחלו אבותינו הבל ואין בם מועיל". הסתכל כמה גדול זה ההפסד ואם הוא דבר שצריך האדם להשתדל בכל יכלתו להסירו אם לא ורוב המצוות (כמו שבארנו) אינם רק להסיר הדעות ההם ולהקל הטרחים הגדולים הכבדים והעמל והצער שהיו עושים האנשים ההם לעבודת אלוקיהם. וכל מצות עשה או לא תעשה שיעלם ממך טעמה אינה רק רפואת חלי מן החליים ההם אשר לא הונחנו לדעתם היום. ישתבח האלוה על זה זהו מה שיאמינהו מי שיש לו שלמות וידע אמיתת מאמר האלוה יתברך: לא אמרתי לזרע יעקב תהו בקשוני":

הנה זכרתי פרטי המצוות כולם אשר כלל אותם זה הכלל והעירותי על טעמם; ולא נשאר מהם דבר שלא נתתי בו טעם רק חלקים מעטים – ואף על פי שעל דרך האמת כבר נתתי גם בהם טעם. יקל לאיש תבונה להוציאו מכח דברינו:"

ויש הרבה מאוד מצוות שהרמב"ם מפרש שטעמן הוא להוציא מדעות אנשי הצאבה.

.

 

ובמו"נ ג נ:

"סוף דבר כמו שאמרתי לך מרחוק דעות הצאבה ממנו היום כן דברי הימים ההם נעלמו ממנו היום; ואילו ידענום וידענו המקרים אשר קרו בימים ההם היה מתבאר לנו בפרט טעם רוב מה שנזכר בתורה:

וממה שצריך שתדעהו – כי אין בחינת הסיפורים הנכתבים כבחינת הענינים הנראים כי בענינים הנראים – פרטים מביאים לדברים צריכים מאד אי אפשר לזכרם רק באריכות; וכשיתבונן באדם בסיפורים ההם יחשוב שיש בהם אריכות או כפל דברים ואילו היה רואה מה שסופר היה יודע צורך מה שנאמר. ומפני זה כשתראה בתורה סיפורים בזולת המצוה ותחשוב שהסיפור ההוא אין צורך לזכרו או שיש בו אריכות – אינו רק להיותך בלתי רואה הפרטים המביאים לזכור מה שנזכר:"

ושם פרק כט כתב:

"שהרבה מן התורות באר לי ענינם והודיעני סבתם עמדי על אמונות הצאבה ודעותם ומעשיהם ועבודותם כמו שתשמע כשאבאר עילת ה'מצוות' ההם אשר יחשב בהם שאין סיבה להם."

ועיין שם שהאריך הרבה מאוד בביאור דעותיהם ואמונותיהם התמוהות והטפשיות ומעשיהם המוזרים של מאמיני הצאבה לפרטי פרטים, ואומר שהם שגעונות עצומות ויצחקו להם אנשי השכל. ומנה את כל ספריהם המצויים בימיו והפנה את הקורא לקרוא בהם בהפניה מפורטת. וכן בפרק לט שם וברוב הפרקים של טעמי המצוות.

.

ובאגרת תחיית המתים כתב שתחיית המתים לא נזכרה בתורה כיון שהיו כל העולם אז שקועים באמונת הצאבה ולא היו יכולים להאמין בנס כמו תחיית המתים, ולכן חיכה עד שיתרגלו להאמין לנבואה עד ימי דניאל ורק אז נתגלה עניין תחיית המתים:

"ואמנם מענה השאלה השנית והיא האומרת: למה לא נזכרה תחית המתים בתורה? המענה עליה מה שאומר לך דע שכבר נודע, שזאת התורה בכללה לא נאמין שהיא מפי משה רבינו עליו השלום, ואמנם היא מפי הגבורה. הנה הביאה אותנו השאלה לחקור על אופני החכמה, בהעיר אותנו על חיי העולם הבא, ולא באר לנו תחית המתים כלל. והסבה בזה, שזאת תחית המתים אמנם תנהג מנהג המופת כמו שבארנו, והאמנת מה שזה דרכו לא יהיה רק בספור הנביא, והיו בני אדם כלם בזמן ההוא מכת הצאב"א, אומרים בקדמות העולם שהם היו מאמינים שהשם רוח הגלגל, כמו שבארנו ב"מורה הנבוכים", המכזיבים הגיע הנבואה מאת השם לבני אדם. וכן תתחיב להם לפי אמונתם הכזבת המופתים, ויחסו אותם לכשוף ולתחבולה. הלא תראה אותם משתדלים לחלוק על מופת משה רבינו עליו השלום בלהטיהם (שמות ז' י"ב) "וישליכו איש (את) מטהו", והלא תראה איך אמרו מתמיהים (דברים ה' כ"א) "היום הזה ראינו כי ידבר אלהים את האדם וחי", הורה שהיתה הנבואה אצלם מכת הנמנע, ואיך יספר למי שלא התבארה אצלו הנבואה בדבר שאין ראוי עליו אלא האמנת הנביא? והוא גם כן נמנע אצלם לגמרי לפי אמונתם בקדמות העולם, כי לולי המופתים לא היתה אצלנו תחית המתים מכת האפשר. וכאשר רצה השם יתעלה לתת תורה לבני אדם לפרסם בהם מצותו ודתו ואזהרתו על ידי הנביאים בכל העולם, כמו שאמר (שמות ט' ט"ז): "ולמען ספר שמי בכל הארץ", חדש המופתים הגדולים הכתובים בכל התורה, עד שהתאמתו בהם נבואת הנביאים וחדוש העולם, כי המופת האמתי ראיה ברורה על חדוש העולם, כאשר בארנו ב"מורה הנבוכים", ולא הוציאם מעניני העולם הזה בגמול ובעונש ומהענין אשר הוא בטבע, והוא השאר הנפש או הכרתה, כמו שזכרנו, רצוני לומר העולם הבא וכרת ולא נכנס לזולת זה מענין התחיה, והתמיד הענין כן עד שנתחזקו אלו הפנות והתאמתו בהמשך הדורות, ולא נשאר ספק בנבואות הנביאים ובחדוש המופתים. ואחרי כן ספרו לנו הנביאים מה שהודיעם ה' יתעלה מענין תחית המתים והיה קל לקבלו. ואתה תמצא כמו התחבולה הזאת בעצמה עשה השם יתברך עם ישראל, אמר עליהם (שמות י"ג י"ז): "ולא נחם אלהים דרך ארץ פלשתים כי קרוב הוא כי אמר אלהים פן ינחם העם". ואם הורגלו בעניני העולם מפני שחשש עליהם שישובו למצרים ויבוטל מהם המכוון בהם, כן חשש עליהם עוד שלא יקבלו זו הדעת, רצוני לומר, התחיה, ותבוטל בו התכלית המכונת בהם ומהם, ואיך לא יורגלו גם כן באמונות? והמנהיג והמרגיל להם אחד. וידוע שהאנשים שרצה השם יתברך שתראה התורה בימיהם התישבו בהם דעות נפסדות מאד, אמר עליהם בסוף המאמר אחר כל מה שראוהו ממעשה השם הגדול (דברים כ"ט ג'): "ולא נתן ה' לכם לב לדעת", וידע הוא יתברך שאם יאמר להם חדוש תחית המתים, היה אצלם נמנע, וירחקו ממנו מאד, וגם היו העבירות קלות בעיניהם, אחר שהעונש עליהם אחר זמן ארוך, ולזה הפחידם וייעדם הטוב והרע בענינים ממהרים לבא, אם ישמעו ואם לא ישמעו, והיה מפני זה יותר קרוב לקבלו ויותר מועיל. וזה גם כן תועלת גדולה, רצוני לומר, היות השמיעה מתקנת עניני עולמות, והמרי – מפסידם. וכבר זכר בתורה שהוא מופת מתמיד, רצוני לומר, תקון הענינים עם העבודה והפסדם עם המרי, אמר (דברים כ"ח מ"ו): "והיו בך לאות ולמופת ובזרעך עד עולם". ומפני זה אמרו (נדרים ל"ג): אין מזל לישראל! רצונם לומר, שתקונם והפסדם אינם לסבה טבעית ולא על מנהג המציאות, אלא נתלים בעבודה ובמרי, וזה אות יותר גדול מכל אות. וכבר בארנו שזה בדין צבור ובדין יחיד, כמו שיראה מן המעשה ההוא והוא נאות לאומרו "ובזרעך עד עולם", ומן המאמר המפורסם באומה (ברכות ה' א'): ראה אדם יסורים באים עליו יפשפש במעשיו. והוא הענין בעצמו הוא המכון גם כן באמרו (דברים י"ד י"ט): "אשר חלק ה' אלהיך אותם לכל העמים תחת כל השמים ואתכם לקח ה'", רצונו לומר, שעניניהם אינם נוהגים ענין מנהג שאר האומות אבל יחדם השם בזה המופת הגדול שיהיו פעולותיהם תמיד נקשרות בתקון עניניהם או בהפסדם."

.

.

ושם פרק ל"ג:

"אמנם, ניקוי הבגדים ורחיצת הגוף וניקוי הזיעה והלכלוכים הוא גם כן מכוונת זאת התורה"

.

.

לכאורה לפי זה אנחנו שאיננו מכירים כלל את אמונות הצאבה ודרכיהם המוזרות, ואנחנו אנשי שכל עם מחשבה ישירה, וכבר התרחקנו די הצורך מהמנהג הקדום להקריב בעלי חיים לעבודה זרה, וחיים במדינות מתוקנות שיש בהם משפט מתוקן היטב וסדרי החברה מאוזנים ומיושרים היטב, וגם דאגה לחולים ועניים, ואנחנו נקיים ובריאים ומאכלנו משובח ובריא, אנו יכולים להגות בחכמה ללא הפרעה, והמצוות המעשיות לכאורה מיותרות לנו לגמרי. הרי כל תכליתן היא ליישר את סדרי החברה והבריאות והמידות והדעות המקולקלות, רק כדי שהאדם יוכל לעסוק בלי מפריע בחכמה, שרק זו היא התכלית האמתית ואין בלתה. המצוות הן רק אמצעי לזה, כי אי אפשר לעסוק בחכמה במקום מלא חמס וחוליים וכיו"ב. כל התכליות של המצוות כבר יש לנו. והתורה לפי המורה נבוכים נראה שעסקה בעניינים מקריים. במקרה היו אז אמונות של שגעונות גדולות כאלה וכאלה. ואם אנשי הצאבה המשוגעים היו בודים מליבם אמונות מוזרות אחרות, רוב המצוות שבתורה היו אחרות אם תכליתן היא להוציא מידי אותם שגעונות.

ועל דרך זה מבאר במורה נבוכים ג' נ' גם את טעמי הסיפורים הכתובים בתורה ונראים מיותרים וכגון ואחות לוטן תמנע, או כפולים או מאריכים בפרטים חסרי משמעות וכיו"ב:

"סוף דבר כמו שאמרתי לך מרוחק דעות הצאב"ה ממנו היום כן דברי הימים ההם נעלמו ממנו היום, ואילו ידענום וידענו המקרים אשר קרו בימים ההם היה מתבאר לנו בפרט טעם רוב מה שנזכר בתורה. וממה שצריך שתדעהו, כי אין בחינת הספורים הנכתבים כבחינת הענינים הנראים, כי בענינים הנראים פרטים מביאים לדברים צריכים מאד א"א לזכרם מפני האריכות, וכשיתבונן האדם בספורים ההם יחשוב שיש בהם אריכות או כפל דברים, ואילו היה רואה מה שסופר היה יודע צורך מה שנאמר, ומפני זה כשתראה בתורה ספורים בזולת המצות, ותחשוב שהספור ההוא אין צורך לזכרו או שיש בו אריכות, אינו רק להיותך בלתי רואה הפרטים המביאים לזכור מה שנזכר"

ושוב, כמו לגבי המצוות כך גם לגבי הסיפורים, נראה כאילו התורה נאמרה לזמנה ומקומה בלבד, ועסקה בעניינים מקריים ששייכים לאותו זמן ומקום בלבד, ואין לזה משמעות נצחית כללית, ולנו שאיננו מכירים מה שהיה אז ונמצאים במצב מציאותי ותודעתי אחר לגמרי הדברים שבתורה מיותרים וחסרי משמעות.

.

.

 

מורה נבוכים ג ל"ב:

"והיה המנהג המפורסם בעולם כלו שהיו אז רגילין בו והעבודה הכוללת אשר גדלו עליה, להקריב מיני בעלי חיים בהיכלות ההם אשר היו מעמידים בהם הצלמים, ולהשתחות להם ולקטר לפניהם. והעובדים הפרושים היו אז האנשים הנתונים לעבודת ההיכלות ההם העשויים לשמש ולירח ולכוכבים כמו שבארנו – לא גזרה חכמתו ותחבולתו המבוארת בכל בריאותיו שיצונו להניח מיני העבודות ההם כולם ולבטלם, כי אז היה מה שלא יעלה בלב לקבלו, כפי טבע האדם שהוא נוטה תמיד למורגל, והיה דומה אז כאלו יבוא נביא בזמננו זה שיקרא לעבודת השם ויאמר: "השם צוה אתכם שלא תתפללו אליו ולא תצומו ולא תבקשו תשועתו בעת צרה, אבל תהיה עבודתכם מחשבה מבלתי מעשה".

ומפני זה השאיר השם מיני העבודות ההם והעתיקם מהיותם לנבראים ולעניינים דמיוניים שאין אמתות להם לשמו יתברך, וצונו לעשותן לו יתברך. וצוונו לבנות היכל לו: (שמות כה, ח) "ועשו לי מקדש", ושיהיה המזבח לשמו: (שמות כ, כא) "מזבח האדמה תעשה לי", ושיהיה הקרבן לו: (ויקרא א, ב) "אדם כי יקריב מכם קרבן לה', ושישתחוו לו ושיקטירו לפניו. והזהיר מעשות דבר מאלו העניינים והמעשים לזולתו: (שמות כב, יט) "זובח לאלהים יחרם" וגו', (שמות לד, יד) "כי לא תשתחוה לאל אחר". והפריש כהנים לבית המקדש ואמר: (שמות כח, מא) "וכהנו לי", וחייב שייוחד להם מתנות על כל פנים שיספיקו להם מפני שהם עסוקים בבית ובקרבנותיו, והם מתנות הלוים והכהנים.

והגיע התחבולה בזאת הערמה האלהית שנמחה זכר עבודה זרה והתקיימה הפינה הגדולה האמתית באומתנו, והוא מציאות השם ואחדותו. ולא יברחו הנפשות וישתוממו בבטל העבודות אשר הורגלו ולא נודעו עבודות זולתם.

ואני יודע, שנפשך תברח מזה הענין בהכרח בתחלת מחשבה ויכבד עליך, ותשאלני בלבך ותאמר לי: "איך יבאו מצות ופעולות עצומות מבוארות מאד והושם להם זמנים, והם כלם בלתי מכוונים לעצמם אבל הם מפני דבר אחר, כאלו הם תחבולה שעשה השם לנו להגיע אל כונתו הראשונה. ואי זה מונע היה אצלו לצוות לנו כוונתו הראשונה ויתן בנו יכלת לקבלה ולא היה צריך לאלו אשר חשבת שהם על צד הכוונה השניה." שמע תשובתי אשר תסיר מלבך זה החלי ויגלה לך אמתת מה שעוררתיך עליו, והוא שכבר בא בתורה כמו זה הענין בשוה. והוא אמרו (שמות, יג) "ולא נחם אלהים דרך ארץ פלשתים" וגו', "ויסב אלהים את העם דרך המדבר ים סוף" וגו'. וכמו שהסב השם אותם מן הדרך הישרה אשר היתה מכוונת תחלה, מפני יראת מה שלא היו יכולים לסבלו לפי הטבע, אל דרך אחרת עד שתגיע הכוונה הראשונה. כן צוה בזאת המצוה אשר זכרנו מפני יראת מה שאין יכלת לנפש לקבלו לפי הטבע עד שיגיע הכונה הראשונה, והיא השגתו יתעלה והנחת עבודה זרה. כי כמו שאין בטבע האדם שיגדל על מלאכת עבדות בחמר ובלבנים והדומה להם ואחר כן ירחץ ידיו לשעתו מלכלוכם וילחם עם ילידי הענק פתאום, כי אין בטבעו שיגדל על מינים רבים מן העבודות ומעשים מורגלים, שכבר נטו אליהם הנפשות עד ששבו כמושכל ראשון, ויניחם כלם פתאום. וכמו שהיה מחכמת השם להסב אותם במדבר עד שילמדו גבורה, כמו שנודע שההליכה במדבר ומיעוט הנאות הגוף מרחיצה וכיוצא בהם יולידו הגבורה, והפכם יולידו רך לבב, ונולדו גם כן אנשים שלא הרגילו בשפלות ובעבדות, וכל זה היה במצות אלהיות על יד משה רבינו (במדבר ט, כג) "על פי ה' יחנו ועל פי ה' יסעו את משמרת ה' שמרו על פי ה' ביד משה". כן בא זה החלק מן התורה בתחבולה אלהית עד שישארו עם מין המעשה המורגל, כדי שתעלה בידם האמונה אשר היא הכוונה הראשונה.

ושאלתך "אי זה מונע היה לאלוה מצוותנו כונתו הראשונה ויתן לנו יכולת לקבלה?" תחיב זאת השאלה השנית ויאמר לך ואי זה מונע היה לאלוה שינחם 'דרך ארץ פלישתים' ויתן להם יכולת להלחם ולא היה צריך לזה הסיבוב ב"עמוד הענן יומם ועמוד האש לילה"? וכן תחיב שאלה שלישית – על סיבת היעודים הטובים אשר יעד על שמירת המצוות והיעודים הרעים אשר יעד על העברות ויאמר לך אחר שכונת האלוה הראשונה ורצונו היה שנאמין זאת התורה ונעשה ככל הכתוב בה למה לא נתן לנו יכולת לקבלה ולעשותה תמיד ולא היה עושה לנו תחבולה להיטיב לנו אם נעבדהו ולהנקם ממנו אם נמרהו? ולעשות הטובות ההם כולם והנקמות ההם כולם? – כי זאת גם כן תחבולה שעשה האלוה לנו עד שיגיע ממנו אל כונתו הראשונה – ואי זה מונע היה אצלו לתת רצון במעשי העבודה אשר רצה וריחוק העברות אשר מאסם טבע מוטבע בנו?:

והתשובה על אלו השאלות השלש וכל מה שהוא ממינם – תשובה אחת כוללת והיא שהאותות כולם אף על פי שהם שינוי טבע איש אחד מאישי הנמצאות אך טבע בני אדם לא ישנהו האלוה כלל על צד המופת. ומפני זה השורש הגדול אמר "מי יתן והיה לבבם זה להם וגו'" ומפני זה באה המצוה והאזהרה והגמול והעונש. וכבר בארנו זאת הפינה במופתיה במקומות רבים מחיבורינו. ולא אמרתי זה מפני שאני מאמין ששינוי טבע כל אחד מבני אדם קשה עליו ית' אך הוא אפשר ונופל תחת היכולת אלא שהוא לא רצה כלל לעשות זה ולא ירצהו לעולם כפי הפינות התוריות; ואילו היה מרצונו לשנות טבע כל איש מבני אדם למה שירצהו ית' מן האיש ההוא היה בטל שליחות הנביאים ונתינת התורה כולה:"

.

.

זו השיטה הידועה של הרמב"ם בטעם מצוות הקרבנות. וכבר תמהו עליו הרמב"ן ועוד רבים. אמנם יש כאן עוד עניין גדול שדורש ביאור, והוא מה שכתב הרמב"ם שהתשובה לשאלה למה הבורא לא ברא אותנו באופן שנוכל לקבל ולעשות את התורה, שהבורא לא רצה לעשות כך אלא להניח אותנו כפי הטבע. על זה עצמו הרי אפשר לשאול למה הוא רוצה שנהיה כפי הטבע ולא רוצה לשנות אותנו על דרך נס, וביותר יש לשאול למה רצונו היה שהטבע יהיה כך ולא באופן שלפי הטבע עצמו אפשר לקבל ולקיים את התורה באופן מלא ומייד. הוא כותב שאם הבורא היה רוצה לשנות את טבעו של כל אדם היה בטל כל התורה והנבואה.

הרמח"ל דן בשאלה למה הבורא ברא את הטבע החומרי באופן שמקשה על עבודת השם, ותירץ שזה כדי שיהיה לאדם שכר על כך שהוא עמל קשה לתקן את עצמו, ולא יאכל לחם של חסד שיש בו בושה כיוון שלא זכה בו בזכות עבודתו הקשה, מה שנקרא נהמא דכיסופא. ברמב"ם לא מצאנו רעיון כזה. לכן לפי הרמב"ם נשאר קשה למה הבורא ברא את הטבע באופן שמרחיק את האדם מהאמת והטוב. הרמב"ם אומר שאז התורה היתה בטלה. שיהיה כך, אם כל תכלית התורה היא שנעבוד לתקן את עצמנו, למה שהבורא לא יעזור לנו בעבודה הזו ויתקן אותנו בעצמו או יברא הכל מתוקן מלכתחילה, ובאמת לא יתן את התורה שאינה אלא כלי עזר לעבודה הזו ולא תכלית בעצמה. נראה מלשון הרמב"ם כאן (שהדגשתי) שהוא מטפל בשאלה הזו ומבאר את העניין, אבל לכאורה הוא לא מיישב את השאלה ולא מסביר עליה שום דבר, וצריך ביאור בזה.

.

.

.

במשנה תורה בסוף הלכות מעילה כתב הרמב"ם:

"ראוי לאדם להתבונן במשפטי התורה הקדושה ולידע סוף ענינם כפי כחו ודבר שלא ימצא לו טעם ולא ידע לו עילה אל יהי קל בעיניו ולא יהרוס לעלות אל ה' פן יפרוץ בו ולא תהא מחשבתו בו כמחשבתו בשאר דברי החול:

בוא וראה כמה החמירה תורה במעילה ומה אם עצים ואבנים ועפר ואפר כיון שנקרא שם אדון העולם עליהם בדברים בלבד נתקדשו וכל הנוהג בהן מנהג חול מעל בה ואפילו היה שוגג צריך כפרה קל וחומר למצוה שחקק לנו הקדוש ברוך הוא שלא יבעט האדם בהן מפני שלא ידע טעמן ולא יחפה דברים אשר לא כן על השם ולא יחשוב בהן מחשבתו כדברי החול הרי נאמר בתורה ושמרתם את כל חקותי ואת כל משפטי ועשיתם אותם אמרו חכמים ליתן שמירה ועשייה לחוקים כמשפטים והעשייה ידועה והיא שיעשה החוקים והשמירה שיזהר בהן ולא ידמה שהן פחותין מן המשפטים והמשפטים הן המצות שטעמן גלוי וטובת עשייתן בעולם הזה ידועה כגון איסור גזל ושפיכות דמים וכיבוד אב ואם והחוקים הן המצות שאין טעמן ידוע אמרו חכמים חוקים חקתי לך ואין לך רשות להרהר בהן ויצרו של אדם נוקפו בהן ואומות העולם משיבין עליהן כגון איסור בשר חזיר ובשר בחלב ועגלה ערופה ופרה אדומה ושעיר המשתלח וכמה היה דוד המלך מצטער מן המינים ומן העכו"ם שהיו משיבין על החקים וכל זמן שהיו רודפין אותו בתשובות השקר שעורכין לפי קוצר דעת האדם היה מוסיף דביקות בתורה שנאמר טפלו עלי שקר זדים אני בכל לב אצור פקודיך ונאמר שם בענין כל מצותיך אמונה שקר רדפוני עזרני וכל הקרבנות כולן מכלל החוקים הן אמרו חכמים שבשביל עבודת הקרבנות העולם עומד שבעשיית החוקים והמשפטים זוכין הישרים לחיי העולם הבא והקדימה תורה ציווי על החוקים שנאמר ושמרתם את חקותי ואת משפטי אשר יעשה אותם האדם וחי בהם:"

.

יש בעלי מקרא, בעלי משנה ובעלי גמרא. אלה הם רבדים שונים בתורה ובמציאות, ודרכי לימוד שונות. יש כמובן קשר בין הרבדים, זה אותו הדבר, רק מזווית תפישה שונה

הההלכה נקבעת לפי בעלי גמרא. שם מעשה המצווה הוא צורה מדוייקת לגמרי והיא שייכת לתוכן הרוחני בדרך של התכוונות והשראה. למשל מעשה קניין הוא ציור של עניין קניין, והוא מכוון ומדוייק ושורה בו המציאות של הנפש, הצורה, המלאך, שהוא מציאות קניין כצורה בעולם העליון, או חלות קניין בשפה של בריסק. ועל ידי העמדת הציור של מעשה קניין שגורם לחלות הקניין. זה נשמע לנו מיסטי, כמו כשפים שעושים צורה חומרית מכוונת לצורות של מעלה, ומזה הכח הרוחני שורה בעולם הארצי ופועל בו.

אבל גם כשפים זו חכמה למי שחכם בזה, ולא רק מיסטיקה כמו למי שקולט משהו מזה בדמיונו. לראות את הצורות של העולם העליון זו חכמה, כמו שכתב במשנה תורה, יסודי התורה ד ז. והרי כתבי האר"י הם שכל צרוף למי שזכה ולא מיסטיקה, ולזה כיוון הרמב"ם שם. כי השכל הוא עין שיכולה גם לצפות בזה ולהבין. ובוודאי לדעת לצייר החומר כדי להתקשר עם צורה עליונה, להשרות אותה, להחיל חלות דין, ולגרום שתפעל. המצוות זה באופן קדוש, מחובר למקור האחד שלא כמו הכשפים שהם אותו עניין בטומאה, בניתוק מהמקור.

כל זה חכמת בעלי גמרא וזו ההלכה. ההלכה היא לפי דרשות הפסוקים, לא לפי פשטם. וזה שכתב בהלכות מעילה על הקרבנות.

כל הטעמים שכותב במורה הם בדרך בעלי מקרא. זה לימוד תנ"ך ולא לימוד תלמוד והלכה. זה שכתב במו"נ ג מא:

"ומי שחיסר איבר יחוסר איבר; "כאשר יתן מום באדם כן ינתן בו". ולא תטריד רעיונך בהיותנו עונשים הנה בממון כי הכונה עתה לתת סיבת הפסוקים ולא סיבת דברי התלמוד".

ושם:

"וכבר הודעתיך שאני אמנם אתן סיבת הנראה מן הכתוב".

ההלכה נקבעת לפעמים לפי פשט הפסוק, ולפעמים לפי הדרש. לרוב במקום שיש הבדל הדרש גובר אבל לא בהכרח. ההבחנה החדה בין הפשט לדרש, והקביעה מה עיקר וביחס לאיזה עניין זה עיקר ולאיזה עניין משנהו עיקר, זו חכמה רבה ונעלמה. לתלמוד יש גישה משלו לזה, וזה נכון רק ביחס לתחומים בתורה שהתלמוד עוסק בהם. התלמוד עוסק בהלכה ובסברה, אבל לא בפרשנות פשטנית למקרא, ולא בתחומי החיים והמציאות שנמשכים מזה. לימוד מקרא, באופן מובחן לעצמו מול לימוד משנה ולימוד גמרא,  אין לנו עליו טקסט שמכוון איך לומדים, איך מוציאים מסקנות ומה עושים עם המסקנות האלה, איזה מקום בחיים הן תופסות.

רוב החכמים כל חכמתם מבוססת על התלמוד. חכמים הורו ללמוד שליש מקרא, שליש משנה ושליש תלמוד. רוב החכמים לומדים רק תלמוד ולפי שיטת רבינו תם שהוא כלול מהכל. ברמב"ם נראה שהוא לא הולך בשיטת רבינו תם. המשנה תורה הוא לימוד תלמוד, והמורה נבוכים הוא לימוד מקרא. ויש הבחנה חדה בין אופני הלימוד, עד שלפי הרמב"ם עין תחת עין ברובד לימוד מקרא פירושו להוציא עין ממש ולא קנס ממון.

מי שהולך כרבינו תם לא מקבל דברים כאלה ומקשה שזה נגד חז"ל. אבל לשיטת הרמב"ם חז"ל אמרו ברובד של לימוד גמרא, והוא עדבר מצד המקרא, ולכן זה לא סותר. כמו שהאמירה שיעקב אבינו לא מת לא סותרת את העובדה שקברו אותו, כי  קברו אותו ברובד הפשט והוא חי ברובד הדרש. השאלה איך לנהוג למעשה במקום כזה, האם למעשה להתיר את אשתו להתחתן או לא, האם לומר עליו קדיש, היא מאוד עמוקה ונעלמה. יש דוגמאות לכאן ולכאן ואין כלל פשוט וגלוי.

 

 

גם לפי הפשט של מקרא, יש בקרבנות לא רק עניין לשעתו, אלא עקרון של למסור מה שמוסרים לעבודה זרה, אל הבורא. ההתמסרות הפשוטה הטבעית כבן אל אביו, ההכנעה, זה אצל ילד בהכרח בדרך ע"ז, והקרבנות הם תהליך ההתבגרות, לצאת מכיבוד הורים לכיבוד מי שברא את ההורים. וזה עניין נצחי, וברובד הגבוה ההלכתי הוא תמיד אמת שכלית מועילה וטובה ובעלת טעם. לכן לא קשה מה שהקשו על טעמי המצוות של המורה ובעיקר הקרבנות, כי המקשים באו לפי לימודם ברובד ההלכה ולא ברובד המקרא.

.

בתענית ה ב:

"אמר רבי יוחנן יעקב אבינו לא מת.

אמרו לו וכי בכדי [וכי בחינם,] ספדו ספדנייא וחנטו חנטייא וקברו קברייא?

אמר להם מקרא אני דורש שנאמר (ירמיהו ל, י) ואתה אל תירא עבדי יעקב נאם ה' ואל תחת ישראל כי הנני מושיעך מרחוק ואת זרעך מארץ שבים מקיש הוא לזרעו מה זרעו בחיים אף הוא בחיים"

רש"י:

"לא מת – אלא חי הוא לעולם:

בכדי – וכי בחנם ספדו ספדיא וחנטו חנטיא דכתיב ביה (בראשית נ) ויחנטו (אותו) ויספדו (לו):

מקרא אני דורש – והאי דחנטו חנטיא סבורים היו שמת:

מה זרעו בחיים – כשהוא מקבץ את ישראל מארץ שבים החיים הוא מקבץ שהן בשבי שהמתים אינן בשבי:

אף הוא בחיים – שיביאנו בגולה כדי לגאול את בניו לעיניו כמו שמצינו במצרים וירא ישראל וגו' ודרשינן ישראל סבא ודחנטו חנטיא נדמה להם שמת אבל חי היה:"

וודאי אלה שחנטו וקברו ראו שהוא מת לגמרי. המקשן הקשה מזה ורבי יוחנן לא השיב שהיה רק נדמה להם שהוא מת, אלא השיב מקרא אני דורש. אני מדבר על רובד המציאות של דרש ולא של פשט. ומה שכתב רש"י שהיה נדמה להם שהוא מת כי המציאות הפשוטה היא רק כדמיון ביחס לדרש. אמנם היא המציאות שאנו חיים בה ואין מקרא יוצא מידי פשוטו. היא לא מפסיקה להיות אמיתית בגלל שיש דרש. הקשר וההתאמה עמוקים ונעלמים, אבל ישנם.

כמו שלפי הפשט יעקב מת ולפי הדרש הוא צורה נצחית, כך לפי הפשט מצוות קרבנות ושאר המצוות שהן כלפי הצאב"ה, שיייכות רק לזמנן, אבל לפי הדרש הן צורה נצחית, ולפי הדרש היא ההלכה, וזה הצד שלפיו כתב הרמב"ם בסוף הלכות מעילה.

.

.

(פסקה זו וזו שלפניה אני מוסיף לאחר זמן, בלי לקרוא מחדש את הרשימה, ואפשר שהקישור עם מהלך הדברים מגומגם)

האדם בעל בחירה חופשית, הטבע סיבתי, האדם יכול להשפיע על הטבע, לכאורה יש כאן סתירה. אם אדם בחר לתת לעניים יבולו יתרבה, מצד הסיבתיות הטבעית של כמה מים וזבל ושמש יבולו לא היה אמור להתרבות כך. הבריאה לפי הרמב"ם מושלמת לחלוטין, היא לא משתנה. זו העדות של שבת (כמו שביאר במורה נבוכים א סז), המנוחה היא כי הכל הושלם לחלוטין. לכן יש חכמה בעולם וזה לבדו השייכות שלנו עם הבורא, והחכמה בהכרח מושלמת. לכן לא ייתכנו ניסים שלא נבראו בששת ימי הבריאה, כי הם שינוי הבריאה. לכן גם בביאת המששיח הטבע לא ישתנה.  אבל בחירת האדם שגרמה ששדהו יתברך שינתה את הבריאה.

הרמב"ם מיישב בשמונה פרקים, שהבריאה החופשית היא חלק מהטבע, היא חוק טבע, ולכן אין כאן שינוי של הטבע ואין יציאה ממנו וסדר הטבע נשאר מושלם. זה מה שמבאר קצת בדעת תבונות, שיש מהלך בטבע שכולל בתוכו את הבחירה כחלק ממהלך הטבע. זה שוב העניין של השילוב בין רצון ושכל. זה כמובן צריך עוד הרבה הבנה וביאור וכמ"ש שיש במורה עוד סוד גדול בזה ואבאר אותו בע"ה עוד כשנתיים אם הבורא יספיק בעדי. זה לשון השמונה פרקים בו הוא מבאר שכל מה שנעשה בבחירה חופשית הוא רצון ה', כי היא חוק טבע:

"אמנם המאמר המפורסם בין הבריות – ואפשר למצוא מעין זה בשיחת החכמים וכתוב בספרים – שקימת האדם וישיבתו וכל תנועותיו הן בחפץ השם יתברך ורצונו, הוא מאמר נכון רק מצד ידוע, וזה כמי שהשליך אבן באוויר וירדה למטה. אם אמרנו בה: "שבחפץ האלוהים ירדה למטה", הרי זה מאמר נכון, הואיל והאלוהים חפץ שתהיה הארץ בכללה במרכז, ולפיכך כל אימת שהושלך חלק ממנה למעלה, סופו שיתנועע אל המרכז. וכן כל חלק מחלקי האש מתנועע למעלה בחפץ שהיה, שתהא האש מתנועעת למעלה. לא שהאלוהים חפץ עתה, עם תנועת חלק זה מן הארץ, שיתנועע למטה.

ועל זה חולקים ה"מדברים", כי שמעתים אומרים: "החפץ בכל דבר, עת אחר עת תמיד", ולא כך נאמין אנחנו, כי אם החפץ היה בששת ימי בראשית, והדברים כולם נוהגים לפי טבעיהם תמיד, כמו שאמר: "מה שהיה הוא שיהיה, ומה שנעשה הוא שיעשה, ואין כל חדש תחת השמש"(קהלת א, ט). ולפיכך הוצרכו החכמים לומר, כי כל המופתים היוצאים מן הרגיל, שהיו ושיהיו על פי הייעוד, כולם קדם להם החפץ בששת ימי בראשית. והושם בטבע הדברים מאותה שעה ואילך, שיתרחש בהם מה שיתרחש. וכשהתרחש בזמן שהיה צריך, חשבוהו לדבר שנתחדש עתה, ואינו כך. וכבר הרחיבו הדברים בעניין הזה במדרש קהלת וזולתו. ועוד להם מאמר בעניין הזה: "עולם כמנהגו נוהג" ותמצאם תמיד, בכל דבריהם, עליהם השלום, שנמנעים מתת הרצון בדבר אחר דבר, ובעת אחר עת.

ועל האופן הזה יאמר באדם כשקם וישב: "בחפץ אלוהים קם וישב". רצוני לומר, שהושם בטבעו, בעיקר מציאות האדם, שיקום וישב בבחירתו. לא שהוא חפץ עתה בקומו, שיקום או שלא יקום: כשם שאינו חפץ עתה בנפילת האבן הזאת, שתיפול או שלא תיפול.

כללו של דבר שתאמין: שכשם שחפץ האלוהים שיהיה האדם זקוף הקומה, רחב החזה, בעל אצבעות – כך חפץ שיהא מתנועע ונח מעצמו, ויעשה מעשים בבחירתו, אין כופה אותו בהם ולא מעכב בידו, כמו שהתבאר בתורת אמת"

.

.

באסלאם היו פילוסופים אריסטוטליים ענקים, שיישבו את הפילוסופיה עם הדת. וכגון אבן סינא. ואלגזאלי נלחם בהם והשליט דעת הכלאם, כת המדברים, המותכלמין. שלדעתם הטבע מסתיר את האל, ולשיטתם לומר שהאל פועל רק את הטבע לפי חוקי הטבע זו הקטנה שלו, והוא פועל ברצון חופשי ניסים כל רגע בלי הגבלה.

לשיטתם אין סדר קבוע בבריאה, אין חוקים, אין סיבתיות, ולכן אין חכמה. הקשר לאל הוא רק על ידי שיעבוד לו, עשיית מצוותיו, הכנעה והערצה ורגש ואמונה עיוורת. לא בהשגת שכל.

בהרבה דורות היו מחכמי ישראל שהרגש הדתי שלהם הלך שבי אחר שיטה זו. ובפה מלא אמרו שהם מעריכים את אלגזאלי הקנאי הדתי.  כוחות הנפש שעומדים מאחרי שיטת המדברים, מבנה האישיות, המניעים הנפשיים, לא שונים מהעבודה זרה שהיתה לפני התורה. באסלם שיטת המדברים ניצחה לגמרי. צמח מזה דת של הערצת האל בלי חכמה. נשאר רק המון נבער שצועק אללה הוא אכבר. ביהדות גם כן השיטה הזו מתגברת, ולולא שיש עדיין השפעה של הרמב"ם ביהדות, בכמה דברים,  לא היה שום הבדל בהתנהגות. וזה הולך ונעשה דומה יותר ויותר מול עינינו.

 

.

.

עד כאן הקדמה אחת למה שברצוני לומר כאן.

.

.

הקדמה נוספת היא מה שהתורה יכולה להיות מושגת על ידי שכל אנושי בלבד ואין צורך בספר התורה.  זה נאמר בחז"ל שאמרו שאברהם אבינו קיים את כל התורה ואפילו עירובי תשילין, וזאת מכח השגת שכלו לחוד ולא בנבואה. וזה מבואר בדברי הרמב"ם שהבאתי, וכן בחובות הלבבות שער העבודה לגבי הערה שכליית.

.

וכן באמונות ודעות לרבינו סעדיה גאון בהקדמה פרק ו כתב כן:

"ובהכרח צריך לספח לעניין זה דבר שאין לעבור מעליו, והוא שנשאל ונאמר:
אם כל עניני הדת יושגו בחקירה ובעיון הנכון, וכפי שהודיעם ה', מה היא נקודת החכמה שנתנם לנו בדרך הנבואה, ועשה על כך מופתי האותות הגלויים לא המופתים השכליים?

ונשיב בסיוע ה' יתעלה התשובה השלמה ונאמר, מפני שידוע לפני החכם שהלימודים הנלמדים על ידי העיון לא יגיעו לשלמותם אלא בזמן ממושך, ושהוא אם יפנה אותנו אליהם בידיעת הדת, היינו נשארים זמן רב ללא דת, עד אשר תשלם לנו המלאכה ויסתיים העסק בה. ואפשר שרבים ממנו לא תשלם להם המלאכה מחמת חסרונם, ויש שלא יסתיים לו העסק בה מחמת קוצר רוחו, או שישתלטו עליו הספקות ויביאוהו במבוכה ויעצרוהו.
ולפיכך שיחרר אותנו יתהדר ויתרומם מיד מכל הטרדות האלה, ושגר אלינו את שליחו, ומסרם לנו בדרך הודעה, והראנו בעינינו עליהם אותות ומופתים מה שלא ישלוט בהם ספק, ולא תמצא שום דרך לדחייתם. כמו שאמר:
אתם ראיתם כי מן השמים דברתי עמכם.
ודבר עם שלוחו בנוכחותנו, ועשה הדבר מחייב להאמינו תמיד, כמו שאמר:
בעבור ישמע העם בדברי עמך וגם בך יאמינו לעולם.

ולכן נתחייבנו מיד לקבל עניני הדת עם כל מה שנכלל בו, מפני שכבר נתברר בהוכחה המוחשית, ונתחייבנו לקבלו כפי שנמסר לנו בראיית המסורת הנאמנה, כמו שנבאר. ונצטווינו לעיין לאיטנו עד אשר יושג לנו הדבר בעיון, ולא זזנו מאותו המעמד, עד אשר נתקיימה לנו ההוכחה בו, ונתחייבנו להאמין דתו במה שראו עינינו ושמעו אוזנינו.

ואף אם ימשך זמן עיוננו בו עד אשר ישלם העיון אין בכך כלום, ומי שפגר בכך בגלל איזה מעצור לא יישאר ללא דת, אף הנשים והקטנים ומי שאינו מטיב לעיין הרי דתו שלם ומגובש, לפי שכל בני אדם שווים במדעים המוחשים. ישתבח החכם המנהיג, ולפיכך תמצא בתורה פעמים רבות מזכיר את הבנים והנשים יחד עם האבות כשהזכיר את האותות והמופתים."

.

מבואר שכל התורה כולה יכולה להיות מושגת בשכל בלי ספר התורה. ואדרבה זו ההשגה המעולה מכל הבחינות החשובות וחובה למי שיכול לעמול להגיע לזה, וכמו שהאריך בחובות הלבבות שם במעלתה (העתקתי את לשונו בזה באחת מרשימות הקודמות). והטעם שניתנה התורה בספר הוא רק מסיבות מעשיות חיצוניות, לעזור להמון העם, לקצר את זמן הלימוד, וכיו"ב. וגם זה צריך ביאור.

.

.

במניין המצוות לרמב"ם

עוד יש להקשות,

במכות כ"ג ב נאמר בגמרא:

"דרש רבי שמלאי שש מאות ושלש עשרה מצות נאמרו לו למשה שלש מאות וששים וחמש לאוין כמנין ימות החמה ומאתים וארבעים ושמונה עשה כנגד איבריו של אדם"

יש כאן אמירה של אגדתא שמקבילה את מספר המצוות לימות החמה ולאיברי האדם. אין שום משמעות לשאלה איך בדיוק מונים את תרי"ג המצוות. האם תפילין של ראש ושל יד הם שתי מצוות או מצווה אחת וכל כיו"ב. הרי למשל לשאלה כזו לעניין התפילין אין שום משמעות הלכתית או למדנית, כי איך שלא נלמד את האופן שבו מונים את מצוות תפילין, אין לזה שום השפעה על הסוגיות של הלכות תפילין בגמרא שמהן בלבד לומדים את כל הגדרים ההלכתיים של הלכות תפילין.

הרי אין בחז"ל שום הלכות שאומרות לפי אילו כללים יש למנות את המצוות. כל הכללים האלה שעוסק בהם הרמב"ם הם רק מסברת הרמב"ם עצמו בלי שום מקור בחז"ל. לכן על הרמב"ם ללמוד את סברותיו לגבי כללי מניין המצוות ככל האפשר מהסוגיות של הלכות תפילין, ולא לבוא עם הסברות של מניין המצוות ולפיהן לפרש את הסוגיות של הלכות תפילין.

מה אכפת לנו אם מונים מצוות תפילין אחת או שתיים. הרי זה לא מקור שממנו אפשר להסיק שום לימדו שנוגע לתפילין, כי אין לזה שום מקור והוא סברא בעלמא בלי שום בסיס. אם נמנה תפילין שתיים ולא אחת נוציא במקום זה מצווה אחרת, או נמנה שני חלקי מצווה אחרים לאחד ולא לשתיים כדי למלא את המספר.

הרמב"ם בנה מקצוע חדש בתורה, הכללים לפיהם יש למנות את המצוות. זה מקצוע שאין לו שום בסיס, לפני הרמב"ם הוא לא היה קיים כלל. ואין מזה שום נפקא מינא שבעולם.

לפני הרמב"ם מנו מצוות מדרבנן במניין המצוות ויסודם ממה שנאמר בברכות ה' א':

"ואמר רבי לוי בר חמא אמר ר' שמעון בן לקיש, מאי דכתיב (שמות כד) "ואתנה לך את לוחות האבן והתורה והמצוה אשר כתבתי להורותם" לוחות אלו עשרת הדברות, תורה זה מקרא, והמצוה זו משנה, אשר כתבתי אלו נביאים וכתובים, להורותם זה תלמוד. מלמד שכולם נתנו למשה מסיני" (עיין בתלמוד מוסבר ומאמרים ברכות ל"ה א' שהארכתי בזה)

הרמב"ם חלק על זה בחריפות. ויש לשאול מה אכפת לנו אם כך או כך. אין לזה שום נפקא מינא לא הלכתית ולא למדנית. אין שום מקור לשאלה כזו בחז"ל. למה לעשות מזה עניין גדול ולדבר בזה.

לפני הרמב"ם המניין של תרי"ג מצוות היה מסגרת חסרת חשיבות שלפיה אספו את ההלכות. הרי"ף אסף את קיצור פסקי ההלכה שלו לפי סדר הגמרא. אז לא היה הסדר שחידש הטור של אורח חיים יורה דעה חושן משפט ואבן העזר. ולא היה הסדר של הרמב"ם. אם מישהו רצה לכתוב קיצור הלכות כדי ללמד את העם את כל המצוות בדרך קצרה, וכגון קיצור שולחן ערוך, הוא כתב לפי המניין של תרי"ג ובסגנון כעין פיוט. ולא היתה שום חשיבות איך בדיוק מונים. הרמב"ם התווכח איתם בויכוח גדול, אבל אצלם זה לא היה עניין חשוב כלל.

הרי רבי שמלאי רצה רק ללמד רעיון אגדי שיש הקבלה בין המצוות לימות החמה ולאיברי האדם ותו לא. הוא לא בא לומר שום דבר על איך בדיוק מונים את המצוות. גם אם היתה לו מחשבה על מניין כל מצווה ומצווה, זה היה בגדר אגדתא בלבד.

וכן מוכח מהסוגיא שם, שעל דברי רבי שמלאי אמרו שם:

"בא דוד והעמידן על אחת עשרה דכתיב (תהלים טו, א) מזמור לדוד [ה'] מי יגור באהלך מי ישכון בהר קדשך הולך תמים ופועל צדק ודובר אמת בלבבו לא רגל על לשונו לא עשה לרעהו רעה וחרפה לא נשא על קרובו נבזה בעיניו נמאס ואת יראי ה' יכבד נשבע להרע ולא ימיר כספו לא נתן בנשך ושוחד על נקי לא לקח עושה אלה לא ימוט לעולם"

אותו עניין של מניין שאצל רבי שמלאי היה תרי"ג, הוא הוא המניין שהעמיד דוד עליו של אחת עשרה. והרי בוודאי המניין של דוד הוא דברי אגדתא באופן מובהק, ואין לו שום שייכות להלכה. ומוכח מזה שכך גם מהותו של המניין של רבי שמלאי. זו תמיהה עצומה על הרמב"ם למי שמתבונן בזה.

.

בתחילת ספר המצוות כתב הרמב"ם:

"ואני עתה מתחיל בזיכרון השורשים שראוי לסמוך עליהם במספר המצוות, והם י"ד שורשים. אחר שאקדים שכל המצוות שיכללם ספר התורה אשר נתן לנו האל יתעלה הם תרי"ג מצוות. מהן מצוות עשה רמ"ח, מספר אברי גוף האדם, ומהן מצוות לא תעשה שס"ה, והן מספר ימי השנה השמשית. וזה המספר נזכר בתלמוד בסוף גמרא מכות. אמרו:
תרי"ג מצוות נאמרו לו למשה בסיני, שס"ה כנגד ימות החמה, רמ"ח כנגד אבריו של אדם.
ואמרו גם כן, על דרך הדרש, כי היות מצוות עשה מספר האברים, כלומר כל אבר ואבר אומר לו 'עשה בי מצווה'. והיות מצוות לא תעשה מספר ימי השנה, כלומר כל יום ויום אומר לו לאדם 'אל תעבור בי עבירה'. וזה מה שלא יסכול אותו אחד מכל מי שמנה המצוות, רצוני לומר שזהו מספרם. ואמנם נשתבשו שיבוש גדול בזיכרון הדברים המנויים, כמו שיתבאר במאמר הזה. וזה מפני שנעלם מהם עניני אלו השורשים הי"ד אשר אבארם עתה."

משמע שהוא הבין שדרשת רבי שמלאי אינה "על דרך הדרש", שרק על מה שכל איבר אומר עשה בי מצווה הוא אמר שהוא על דרך הדרש. דברי רבי שמלאי בוודאי אינה אמירה הלכתית. מלשון הרמב"ם ובעיקר ממה שהוצרך להאריך כל כך בבניית הי"ד הכללים העמוקים והבירור הארוך והמעמיק שעשה בהם, שדברי רבי שמלאי הם לא אמירה של דרש ואגדתא בעלמא. כייון שאינם לא דרוש של אגדתא ולא הלכה יש לשאול איזה סוג של אמירה ראה הרמב"ם בדברי רבי שמלאי.

.

.

הביאור לכל זה הוא הבנה בעניין שאנו מכנים "טבע". עיקר דברי כאן נאמר בסדרת השיחות של רבי ירוחם ליבוביץ ממיר בעניין הטבע.

ביאור ארוך ועמוק של עניין ה"טבע" כתבתי בעיונים במטאפיזיקה אריסטוטלית רשימה 50 על פרק ד' (של המטאפיזיקה ספר דלתא) יעויין שם. כאן אני כותב על דרך סיפור את המסקנות משם במהלך פחות עמוק ממה שהתבאר שם. לגבי כל ההוכחות, הביאורים, ההסברים, הדיונים, יישובי הסתירות וההעמקה, הכל יעויין שם.

ההבנה היסודית בעניין הטבע היא כמו שכתב המורה נבוכים א ע"ב:

"דע כי זה הנמצא בכללו הוא איש אחד, לא זולת זה, רוצה-לומר כי כדור הגלגל הקיצון בכל מה שבו הוא איש אחד בלא ספק, כראובן ושמעון באישות, והשתנות עצמיו, רוצה-לומר עצמי זה הכדור בכל מה שבו, כהשתנות עצמי איש איש מבני אדם על דרך משל. וכמו שראובן על דרך משל הוא איש אחד, והוא מחובר מאברים מתחלפים, בבשר ועצמות וגידים, ומליחות משתנות, ומרוחות, כן זה הכדור בכללו מחובר מן הגלגלים, ומן היסודות הארבעה, ומה שהורכב מהם, ואין רקות בו כלל, כו'"

וכן הוא בטימיאוס של אפלטון, שכל המציאות כולה היא בעל חיים אחד גדול, בעל נפש אחת.

ההבדל בין ההסתכלות על הטבע של אריסטו לבין זו של המדע המודרני, נעוץ לפני הכל בכך שאצל אריסטו הכל הוא בעל חיים אחד, והכל בטבע חי, וחוקי הטבע ביסודם הוא חוקי חיים. למשל מה שלב האדם ומעיו וכל איבריו פועלים, הסיבה לפעולה היא החיות של הגוף בכללו, הנפש ששורה בגוף כולו. כך גם מה שעפר נופל למטה ואש עולה למעלה מונע מסיבה כזו. וכן מה שהגלגל החיצון מניע את כל מה שיש בטבע וגם את היסודות שתחת גלגל הירח וכו'.

עוד הבדל יסודי הוא שאריסטו מניח מראש שהטבע בא לומר משהו לאדם. למשל אם יש מי שבא להסתכל על סרט קולנוע מעניין, ויש מי שמסביר מה רואים בסרט, מהן הדמויות ומה הן עושות ומה החכמה בסיפור ובביום וכו' של הסרט.  וכו'. ובא מישהו אחר ואומר זה הכל לא נכון, אין כאן בכלל דמויות, אני יכול להוכיח שזה רק בד ועליו כתמי צבע מתחלפים ואל באמת אנשים. אין כאן שום סתירה אלא רק מבט שונה. לכן אצל אריסטו השמש סובבת את כדור הארץ.

עיין בהקדמה שלישית לביאורי על המורה נבוכים שביארתי את אמיתת המדע האריסטוטלי והבאתי שם מדברי אריסטו שידע שמה שהשמש סובבת סביב כדור הארץ זו רק תנועה יחסית ובאותה מידה אפשר לומר שכדור הארץ סובב סביב השמש.

אין שום עניין שבו המדע המודרני הוכיח שדברי אריסטו לא נכונים (מלבד עניינים שוליים כמו מספר השיניים או מספר רגלי העכביש או הדרך בה נוצרים ברקים (שבזה כתב אריסטו שדבריו בהם רק סברה ולא וודאות) וכל כיו"ב פרטים מקריים שוליים).

מה שיש בעלי חיים שנוצרים מלכלוך וחום כתב אריסטו שאותם בעלי חיים עצמם יכולים גם להיווצר מביצית וזרע, ומה שהם נוצרים מעצמם הוא על דרך פלא ונס. והרי לפי המדע המודרני החיים הראשונים על כדור הארץ נוצרו מלכלוך וחום.

לגבי מה שמקובל לחשוב שאריסטו טען שגוף כבד נופל מהר יותר מגוף קל, הוכחתי שהוא לא אמר כך אלא אמר רק שקילוגרם ברזל יפול יותר מהר מקילוגרם עץ, בגלל שלעץ יהיה שטח פנים יותר גדול ולכן חיכוך האוויר יאט את נפילתו ביחס לברזל, ומבואר מלשונו בפירוש שכך הוא אומר. עיין בזה בעיונים בפילוסופיה אריסטוטלית רשימה 40.

עיין בביאור על מורה נבוכים על הקדמה כ"ו של הרמב"ם על חלק ב שביארתי שהתפישה הניוטונית של אינרציה מוטעית, וביארתי איך אריסטו הבין את האינרציה באופן אמיתי בהיר וישר (אינרציה פירושה שגוף שנמצא בתנועה ממשיך לנוע בלי צורך בהשקעת אנרגיה להניע אותו. יסודה הפשוט יותר הוא עצם התמדת התנועה, למשל מה שאבן ממשיכה לנוע גם אחרי שהיד של הזורק ניתקה ממנה והיא כבר אל דוחפת אותה). וכן התבאר שם התפישה של אריסטו באנרגיה, מושג שהמדע המודרני לא יודע להגדיר ולתפוש. וכן הגלים האלקטרומגנטיים שהמדע המודרני לא יודע להסביר איך הם נעים בחלל ריק, איך תיתכן תנועת גלים בלי שיש תווך שהגלים האלה מניעים אותו כמו שאדוות מניעות את המים או גלי קול את האוויר.

וכן בכמה מקומות ביארתי באריכות עניין ארבעת היסודות, שהם לא מדברים על הרכב החומר במישור של מולקולות ואטומים וכיו"ב, אלא על איכויות. למשל אם יש ציור, יש מי שיאמר שיש בו צבעי יסוד שלכל אחד יש איכות, למשל הכחול מביע עצבות ותנועה פנימה, הצהוב שמחה ותנועה החוצה, האדום תנועה שהיא גם החוצה וגם פנימה ומביע סערה ומתח, והירוק שום תנועה והוא מביע שלווה (זה המשל להסתכלות של אריסטו, שארבעת היסודות הם צורות, דהיינו ציורים, נפשות).  ומישהו אחר יבוא ויאמר שבציור יש בד ואבקת פיגמנט ושמן  (זה המשל למדע המודרני). זה בכלל לא מתחיל להיות סתירה. וכן גם עניין הגלגלים השכלים הנבדלים. כל זה ביארתי באריכות רבה בעיונים בפילוסופיה אריסטוטלית בכמה מקומות.

המדע המודרני רואה בעולם חומר מת שאין בו אמירה כלל. אצל אריסטו הכל חי ויש בו אמירה. אלה שתי זוויות מבט. שום דבר ממה שאמר אריסטו על המציאות לא נסתר על ידי המדע המודרני ולא על יד שום דבר אחר.

רק מי שלומד את המדע האריסטוטלי ומבין אותו לעמקו, יכול להסתכל על הטבע בעין שרואה את החיים שבו. המדע האריסטוטלי מלמד את האדם לראות כמו חי, בחוש ממש, בעיני השכל, איך העולם כולו, וכל אשר בו, חי. כשהאנושות איבדה את המדע האריסטוטלי היא איבדה כל שייכות לחכמה ולדעת אלהים.

מה שאריסטו מחלק בין דוממים לבעלי חיים, הפירוש שיש כמה מדרגות של חיים. יש צומח שלא מתנועע מכח עצמו ויש חי שמתנועע. ויש אדם שחושב. הדומם הוא חי מבחינת שיש לו שכל ורצון ורגש, רק שאין לו תזונה וצמיחה ולכן הוא לא נכלל בגדר "צומח" ו"חי". מה שהמדע המודרני חושב לגבי הדומם, שזה חומר מת ממש, אצל אריסטו אין בכלל אפשרות להעלות על הדעת תפישה כזו. לפני אריסטו עבדו כל עץ ואבן, כי היה פשוט אצלם בחוש ממש שהם חיים. הם רק לא ראו שמקור החיים האלה הוא אחד ומופשט.

המדע המודרני לא יכול להסביר כלל צמיחה של עץ או כל יצור צומח או חי. הרי כל התאים יש להם מטען גנטי זהה, מה מצייר את היצור להיות בעל צורה כזו וכזו. מה מניע את התהליכים הביוכימיים והביופיזיקליים. הרי תא חי יכול למות בלי שישתנה בו שום דבר פיזי, ופתאום כל התהליכים והתנועות שבתוכו נעצרים. מה קרה?  יצור חד תאי יכול לנוע בלי שום מוח ושרירים ועצבים וחושים, להגיע אל מזונו ולאכול אותו וכיו"ב.  המדע המודרני לא יכול להסביר איך תודעה של יצור חי יכולה להניע את גופו הפיזי. אם מתבוננים בזה היטב ובפרטים רבים רואים שבלי ספק התפישה שהמציאות היא דוממת ומתה אין לה בסיס כלל והיא מוטעית שטחית טפשית ודוגמטית.

.

מה שהטבע חי פירושו שאין בו שום דבר שיש לו קיום של ממש, הכל הוא תנועת כליון והתהוות בלתי פוסקים, בערה וכליון של אכילה ונשימה. הכל הוא תנועת נשימה פנימה והחוצה, כמו שביארתי בהערות על המטאפיזיקה דלתא שם בביאור המושג פניאומה. הכל הוא רק שלהבת שיוצאת מהמקור של המציאות וחוזרת אליו. הכל הוא אחד לגמרי. החיים הם מה שלדבר אין מציאות קבועה אלא הוא בוער בנשימה ואכילה וחום טבעי ותנועה מתמדת והתהוות וכליון מתמידים, וכל דבר הוא איבר בבעל החיים הכללי הגדול שהוא כל המציאות, והחיות של בעל החיים הכללי מפעמת באיבר ושורפת אותו באש והוא כמו סנה שבוער ואיננו אוכל.

לפי הרמב"ם הטבע הוא הספירות וההתבוננות בטבע היא ההתבוננות בספירות. וכמו שכתב ביסודי התורה פרק ז על הנביא:

"אלא דעתו פנויה תמיד למעלה קשורה תחת הכסא להבין באותן הצורות הקדושות הטהורות ומסתכל בחכמתו של הקב"ה כולה מצורה ראשונה עד טבור הארץ ויודע מהן גדלו מיד רוח הקודש שורה עליו ובעת שתנוח עליו הרוח תתערב נפשו במעלת המלאכים הנקראים אישים ויהפך לאיש אחר ויבין בדעתו שאינו כמות שהיה אלא שנתעלה על מעלת שאר בני אדם החכמים"

אותן הצורות הקדושות הטהורות הן עשרת השכלים הנבדלים שנתבארו בפילוסופים האריסטוטליים (ובאריסטו עצמו יש רק רמז נעלם לזה ואכמ"ל) שביאר הרמב"ם בהלכות יסודי התורה פרק ב וקרא להן מלאכים. ובספר העיקרים ב י"א כתב שהשכלים הנבדלים של הפילוסופים הם הספירות של חכמי הקבלה.  וכן מוכח מדברי פרדס רימונים להרמ"ק (כג כא) שכתב שהשכל הפועל הוא ספירת מלכות, ואם כן שאר השכלים הנבדלים הם שאר הספירות. וכן כתב רבינו הרמ"א בתורת העולה ג ד.

ספרי הקבלה גוף תורתם אינו פירוש התורה אלא הוא כמו ספר פיזיקה, מבנה הטבע.

איני יכול לשאת כשאני שומע אנשים שמכונים רבנים וכאילו יש להם שייכות ללימוד המורה נבוכים, והם אומרים שההוכחות שלו למציאות הבורא (בתחילת חלק ב' של המורה) מבוססות על המדע של אריסטו שבימינו כבר הופרך.

ההוכחות של הרמב"ם אינן כדי להוכיח למי שלא מסכים. אני לא מאמין שהיה בהיסטוריה מישהו שהיה כופר ובגלל ההוכחות האלה נעשה מאמין. ההוכחות הן הסתכלות בשביל מי שכבר הכיר במציאות הבורא וכעת רוצה להשיג אותו, לדעת אותו. ההכחות הן הסתכלות שיש בה דעת, והן זיווג, דעת, השגה, ביחס אל הבורא. והם מבוססות על המדע האריסטוטלי כיוון שהוא הסתכלות על המציאות כעל מציאות נבראת, חיה, שאחוזה במקורה כגחלת בשלהבת, ומזה יוכל להשיג את הבורא. ההוכחות הן התבוננויות שיש ללמוד אותן שנים עד שהן מאירות כמו חי, שרואים אותן במציאות כמו בחוש ממש. וזה רק בדרך המדע האריסטוטלי, בלעדיו אין התחלה של השגה בבורא ודעת אלהים כלל ועיקר. גם לא למי שלומד קבלה שגם היא מבוססת על המדע האריסטוטלי, שהיא מסתכלת על הרובד העליון של המציאות, הטבע, בדרך של חומר וצורה, עצמות וכלים, אורות, זיווג, לבוש, ארבעת היסודות, דצח"מ, וכל שאר היסודות של המדע האריסטוטלי.

.

.

כל מה שדיברו על הספירות הוא נכון לכל חלקי הטבע וכל הרבדים שלו. אנו מסתכלים על הטבע ואותו טבע נראה לנו כמו הספירות שדיברו בהן, כשאנו צופים בו בשכל העיוני ובמושגים שלימד אריסטו. הספירות הן לא משהו שנמצא במקום אחר, היכן שהוא בשמים. כאילו יהיה שייך בהן חילוק מקום פיזי חלילה. הן אופן תפישה במציאות הזו שאנו חיים בה, זו שאנו רואים ונוגעים.

זו לא תפישה מיסטית חלילה, אלא שכלית לגמרי. מי שילמד מה שכתבתי בעיונים אריסטוטליים על מטאפיזיקה דלתא בביאור עניין הטבע יוכל לראות זאת בבירור, שמדובר בעניין שכלי ברור ומובן היטב ומדוייק היטב ולימודי ומבורר ומוכח. זו לא מיסטיקה. למיסטיקה אין שום מקום בתורה ובפילוסופיה ובחכמה ובשייכות כלשהי לבורא. כמעט תמיד היא הזיות ודמיונות ריקים, ולעיתים רחוקות מאוד היא "מצליחה" וקורה משהו מלבד שכנוע עצמי והזיות טפשיות, ואז היא שייכות עם כוחות כגון שדים בדרך של עבודה זרה.  מה שמשייכים את המילה "מיסטיקה" לחכמת הקבלה הוא שיבוש נורא.

.

.

אין שום דבר מלבד הטבע כי הטבע הוא הוא לבדו התגלות הבורא לבני אדם. חכמה פירושה התבוננות השכל בטבע. בדרך של דעת, התאחדות המשכיל עם המושכל. ובמו"נ א ס"ח:

"הנה כבר התבאר כי היות השכל והמשכיל והמושכל אחד במספר, אינו בחוק הבורא לבד אבל בחוק כל שכל. ובנו גם כן המשכיל והשכל והמושכל דבר אחד כשיהיה לנו שכל בפועל; אבל אנחנו נצא מן הכח אל הפועל עת אחר עת."

הטבע כולו אינו אלא התנוצצות האור של התגלות הבורא. הטבע הוא חוקים והוא סדר, כי גוף חי מה שמאחד את כל איבריו לאחד הוא בין השאר, במבט חיצוני, חוקים וסדר. הסיבתיות גם היא מאחדת את כל אשר בטבע להיות אחד. אבל כשמעמיקים בהתבוננות שכלית בטבע רואים יותר, רואים שהוא אינו אלא אור מופשט שמאיר כמו גחלת מהשלהבת, ושאין לו מציאות אלא הוא מציאותו של בוראו, ולכן הוא אחד ממש ואין בלתו. בעומק הטבע מסתתר שהוא מקרי, הוא לא דטרמיניסטי. ביארתי זאת באריכות בעיונים בפילוסופיה אריסטוטלית רשימה 54. זה עמוק מאוד. מצד מה שהטבע קיים הוא פועל על סיבתיות, ואמנם אינו דטרמיניסטי אבל ההסבר איך יתכן שהעתיד לא מוכרח וצפוי וקבוע מראש אם הכל סיבתי, הוא הסבר נעלם, סוד. מהצד שהטבע לא קיים אלא הוא בטל במציאותו לאחדות הבורא, שם הכל מקרה ורצון הבורא, הצד הזה הוא כמו הכלאם, רק שמותר לדעת אותו כסוד ופנים ולא כחוף. כעין מה שטען הגר"א נגד החבידות שמה שהכל אלוהות וגם בית הכסא הוא אלוהות, מותר לדעת את זה כסוד אבל לא כחוץ, לא למעשה.

השילוב הזה בין מציאות לביטול, בין שכל לרצון, בין חוקיות למקרה, בין עולם קדמון לעולם מחודש, הוא הסוד שעובר לאורך כל המורה נבוכים. הוא בא ללמד איך לחיות עם שני הצדדים כאחד באיזון הנכון, בדרך האמצע הממוזגת הבריאה והאמיתית.  איך להבין את אחדות שני הצדדים האלה. זה מבואר שם רק ברמזים עמוקים, לא שום דבר מפורש. אבל הם ברורים ומאירים למבין. זו מטרתי לבאר לטורך כל הספר, אחרי שאסיים לכתוב על אריסטו.

 

.

אמנם גם לפי פשוטו של המורה נבוכים, הכל הוא ניסים נסתרים, וזה רובד בטבע. הרמב"ם כתב שנכון לומר שאבן נופלת כי זה רצונו של הבורא. הוא רצה וברא בששת ימי בראשית חוק כבידה בטבע, ורצונו שיהיה חוק זה, ולכן נפילת האבן על פי החוק זה רצונו. אבל לטבע יש גם רובד דרש (כמו בתענית ה ב שברובד הדרש של הטבע יעקב אבינו לא מת, וברובד הפשט הוא מת.). וברובד הדרש חוקי הטבע הם המצוות והשכר ועונש. אם מקיימים מצוות יש גשמים בעיתם ואם עוברים יש בצורת. זו מציאות רוחנית ואלה החוקים שלה שקבועים מששת ימי בראשית, ומה שהם רצון הבורא כי כך הוא חוקק, כמו מה שנפילת האבן היא רצונו כי כך הוא חוקק. נס נסתר אין פירושו שעכשו הבורא משנה את הבריאה. הבריאה שלמה, ולכן קבועה. ורצון הבורא לא משתנה מכח הבחירה החופשית של הנבראים.

.

.

הטבע הוא אמירה. יום ליום יביע אומר ולילה ללילה יחווה דעת. הוא כולו אמירה אל האדם. הטבע אומר את אחדות בוראו. לכן אין חלוקה בין ניסים לטבע. ניסים נראים כאילו הם תיקון של הטבע. לפי הטבע פרעה היה משיג את בני ישראל, וכדי להציל אותם נצרך לקרוע את ים סוף. הטבע פגום, לפי הטבע בני ישראל היו נהרגים ביד פרעה. הנס מתקן את הפגם. או שלפי הטבע בני ישראל היו גוועים בצמא בדבר ובארה של מרים הציל אותם מזה בדרך נס.

חלילה להסתכל כך. הנס הוא חלק מהטבע עצמו כי הוא חלק אחד לגמרי עם האמירה שהטבע אומר לבני האדם.

הטבע אין פירושו החוקים הפיזיקליים של ניוטון. החוקיות המכנית הדטרמיניסטית העיוורת הדוממת המתה והחומרית, המטריאליסטית. אם מסתכלים כך לא יתכן שהניסים יהיו חלק מהטבע. הטבע הוא חי ובוער וכולו רוח צרופה, הוא כולו אינו אלא רק שלהבת של גילוי אלהי. לכן הניסים הם לא סתירה לטבע. השאלה רק מה התמונה שמצטיירת (או הסיפור שמסופר), האם התמונה היא של טבע לחוד ונס לחוד, או שהכל הוא תמונה אחת לגמרי.

.

במורה נבוכים א ס"ו כתב:

""והלוחות – מעשה אלוקים המה" – רוצה שמציאותם טבעית לא מלאכותית. כי כל הדברים הטבעיים יקראו 'מעשה יי' "המה ראו מעשי יי"; וכאשר זכר הדברים הטבעיים כולם מצמח ובעל חיים ורוחות ומטר וכיוצא בהם אמר "מה רבו מעשיך יי"; ויותר מופלג מזה אמרו "ארזי לבנון אשר נטע" – בעבור היות מציאותם טבעית לא מלאכותית אמר שהאלוה נטעם:

וכן אמרו "מכתב אלוקים" כבר באר יחס המכתב ההוא לאלוה איך הוא באמרו כתובים באצבע אלוקים". ואמנם אמרו באצבע אלוקים' הוא כמו שאמר על השמים "מעשה אצבעותיך" – אשר התבאר שהם נעשו ב'אמירה' "בדבר יי שמים נעשו"; הנה כבר התבאר לך כי הכתוב ישאיל למציאות הדבר לשון 'אמירה' ו'דיבור' ושהדבר ההוא בעצמו אשר נאמר עליו ש'נעשה בדיבור' – נאמר עליו 'מעשה אצבע'. כן אמרו 'כתובים באצבע אלוקים' דומה לאמרו 'בדבר אלוקים' ואילו אמר 'בדבר אלוקים' היה דומה לאמרו 'כתובים בחפץ אלוקים' – כלומר ברצונו וחפצו:

אמנם אונקלוס נטה בזה הענין אל פרוש זר ואמר 'כתיבין באצבעא דיי' – שהוא שם 'אצבע' דבר אחד מצטרף לאלוה ופרש 'אצבע יי' כמו 'הר יי' ו'מטה יי' – רוצה בזה שהוא כלי נברא חקק הלוחות ברצון האלוה. ואינו יודע מה הביאו לזה; והיה יותר קרוב מזה 'כתיבין במימרא דיי' כמו שאמר "בדבר יי שמים נעשו" – התראה מציאות הכתב בלוחות יותר מופלא ממציאות הכוכבים בגלגלים? – כמו שזה ברצון ראשון לא בכלי עשאם כך יהיה זה הכתב הכתוב – ברצון ראשון לא בכלי. וכבר ידעת דבר ה'משנה' ב"עשרה דברים נבראו בין השמשות" ומכללם – 'הכתב והמכתב' – מורה על היות הענין המוסכם עליו אצל המון העם ש'המכתב הלוחות' כשאר 'מעשה בראשית' כולו כמו שבארנו בפרוש ה'משנה'".

כמה זה תמוה. הרי הלוחות היו בנס גמור, והאותיות מ"ם וסמ"ך עמדו בנס כי היה חקוק מצד לצד. אם כך נאמר גם שקריעת ים סוף והפיכת המטה לנחש וכל כיו"ב היו טבע. ואינם יותר מופלאים ממציאות הכוכבים בגלגלים.

ואכן זו דעת הרמב"ם שכתב בשמונה פרקים פרק ח':

"אמנם המאמר המפורסם בין הבריות, ואפשר למצוא מעין זה בשיחת החכמים, וכתוב בספרים, שקימת האדם וישיבתו וכל תנועותיו הן בחפץ השם יתברך ורצונו, הוא מאמר נכון רק מצד ידוע.

וזה כמי שהשליך אבן באוויר וירדה למטה. אם אמרנו בה: "שבחפץ האלוהים ירדה למטה", הרי זה מאמר נכון. הואיל והאלוהים חפץ שתהיה הארץ בכללה במרכז. ולפיכך, כל אימת שהושלך חלק ממנה למעלה, סופו שיתנועע אל המרכז.
וכן כל חלק מחלקי האש מתנועע למעלה בחפץ שהיה, שתהא האש מתנועעת למעלה. לא שהאלוהים חפץ עתה, עם תנועת חלק זה מן הארץ, שיתנועע למטה.

ועל זה חולקים המדברים, כי שמעתים אומרים: "החפץ בכל דבר, עת אחר עת תמיד".
ולא כך נאמין אנחנו; כי אם החפץ היה בששת ימי בראשית, והדברים כולם נוהגים לפי טבעיהם תמיד. כמו שאמר:
מה שהיה הוא שיהיה, ומה שנעשה הוא שיעשה,
ואין כל חדש תחת השמש (קוהלת א', ט').

ולפיכך הוצרכו החכמים לומר, כי כל המופתים היוצאים מן הרגיל, שהיו ושיהיו על פי הייעוד, כולם קדם להם החפץ בששת ימי בראשית. והושם בטבע הדברים מאותה שעה ואילך, שיתרחש בהם מה שיתרחש. וכשהתרחש בזמן שהיה צריך, חשבוהו לדבר שנתחדש עתה, ואינו כך. וכבר הרחיבו הדברים בעניין הזה במדרש קהלת וזולתו. ועוד להם מאמר בעניין הזה: "עולם כמנהגו נוהג" ותמצאם תמיד, בכל דבריהם, עליהם השלום, שנמנעים מתת הרצון בדבר אחר דבר, ובעת אחר עת.

ועל האופן הזה יאמר באדם כשקם וישב: "בחפץ אלוהים קם וישב". רצוני לומר, שהושם בטבעו, בעיקר מציאות האדם, שיקום וישב בבחירתו. לא שהוא חפץ עתה בקומו, שיקום או שלא יקום: כשם שאינו חפץ עתה בנפילת האבן הזאת, שתיפול או שלא תיפול." עד כאן לשונו בשמונה פרקים.

ועיין גם כעין זה במורה נבוכים ב כט.

.

כשהוא כותב:

"וכשהתרחש בזמן שהיה צריך, חשבוהו לדבר שנתחדש עתה, ואינו כך." אין הכוונה לשאלה מה היה באמת, במציאות האובייקטיבית בפני עצמה. כי במציאות מצד עצמה אין שום חילוק בין טבע לנס. היא ללא הרף מקבלת שפע מציאות מהבורא, כל רגע ורגע נבראת מחדש. והבריאה היא בדרך שיש בה גם רצון חופשי וגם שכל בבת אחת (בעיונים בפילוסופיה כו' רשימה 54 ביארתי את שתי הבחינות איך הן מתגלות בטבע ואיך הם אחת). הבורא בורא כל רגע בכוונה ולפי רצונו החופשי, וזה מתלבש בצורת שכל שהוא מה שאנו משיגים בטבע בשכלנו ומתאחדים איתו, ואין שום הבדל בבריאה בין טבע לנס. הכל הוא רק בתמונה שהאדם תופש, בסיפור שהוא שומע מהטבע, בשפה של הסיפור.  למשל יש סופר שכותב סיפור ריאליסטי לגמרי, מאוד משכנע. ובאמצע הוא כותב פתאום קטע של פנטזיה, כדי לגלות מימד נוסף. זו יכולה להיות בעיה של סגנון. סופר טוב יותר יכול לכתוב עלילה שהיא טבעית לגמרי, לפי חוקיות וסיבתיות משכנעות לגמרי, ויחד עם זה לרקום את העלילה כרצונו ולהביא אותה למקום לא מובן מאליו, שלא היה צפוי מראש, פלאי, שיגלה משמעות שלא היתה יכולה להתגלות רק מסיפור עלילה טבעי ומוכרח. זה מה שהרמב"ם מדבר עליו כשהוא כותב שהניסים הם חלק מהטבע ולא משהו זר לו. אחרת אין שום מובן לדבריו על הניסים והלוחות.

ועיין באגרת תחיית המתים שבה עוסק הרמב"ם עוד בענין זה. שם הוא מדבר על נס ועל טבע כעל שני עניינים נפרדים שהרי בכל זאת יש בהם אופן אחר של גילוי, אלה צבעים אחרים בתמונה, שני פרקים שונים בסיפור עם מנגינה שונה. כמו למשל ביחסים שיש את השיחה הרגילה בין איש לאשתו, ויש רגעים מיוחדים של שיחת נפש עמוקה וגלויה במיוחד, וכיו"ב, שאז מתגלה רובד אחר.  ויש שתי מילים נפרדות לטבע ולנס. ורק בפנימיותם הם אחד ממש. וכתב שם שכל המציאות היא נס שהרי היבול הוא לפי כמה מי שחרש וזרע הוא צדיק:

"ומפני זה נאמין התמדת הברכות והקללות, הברכות עם העבודה והקללות עם המרי לעולם בזאת האומה "

וכן כתב הרמב"ן על בראשית י"ז א:

"כי אין מן הטבע שיבואו הגשמים בעתם בעבדנו האלהים ולא שיהיו השמים כברזל כאשר נזרע בשנה השביעית וכן כל היעודים [ההבטחות מה יקרה אם יקיימו מצוות או לא יקיימו מצוות] שבתורה. אבל כולם נסים ובכולם תתנצח מערכת המזלות אלא שאין בהם שנוי ממנהגו של עולם כנסים הנעשים על ידי משה רבינו בעשר המכות ובקריעת הים והמן והבאר וזולתם שהם מופתים משנים הטבע בפירסום והם שיעשו בשם המיוחד אשר הגיד לו" מבואר שכל החילוק בין טבע לנס הוא רק מידת הפרסום והגילוי. זה לא חילוק מהותי. עיין עוד שם וברמב"ן על ויקרא כ"ו.

וכל זה מבואר גם באריסטו וכמו שביארתי שם ברשימה 54.

.

.

 

(תוספת:

יש מציאות של פשט שם קברו את יעקב, ויש רובד מציאות של דרש שם יעקב לא מת.

יש חוקי הטבע של פשט, ויש חוקי הטבע של המציאות ברובד הדרש. חוקי הטבע של הדרש הם השכר והעונש, וכל המצוות ושכרן וענשיהן. מעשה רע גורר רע כחוק טבע. כמו שהזורע חיטה יקצור חיטה בטבע הפשט, כך הזורע רוח יקצור סופה, והגומל חסד יתברך וכו' ברובד הדרש. ומי שעשה עבירה שהדין עליה שרפה יינשך ע"י עקרב, ואם דינה סקילה יפול מגג. זה לא שהבורא משתנה ופועל בעקבות האדם, שגומל לאיש חסיד כמפעלו, אלא הוא שם זאת כחוק טבע. וכמ"ש ה' צילךעל יד ימינך. שזה חוק טבע שהצל הולך בעקבות האדם. ואמרו במידה שאדם מודד כך מודדים לו, מידה כנגד מידה, והבא ליטהר פותחין לו ועוד הרבה כיו"ב, הכל בדרך של חוקים סיבתיים ושכליים וקבועים, שתמיד קורים ואין להימלט, ושהוטבעו מששת ימי בראשית, וזהו הגדר של טבע. יש מעשה בגמ' על מי שהלך בדרך ארוכה והתעייף והתפלל על חמור. ובא נכרי והכריח אותו לשאת חמורו כל כתפיו. ולומדים שצריך לפרש תפילתו. ומה הצדק ולמה זה מגיע לו. אלא זה חוק טבע שמה שמתפללים עליו קורה, אם אין מניעה שגם היא טבע. וכמו שחוק טבע שאם בונים נהיה בית, ומי שהתרשל בבניה גגו נופל, כך מי שהתרשל בתפילה חוק הטבע יכול לפעול לפי התרשלותו. החוקים של הטבע הם רצון הבורא, וממילא הם ההשגחה. רק שיש גם חוק טבע שמי שמדבק דעתו בבורא בפועל, התוצאות של מעשיו קורות בגילוי, וזו ההשגחה המיוחדת של הצדיקים שכתב המו"נ בפרקי הסיום. ויש יותר משני רבדים של מציאות, ויש יותר משתי מערכות חוקים. לכן יש משנת חסידים ולחסיד מידת החסידות היא מעיקר הדין, כי הוא חי במערכת חוקי טבע ברובד אחר. ויש מנהגי מקובלים וכיו"ב. ותוצאות המעשים קורות בעקבות המעשים בכל רובד טבע באופן אחר. ברובד הפשט אם נוטעים עץ לוקח כמה שנים עד שאוכלים פירות, ויש רובד בו מייד יש פירות, וזה הרובד של השגחה גלויה. ויש רובד של מדקדק עם חסידיו כחוט השערה. וכמו שהטבע על הרי ההימאלאיה שכל החלקה היא נפילה מתהום וכל חסרון מלבוש חם הוא קפיאה מיידית למוות.

.

וברובד הזה גם חוקי הטבע  מששת ימי בראשית הם שאם מורדים במשה הארץ פותחת את פיה ואם יוצאים ממצרים נבקע ים סוף וכו'. וכמובן יש אחדות בין הרבדים, ובכל זאת הם גילוי שונה. כמו שבשמונה פרקים אמר שהנפש אחת, ובכל זאת יש שכל ויש נפש בהמית, שהם גילוי שונה של המציאות האחת.

זו כוונת רבי ירוחם בשיחות על הטבע, שאמר שאין שום חילוק כלל בין התעמלות להנחת תפילין. והרי שניהם הלכה ברמב"ם, בשניהם אנו עושים כי יש חוק טבע שבגללו יש לעשות כך וחי ונכון ואמת לחיות לפי הטבע, ומי שחוטא לטבע נחלה או ניזוק. וחוק הטבע הוא הוא רצון הבורא ולכן הוא נקרא מצוותו של הבורא וקיום רצונו ועבודתו. הטבע הוא מדאורייתא, הרי דיני ממונות, כגון המוצאי מחברו עליו הראיה, ביאר רבי שמעון שקאפ שהם מהטבע, והם מדאורייתא בלי שצריך לזה מקור מפסוק. אין הבדל אם המקור מהפסוק או מהטבע, בשני המקרים זה דין מדאורייתא. מי שיתבונן בזה מעט, יראה עד כמה להפליא הציור הנפשי הפנימי שלנו על עבודת ה' וקיום מצוות ורצון ה', רחוק מזה והפוך מזה וממאן בזה.  זה היצר שנקרא אל זר, הוא כח הזרות שמכניס זרות ביננו לטבע, לחיים, לבורא הטבע שחקק את חוקיו כרצונו.

 

וכן כתב במו"נ ג לב שביאר שהטעם של מצוות קרבנות הוא משום שאי אפשר לעבור בלי הדרגה ממצב למצב, וכתב שכך הוא בטבע ולכן גם כך הוא במצוות. והרי שהם אחד.

 

וכן במו"נ ג ל"ד כתב שמשום שהתורה היא אלוהית היא מקבילה לטבע וכללית כמוהו, ומבואר שהם עניין אחד.

 

במורה נבוכים חלק ג פרק יב:
"אמנם החשובים החכמים כבר ידעו חכמת זה המציאות והבינוהו, כמו שביאר דוד ע"ה ואמר": "כל ארחות ה' חסד ואמת לנוצרי בריתו ועדותיו", אמר שהם אשר שמרו טבע המציאות ומצות התורה וידעו תכליתם, התבאר להם צד החסד והאמת בכל, ולזה שמו תכליתם מה שכוון בהם מאשר הם אדם והוא ההשגה". עד כאן לשונו.

הרי שאצל הרמב"ם לשמור טבע ולשמור תורה זה עניין אחד לגמרי, והטובה באה מזה ומזה כאחד. לא כמו שחושבים שטבע זה דרך ארץ שהוא עניין של חולין שהוא יסוד לתורה, אלא הטבע ודרך ארץ הם עניינים נפרדים, דרך ארץ היא עניין אנושי מצד המפורסמות, המוסכמות האנושיות. הטבע הוא עניין אלהי והוא אחד ממש עם התורה.

.

ניסוח יפה של זה יש אצל פילון האלכסנדרוני (שהיה בזמן ביהמ"ק השני והיה כהן והקריב בבית המקדש), בתחילת ספרו על בריאת העולם, הוא מבאר למה לפני המצוות היה צורך לספר על בריאת העולם (זו קושיית רש"י למה לא התחיל בהחודש הזה לכם):

2018-12-17 22_21_59-פילון על בריאת העולם עברית כל החלקים ביחד.pdf - Adobe Acrobat Pro2018-12-17 22_22_43-פילון על בריאת העולם עברית כל החלקים ביחד.pdf - Adobe Acrobat Pro

האדם שומר התורה נעשה אזרח העולם. הוא לא זר בשום מקום בעולם. לא זר לשום דבר בעולם. אם מחפשים את האדם הכי מוכשר לבנות איגלו ולמצוא דגים מתחת לקרח הארקטי, לרחרח אחר עקבות נמרים בג'ונגל, לשחות בים כמו דולפין, המתאים ביותר לכל כיוצא באלה הוא תלמיד הישיבה השקוד על ספרי התורה.

לכן כתב המו"נ שאין דבר יותר קל מאשר לשמור את התורה, כי כל כמה שאדם יותר חי בהתאמה גמורה לטבע קל לו יותר. הקושי הוא ללכת נגד הטבע.

.

.

אם למשל אדם היה חולה, והלכו אל הרופאים, והם אמרו שאפשר לרפא אותו, וריפאו אותו, על זה יש להודות ולשבח לבורא ביותר כיוון שחוקי הטבע וחכמת הטבע הם רצונו וחכמתו ועל ידם הוא משגיח על נבראיו והרי השגיח בחסד ורצה שתהיה רפואה והיתה רפואה.

אמנם מטבע האדם, מהדמיון, שדווקא אם הרופאים אמרו שלא ייתכן כלל שיירפא על פי הטבע, ובכל זאת הבריא, אז מרגישים שהיה חיוך מהשמיים ונס, ודווקא על זה מודים ומשבחים ביותר. ובאמת הוא לגמרי להיפך, שמה שהחולה השני הבריא זה לא לפי הטבע, כלומר לא לפי חכמתו ורצונו של הבורא, ואם בכל זאת הבריא זה מסיבה תמוהה שלא רואים בה את גילוי רצון וחכמת הבורא, ויש לתמוה, ולחשוש אולי זה לא מצד הקדושה, ואולי רפואתו לא תתמיד. ומי שהבריא שלא כדרך הטבע זה כמו מי שקיבל מתנה לא פנים אל פנים בהארת פנים וגילוי, אלא בפנים אל גב, מצד אחוריו של הבורא. כי פניו הוא הטבע וחוקי הטבע, ומה שהוא לא שכלי ולא מהטבע הוא אחוריו. אמנם לצדיקים יש שייכות למדרגה אחרת של הטבע עצמו ושם הנס הוא חוק טבע.

עד כאן תוספת)

.

.

באבות ה ו נאמר:

"עשרה דברים נבראו בין השמשות פי הארץ פי הבאר פי האתון והקשת והמן והמטה והשמיר והכתב והמכתב והלוחות ויש אומרין אף המזיקין וקבורתו של משה ואילו של אברהם ויש אומרין אף צבת בצבת עשויה."

ופירש הרמב"ם על זה:

"כבר זכרנו לך בפרק הח' שהם לא יאמינו בחדוש הרצון בכל עת אבל בתחלת עשיית הדברים שם בטבע שיעשה בהם כל מה שיעשה הן יהיה הדבר שיעשה מאדי. והוא הדבר הטבעי. או יהיה חדוש לעתים רחוקים והוא המופת הכל בשוה על כן אמרו שביום הששי שם בטבע הארץ שתשקע קרח ועדתו ולבאר שיוציא המים ולאתון שידבר וכן השאר. וכתב היא התורה הכתובה לפניו ית' כמו שאמר ולא נודע איך הוא והוא אמרו ואתנה לך את לוחות האבן והמכתב הוא הכתיבה שעל הלוחות כמו שאמר והמכתב מכתב אלהים הוא חרות על הלוחות. ואולי תאמר אחרי שכל הנפלאות כולם הושמו בטבעי הדברים ההם מששת ימי בראשית למה ייחד אלו העשרה דע שלא ייחדם לומר שאין שום מופת שהושם בטבע הדברים רק אלו אבל אמר שאלו נעשו בין השמשות לבד ושאר הנפלאות והמופתים הושמו בטבעי הדברים אשר נעשו בם בעת העשותם תחלה ואמרו על דרך משל שיום שני בהחלק המים הושם בטבע שיחלק ים סוף למשה והירדן ליהושע וכן לאליהו וכן לאלישע ויום רביעי כשנברא השמש הושם בטבעו שיעמוד בזמן פלוני בדבר יהושע אליו וכן שאר הנפלאות מלבד אלו העשרה שהושמו בטבעי הדברים ההם בין השמשות:"

לפי האונקלוס הבורא ברא דבר שנקרא אצבע, ואיתו הוא עשה את הלוחות. אונקלוס לא כולל את אותם עשרה דברים שנבראו בין השמשות בתוך כל הטבע הרגיל. וכן משמע במשנה שאלה דברים מיוחדים שנבראו בזמן מיוחד והם דווקא עשרה ויש בהם משהו שונה מהדשאים והדגים וכו'.

בדעת אונקלוס נראה שהלוחות שונים מכל הבריאה, כי הם אומרים משהו ברור מהבורא. כתוב בהם עשרת הדברות, שזה גילוי רצונו, גילוי המשמעות של הטבע. כתוב אנכי ה' כו' שהוצאתיך כו'. זה גילוי של הבורא כמשגיח, כמתייחס באופן אישי מכח רצונו. אצבע היא משהו שמכוון תשומת לב. שמורה. בלוחות יש הוראה, הכוונה, שאין בטבע הרגיל. הם לא כמו עוד כוכב ברקיע שהוא סתמי.  אין ניסים חדשים כי הבריאה שלמה, אבל דעת האדם אינה שלמה, הלוחות פונים אל דעת האדם.

והרמב"ם תמה על זה, ועושה את עצמו כלא מבין בכלל איזה הגיון יכול להיות באונקלוס, ותמה מאוד מה יש בלוחות שאין בכוכבים. אדרבה בכוכבים אין מכתב מהבורא עם פנייה אישית וגילוי רצון מפורש.  ותמיהת הרמב"ם תמוהה.

ורואים מזה כמה היה אצל הרמב"ם יסוד שכל מה שכתוב בתורה השכל יכול ללמוד מהטבע הרגיל, מהדשאים והכוכבים. את אנכי ה' אלהיך ועשרת הדברות השכל רואה היטב בטבע, בלי שום אפשרות לטעות או לא להבחין. אין שום גילוי בלוחות יותר מבכוכבים וכל הטבע. לכן הוא שולל כל יחודיות של הלוחות, ודוחה את אונקלוס ואת פשטות המשנה. מי שאטום ובוחר ברע לא יראה כלום גם בלוחות, ומי שמסתכל רואה הכל מפורש לגמרי בטבע.

 

.

.

בגלל השתלטות החושך, שהמדע המודרני הוא ביטוי שלה, הטבע נראה כאילו הוא מסתיר את הבורא, כאילו הוא מת ודומם, שרירותי, חסר רצון. לכן חושבים שמה שמגלה את הבורא הוא דווקא הנס, וכאילו יש הבדל בין טבע לנס, שהטבע אצלם הוא כמו מכונה חומרית סיבתית מתה שפועלת בשרירות ואדישות, והנס הוא גילוי של התנהגות מוסרית של גילוי רצון הבורא באופן אישי. וזה שיבוש גמור ועצום. מה שהם מכנים טבע לא קיים כלל אצל אריסטו ואצל הרמב"ם. מה שהם מכנים נס זה מה שאריסטו והרמב"ם מכנים טבע. רק שיש דברים בטבע שבהם מתגלה הרצון החופשי של האל יותר (ולזה קוראים נס. ויש בו מדרגות, מה שמטה הופך לנחש שהוא שינוי מה שרגיל, או משהו טבעי שקרה בצירוף מקרים נדיר כמו למשל מכת ארבה וכיו"ב), ויש דברים שבהם מתגלה חכמתו יותר (ולזה קוראים הטבע הרגיל).

.

.

מה שהרמב"ם לגבי הלוחות אמר שהם לא יותא מופלאים ממציאות הכוכבים בגלגלים, כוונתו בזה למה שכתב במו"נ חלק ב' פרק י"ט:

"ויותר נפלא מזה אלו הכוכבים הרבים אשר בשמיני [כוכבי השבת המשובצים בגלגל השמיני] כולם כדורים קצתם קטנים וקצתם גדולים כוכב הנה ואחר בריחוק אמה כפי ראות העין ועשרה נלחצים נקבצים וחתיכה גדולה מאד אין דבר בה – מה הסיבה המיחדת לזאת החתיכה בעשרה כוכבים והמיחדת לאחרת בהעדר הכוכבים? [דבר לא יכול להיות כמו שהוא בדווקא סתם כך בלי רצון או סיבה, יש הכרח שמשהו יקבע, ייחד, שהכוכב יהיה דווקא כאן ולא כאן, משהו שיכריע בין האפשרויות. אין שום עניין שכלי שיכול להסביר למה מקומו של הכוכב ברקיע מיוחד ומוכרע שיהיה דווקא כאן ואל במקום אחר, ובהכרח זה גילוי רצון חופשי של הבורא, דווקא רצון ולא שכל. הביאור למה בהכרח צריך שמשהו יכריע ואי אפשר שזה יהיה סתם כך ביארתי באורך שם בעיונים רשימה 54. החוקיות והסדר והסיבתיות מגלים את השכל של הבורא בבריאה והמקריות את רצונו החופשי שמעל השכל. לכאורה אלה דברים שלא יכולים לדור בכפיפה אחת, אבל שם הרשימה 54 ביארתי היטב לפי אריסטו  שהם יכולים. הרמב"ם מביא שם עוד התבוננויות כאלה. ושם בעיונים ביארתי למה הוא מביא דווקא מגרמי השמיים]

ואין ראיה אצלי על הכונה יותר גדולה מהתחלפות תנועות הגלגלים והיות הכוכב קבוע בגלגלים. ולזה תמצא הנביאים כולם לקחו הכוכבים והגלגלים מופת על מציאות האלוה בהכרח; ובא בענין אברהם מהבינתו בכוכבים מה שכבר התפרסם; ואמר ישעיה מעורר על עשות הראיה בהם "שאו מרום עיניכם וראו מי ברא אלה? וכו'"; וכן ירמיהו אמר "עושה השמים"; ואמר אברהם "יי אלוקי השמים"; ואמר אדון הנביאים "רוכב שמים" כמו שבארנו. וזו היא הראיה האמיתית אשר אין ספק בה! [ראיה על גילוי של רצון חופשי וכוונה של הבורא ולא רק שכל שלו. אריסטו מסכים לז הומבאר את זה לעומק, הרמב"ם מוכיח נגד פילוסופים אריסטוטליים שסברו בעצמם וייחסו לאריסטו שהבורא מגלה רק שכל ואל רצון חופשי, ועיין בזה מו"נ ב' כ' על החיוב השכלי לפי השיטות שסוברים שהבורא מתגלה רק בשכל ולא ברצון, והם בעלי השקפת קדמות העולם. ועיין עוד בזה מו"נ א נ"ב בחלק החמישי]"

.

.

מה שרצוני לומר בכל זה, הוא שאין כלל חילוק בין התורה לטבע. ולא ייתכן בשום אופן שיהיה חילוק כזה. רבי ירוחם ליבוביץ ממיר דיבר על זה בסדרה של שיחות עמוקות. החילוק הזה שכולנו מרגישים כאילו הוא מובן מאליו, הוא מונח במקום הכי בסיסי של התודעה שלנו, נובע מאותו חושך שממנו נובע המדע המודרני והמטריאליזם המודרני (מטריאליזם היא שיטה פילוסופית שרואה בחומר (יותר מדוייק: באופי החומרי של המציאות), את העיקר של מה שקיים). החילוק הזה הוא מה שחוצץ בינינו לבין אפשרות של חכמה ושייכות לבורא. אנחנו בעומק הנפש שלנו בודדים בעולם חשוך וריק, בגלל זה.

פנימיות התורה היא מעשה בראשית, כלומר ההסתכלות בטבע. התורה אינה אלא ציור של הטבע, כמו שנאמר בבראשית רבה א א שהיא כמו תוכנית של אדריכל ביחס לטבע. חכמת הקבלה היא הסתכלות בטבע, וכן גם הפיזיקה והמטאפיזיקה של אריסטו. המטאפיזיקה היא הסתכלות ישירה ברובד הלא מוחשי של הטבע, והפיזיקה היא הסתכלות ברובד המוחשי. החכמות האלה מצרניות, גובלות זו בזו. וכמו שכתב הרמב"ם הלכות יסודי התורה פרק ד הלכה ז, שמסתכלים תחילה בגוף חומרי בדרך של חומר וצורה ומגיעים מזה ליכולת לצפות בצורות מופשטות באופן ישיר. בשכל, לא במיסטיקה. כמו ששכל יכול לראות ענייני מתימטיקה מופשטים (במתימטיקה זו ידיעה חיצונית קרה ולא התאחדות המשכיל במושכל שהוא דעת וזיווג מלא של כל כוחות תודעת האדם וכמו והאדם ידע את חוה אשתו. אבל שניהם שכל עיוני, ולא אינטואיציה או חווייה "מיסטית").

האדם יכול להיות כמו גידול סרטני בגוף החי שהוא המציאות כולה. זה בגלל חטא עץ הדעת שבו האדם ניתק את עצמו מהמציאות הזו וקיבל אופן של עצמאות, שהיא ניתוק וכרת ובדידות. עצמאות כמו של תא סרטני בגוף החי. לפני החטא האדם תפש במושגים של אמת ושקר. זה מה שמתחייב מאותה חיות כללית של כל המציאות. אחרי החטא הוא משיג במושגים של מפורסמות שזה מצד האדם כמנותק מהמציאות והטבע. עיין מורה נבוכים חלק א פרק ב בביאור חטא אדם הראשון.

כאן בדיוק המקום של התורה, ליישר את האדם אל הטבע שהוא החיות הכללית, ולא הדמיון השקרי שנדמה כמו הטבע, שהוא החיים כגידול סרטני בטבע, נפרד, עיוור, בודד, מפחד, מנותק. כביכול חופשי ועצמאי ובאמת משועבד לגמרי לכוחות זרים לו (התבאר יותר ברשימות הקודמות על עניין היצר הרע). אין לך בן חורין אלא מי שעוסק בתורה. כשהאיברים בתוך הגוף, הלב פועם והריאות נושמות וכו', אז הם בני חורין, הם ממלאים את רצונם. כשהם נחתכים ומושלכים לעפר, גם אם עדיין נדמה שיש בהם קצת חיות ותנועה, כזנב הלטאה, הם נראים שסוף סוף הם חופשיים, ובאמת הם גוועים ומשועבדים לבדידותם ועצבותם וריקנותם. כל זה פעל החטא.

המצוות הן מה שמועיל לאדם בחיותו בתוך הטבע. למשל אם יש גשם, המצווה היא מטריה. היא פעולה בהתאם לטבע שמאפשרת לחיות בתוך הטבע, עם הטבע, לא לבקש לברוח ממנו. זה הגיוני, לכן אברהם עמד על המצוות כולן מכח שכלו. ספר הזוהר קורא למצוות עצות. האדם בטבע בלילה בחוץ בחושך, הוא חושב ומקיש שתי אבנים ומדליק לו מדורה. אם הוא לא מצליח לחשוב על זה לבד התורה מספרת לו את העצה הזו. העצות האלה עוסקות בנקודות המהותיות של הטבע, הן מגלות בדיוק את מקומות החולשה של טבע האדם שאחרי החטא, משרטטות אותו במדוייק לפי חולשותיו, נקודות התורפה שלו, שהם המקומות בהם הוא צריך עצה טוב שתחבר אותו לטבע. החיבור הנכון הוא ממילא שרטוט טבע האדם הנכון. התורה היא התחבושת. לכל בשרו מרפא. אדם מנותק מהטבע, עיוור, (עצמאי. כמו תייר עירוני שמצא את עצמו בטבע בלילה חשוך) הולך ונחבל בקוצים ואבנים. כל חבלה מגלה את הגבול המדוייק של החיתוך שמנתק אותו מהטבע. התורה אומרת לו כאן יש קוץ, תלך מסביב. זה מאפשר את החיבור שלו מחדש אל הטבע. זה גם מצייר את הטבע במהותו.

.

.

מו"נ ג כ"ו:

"כמו שחלקו אנשי העיון מבעלי התורה אם מעשיו ית' נמשכים אחר חכמה או אחר רצון לבד לא לבקשת תכלית כלל כן חלקו זאת המחלוקת בעצמה במה שנתן לנו מן המצוות." כאן כתוב שהטבע והמצוות הם דבר אחד לגמרי. המחלוקת היא אותה מחלוקת עצמה. אלה לא שתי מחלוקות שתלויות זו בזו (אם היו שתי מחלוקות אין הכרח שתהיינה תלויות זו בזו).

.

זה מה שאמר רבי שמלאי, שהתורה היא כנגד ימות החמה ואיברי האדם. זה כפשוטו ממש. התורה היא היא ימי החמה והיא היא איברי האדם. זה מהות התורה בעצמותה הכללית, זו צורתה, זה הגוף שלה. לכן חשוב לסדר אותה במדוייק ובאופן שכלי לפי הסדר הזה, שהוא הסדר המהותי שלה. הוא מגלה מה היא. התורה היא שרטוט של הטבע וכמו שאמרו בבראשית רבה א א. היא משמשת לאדם שחטא מפת דרכים שמייעצת איך למצוא את הדרך להתחבר לטבע האמיתי, שהוא בעל חיים גדול אחד, אחרי שניתק את עצמו מהחיות הזו, והטבע כבר לא נראה לו חי אחד גמור.

לכן אין שום חילוק בין השכל לתורה. הם אחד ממש. השכל הוא מה שיכול להסתכל על הטבע, ובעמל של עיון מעמיק לגלות את הניתוק ממנו ולגלות איך הוא באמת אחד וחי, וגם האדם אחד לגמרי עם אותה אחדות וחיות גמורות. וזהו שהוא מתאחד המשכיל עם המושכל והשכל להיות אחד גמור. המושכל הוא הטבע. מה שמדובר שתכלית האדם להשיג את המושכלות זה לראות את הטבע כמו שהוא. הטבע המוחשי במעשה בראשית, והרובד המופשט שלו במעשה מרכבה. המצוות שייכות למעשה בראשית ומעשה מרכבה, הן באופן מעשי מחברות את האדם לטבע בחיבור הנכון. משם האדם יכול להשיג את הטבע. בלי החיבור הזה הוא לא יכול להשיג כלל, מה שהוא ישיג יהיה על דרך המדע המודרני הארור החשוך, שמסתכל ממקום מנותק ואינו רואה בטבע אלא רק מוות וניתוק, סתמיות וחושך.

לכן המצוות טבעיות לגמרי. אין בהן שום דבר שהוא יותר אלהי ונשגב ומרומם וקדוש וסגולי וגבוה ומאיר יותר מהטבע עצמו. הן פשוט מאוד הטבע כמו שהוא. לכן הכל במצוות נראה כל כך פשוט ופרוזאי וטבעי ופשוט לפי הטעמים של המורה נבוכים.

בתחילה האדם תופש את הטבע נמוך ומקרי וחסר משמעות. ככל שהוא מעמיק ומתחבר ומשיג הוא רואה איך הטבע כולו הוא אור אלהי של אחדות אלהית, כמו הצפייה בעולמות העליונים ובספירות ובשכלים הנבדלים, בצורות הטהורות שהרמב"ם מדבר עליהן שהנביא משיג אותן (שהם אותו עולם שאנו חיים בו רק ברמה של תפישה יותר עמוקה ומלאה).

יסודי התורה פרק ז:

"אלא דעתו פנויה תמיד למעלה קשורה תחת הכסא להבין באותן הצורות הקדושות הטהורות ומסתכל בחכמתו של הקב"ה כולה מצורה ראשונה עד טבור הארץ ויודע מהן גדלו מיד רוח הקודש שורה עליו ובעת שתנוח עליו הרוח תתערב נפשו במעלת המלאכים הנקראים אישים ויהפך לאיש אחר"

מבואר שיש כאן הסתכלות בכל הטבע, עד טבור הארץ (ששם יש יתוש קטן כמו שכתב בהלכות יסודי התורה פרק ב). מהיתוש עד הצורות הקדושות הטהורות הכל הוא הטבע. הצורות אין להן מקום פיזי. אלא מי שמסתכל על היתוש הקטן עצמו, ושכלו זך וליבו טהור ונפשו ישרה ושלווה, רואה ביתוש עצמו את הצורות הקדושות והטהורות. הן לא נמצאות במקום אחר רחוק. לא בשמיים היא ולא מעבר לים.

ממילא מי שרואה כך את הטבע רואה כך גם את מצוות התורה, שהרי הכל אחד גמור. אין סתירה בין מה שכותב הרמב"ם בהלכות מעילה שהעולם עומד על הקרבנות, לבין מה שכתב הרמב"ן ואחרים שהם רמזים עליונים קדושים בסודות עליונים, לבין מה שכתב הרמב"ם שהקרבנות הם עניין טבעי כי היו מורגלים להקריב לעבודה זרה ובדרך הטבע שלא יכלו לפרוש מזה מייד. כך הוא הטבע, הוא מתגלה באופן שנראה טבעי במובן הכי פשוט, ומשם עד האופן הכי נשגב ומאיר, והוא אותו טבע עצמו. כך גם תכונתה של התורה שהיא מובנת לילד קטן ולאיש המוני ומובנת גם לחכמים הגדולים ביותר.

.

.

מה שהתורה היא אמצעי להשגת החכמה, כמו שמי שיש לו כאב או רעב לא יכול להשיג חכמה, הכוונה העמוקה האמיתית בזה היא שהאדם בגלל החטא מונח מחוץ לטבע, הוא גורש מהטבע. בזיעת אפיך תאכל לחם היא קללה נוראה. הוא עצמאי. מנותק. בודד. דואג לעצמו. מעולם לא ראיתי ארי סבל ושועל חנווני. הם מחוברים לטבע וניזונים ממנו, האדם מנותק וצריך לעבוד לפרנסתו. מזה נמשך כל אורח החיים שלנו, האורבני, המנותק, התעשייתי, במרוץ מבוהל ומטורף. בשיכוני קומות אפורים מעל רחובות אספלט אפורים. בתי קברות המוניים. כל זה בא מהעניין של הצורך להתפרנס בעצמו. אז הוא המציא כלי עבודה משוכללים ובתי חרושת ובעיר יותר אפשרי  לסחור ולמצוא פועלים וכו' וכו'. מחוץ לטבע אין אפשרות להתבונן בטבע בעיני השכל החי האמיתי, שנקרא עין הלב. כמו שאי אפשר להתבונן בחכמה כשאדם חולה או רעב, כלומר מגורש מהמצב הטבעי הבריא שלו. התורה מחזירה אותו לתוך הטבע, היא עץ החיים שבתוך הגן. על ידי שהיא תמונת הטבע באופן האמיתי החי שלו. רק משם אפשר להתבונן בטבע בעיני השכל ולהשיג את החכמה, את המושכלות, שהן מה שמביא לדבקות בבורא ולחיי העולם הבא. המושכלות הן הטבע שהוא תמונת אורו של הבורא של הטבע.

לימוד התורה שלנו הוא מנותק מהטבע. כאילו יש לחוד טבע ולחוד תורה. כאילו התורה היא "מעל הטבע", ביטוי מוטעה ל"מחוץ לטבע". כאילו יש חילוק כלשהו בין חכמת הטבע של אריסטו לתורה (הרי אם הרמב"ם אמר שחכמת הטבע של אריסטו היא מעשה בראשית שאמרו חכמים שהוא פנימיות התורה הרי אי אפשר כלל שיהיה חילוק כלשהו. כמו שכבר כתבתי שיש ראיות גמורות שאריסטו סבר שהעולם קדמון ושהרצון האלהי מתגלה בו. וזה מוכרח משיטתו בהרבה מקומות וכתוב בדבריו באופן שאי אפשר לטעות בו אם מעמיקים, והרמב"ם שייחס לו דעה זו יש לזה טעמים מיוחדים וביארתי בזה בהקדמות לביאור על מו"נ  במקום שהתבאר שאין חילוק אמיתי בין צד הקדמות לצד החידוש של העולם, ובעיונים ביארתי בזה עוד בעמקות  ב"ה)

.

.

היה לי עוד לבאר בזה אבל כבר עייפתי, אני עדיין חולה, ואאלץ להפסיק כאן. כמדומה שחכם יבין מדעתו בזה יותר ממה שכתבתי בפירוש, וכבר יבין מעצמו מה שעוד רציתי לבאר בזה, ויידע ליישב בעצמו מה שהקשיתי ולא סיימתי ליישב. (בעיקר העניין של למה נברא הטבע כמו שהוא לדעת הרמב"ם ולא שיהיה שאדם יוכל להשיג הכל בקלות מייד, או מצד שהבורא ישנה את טבעו בדרך נס או מצד שהטבע עצמו יהיה כזה שהאדם יוכל להשיגו בקלות. והיחס של זה למה שאמר הרמח"ל על נהמא דכיסופא). אולי אחזור לזה בעתיד, אבל יום חדש מביא דברי תורה חדשים, וזה צומח, ולא תמיד אפשר לחזור אחורה לעניינים ישנים.

רציתי גם להביא דוגמאות, בבחינת מבשרי אחזה אלוה, לראות איך כל זה רואים אותו בחיים שלנו, ביחסים שלנו, בהרבה פרטים קטנים. שלא יהיה רק דיבורים מופשטים וכמו סיסמאות אל מובנות וריקות מתוכן אמיתי ברור ופשוט. וכמו שאמר רבי ירוחם שכך דרך הלימוד בכל דבר להסתכל בדרך של "מבשרי אחזה אלוה", מהיחסים שלי עם אשתי במטבח שלנו, ומגידול הבנים והעבודה עם התינוקות והנסיונות הקטנים היומיומיים לראות את היחסים של בני האדם עם הבורא. זה חלק שלא הספקתי, לבאר יותר חי וברור כל מה שנכתב כאן.

.

.

.

.

אוסיף רק עוד דבר חשוב.

התורה בעצמה אינה מחייבת כלל לשום דבר. הרי אמרו שאברהם אבינו קיים את כל התורה, והרי היה חופשי לקיים או לא לפי רצונו. וכמו שיעקב נשא שתי אחיות.  ויעקב הוא מידת התורה והוא שורש התורה ואמרו עליו אצל לבן גרתי ותרי"ג מצווות שמרתי. הרי שיעקב שהוא שורש התורה ובעל התורה היה חופשי לקיים מה שברצונו.

התורה הרי אינה משהו שמתגלה בנבואה כי הוא מעל השגת בני אדם, התורה היא רק מה ששכל האדם רואה בטבע, אם הוא לא מנותק ממנו. מי שמנותק מסתכל בתורה ורואה ממנה לאן עליו להגיע. מי שמחובר יכול להסתכל בטבע והוא כבר רואה בו את התורה ממילא בשכלו. ואפשר לעשות תשובה, להתחבר לטבע כאמיתתו, גם בלי תורה. כמו האבות וכמו אריסטו. התורה רק עוזרת אבל אין הכרח להעזר בה ואפשר להגיע לכל גם בלעדיה. וכמו שכתב הרס"ג שהתורה היא רק משום שלהגיע לבד לוקח זמן.  יש חיוב שכלי. למשל מה שאסור לרצוח או לגנוב. אגב שמעתי מי שהסביר שמצד השכל האיסור לרצוח או לגנוב הוא עניין תועלתי, לא ארצח כדי שלא ירצחו אותי. רחמנא ליצלן מהאי דעתא. דעה כזו באה מכך שהאדם מגורש מהטבע, מנותק מהחיות, שקוע לגמרי בחטא עץ הדעת ומתנועע להעמיק יותר בחושך ולא לחפש לצאת אל האור, כי הוא חושב שהאור הוא חושך ושהחושך הוא אור כמו שכתב המסילת ישרים פרק ג'. בחושך נדמה לאדם שמה ששכלו רואה הוא שמצד העצמיות אין מניעה לרצוח, רק מצד התועלת יש להימנע מזה.  והרי מי שמתבונן בטבע באמת רואה שהכל חי, והכל אור, והכל אחדות, והכל חם, הכל אהבה אחת גמורה צרופה. הכל אחווה. כולנו בני אותם חיים כלליים שמפעמים בכולנו ביחד. זה הטבע עצמו. ולרצוח זה כמו שיד ימין תקום על יד שמאל לחתוך אותה. זה הכל רק שכל אנושי פשוט וטבעי, אין שום צורך בתורה בשביל זה.

יש שיר שכתב אדם בשם מוטי המר שהוא חילוני לפי הידוע לי (יש קצת רקע כאן). בלי תורה. הכותב אינו פילוסוף אלהי כאריסטו. כי איסור רציחה הוא מהמשפטים ולא מהחוקים, כלומר כל אדם פשוט יכול להשיג אותו בשכלו. וכך כתב:

"כשאמות, משהו ממני, משהו ממני
ימות בך, ימות בך.

כשתמות, משהו ממך בי, משהו ממך בי
ימות איתך, ימות איתך.

כי כולנו, כן כולנו
כולנו רקמה אנושית אחת חיה
ואם אחד מאיתנו
הולך מעמנו
משהו מת בנו –
ומשהו, נשאר איתו"

זה הפירוש שאיסור רציחה מושג בשכל אנושי פשוט על ידי כל אדם פשוט. זה לא תועלתי. חלילה. מעורר צמרמורת. אדם שכתב שיר כזה לא יקום להרוג את חבירו אם לא ישתגע זמנית מכח כעס נורא או משהו כעין זה. ההשגה שלו מחייבת אותו להימנע מרצח, ונראה לי פשוט שהוא גם ימסור את נפשו כדי להימנע מרצח לא מוצדק של מישהו חף מפשע. ורוב האנשים בעולם הם כך. זה מצד מה שכתב הרמב"ם מו"נ א ב השגת אמת ושקר שלפני חטא אדם הראשון ולא מצד המפורסמות שאחרי החטא. יש דברים שפוטים, שנקראים משפטים, שבהם נשארנו שייכים לשכל העיוני האמיתי. זה נובע מהחיים שהם הטבע והשכל משיג את הטבע. שהרי אם אדם שיש בו חיות נפשית, כמעט כמו כולנו, ירצח חף מפשע, אחר כך הוא לא יוכל לאכול ולא לישון, האוכל יהיה מר לו. החיות שלו תתנתק ממה שהיא כן מחוברת לבעל החיים הכללי החי שהוא המציאות כולה.

זה אופן החיוב שהתורה מחייבת לקיים את המצוות. אין בזה שום ציווי חיצוני.

.

 

יש עניין אחר, נפרד לגמרי, שהוא לא התורה עצמה כלל אלא עניין נפרד לגמרי מהתורה עצמה. זהו עניין הברית שהבורא כרת עם משיגיו אוהביו בהר סיני. זו היתה חתונה שיש בה חיוב. התורה היתה הכתובה של אותה חתונה. כתובה לא מחייבת מצד עצמה אלא רק מצד שהברית של החתונה נכרתה על דעת שמקנים את הכתובה באופן מחייב. החיוב שיש בתורה הוא רק מצד אותה ברית.

זה חשוב מאוד. כי בגלל שיש צד של חיוב במצוות התורה שהוא חיוב מבחוץ לה, מכח שיש מי שהוא זה שמצווה ומחייב, ונותן שכר ועונש, ולא רק מכח שכך הטבע וכך השכל, מזה מתבלבלים לחשוב שמהות התורה בעצמה היא משהו שהוא פקודה מחייבת. ואז מוכרח מזה שהיא לא רק תיאור של הטבע כמו שהוא. ונובע מזה שיש בה משהו אלוהי סגולי שמעל הטבע ומעל השכל, כי אם לא, אז מה העניין שיהיה בה צד של חיוב וגזירת מלך לקיים. וחושבים שעניין התורה הוא לקיים גזירות מלך כדי להראות שאנו עבדיו ושומעים בקולו. ואז ככל שהגזירה היא פחות מובנת בשכל האנושי ופחות מחוייבת ממנו כך יש בה יותר התבטלות כלפי רצון המלך ושיעבוד כלפיו. והרי אי אפשר לחשוב שזה סתמי ושרירותי, שיש כאן מלך שסתם ככה מנענע את עבדיו בפעולות קשות חסרות שחר ומשמעות רק כדי להראות את שלטונו עליהם, כמו עריץ משוגע. ולכן המשיכו לבדות את השקר ואמרו שיש סגולה פלאית לא מובנת לנו בקיום המצוות, איזשהו עניין אלוהי מסתורי וסתום שיורד ממרום וחל עלינו בלי שהוא יכול להיות מובן לנו. משרה עלינו קדושה סתומה. לא שכלית. הפכו כך את קיום המצוות למיסטיקה ומאגיה וכשפים, עולם חשוך של דמיון וטיפשות. ומזה צמח החושך שאנו רואים בעולם התורה, שהכל מקיימים את התורה רק כסגולה חסרת שכל, להרוויח ממנה משהו סגולי. המזוזה תשמור עלי, ברכת המזון תביא לי ממון, וכל כיו"ב שמבזים את התורה ואת נותנה והופכים אותה לחושך גמור של עבודה זרה. הרי אם המצוות הן עניין סגולי שמעל השכל, שמכוחו חל עלינו איזה שפע אלוהי וקדושה, משהו שלא מובן בשכל, אין לי חיבור אמיתי עם אותו עניין סגולי. הוא נשאר זר לי. מה שאינני מבין הוא בהכרח זר לי. כי האדם הוא השכל שלו. צורת האדם, מהותו, צלם האלהים שבו, הוא שכלו. זה הוא. אם השכל לא מבין את המצוות האדם לא נמצא שם עם המצוות. כי האדם הוא השכל. אין שום הבדל בין המצוות למה שאיזה מקובל שקרן אומר תמורת סכום הגון לשחוט תרנגול לבן בן לבן שסובבו אותו שבע פעמים סביב קבר רחל אמנו ע"ה ויועיל למשהו, וכל כיו"ב. הרי התרנגול של המקובל השקרן לא מובן, ומה שמזוזה שומרת עלי לא מובן גם כן. אז אין שום הבדל ביניהם כלל במהות של העניין. פה סיפרו לי שתרנגול מועיל בדרך סגולית מופלאה וכאן סיפרו לי שמזוזה מועילה. כאדם, במהות, אין שום הבדל. לכן עוברים בקלות רבה מזה לזה. הכל נעשה אחד בלי הבדל.

כיוון שזה לא שכלי לא אפשרי כלל לעשות את זה לשם שמיים בלי שום תקוות שכר גם לא תקוות העולם הבא. איך אעשה בלי תקוות שכר. רק מה שמושג בשכל יכול להעשות בלי תקוות שכר. כמו שאותו משורר שכתה את השיר שהבאתי על רקמה אנושית אחת, לא ירצח אל כדי לקוות לאיזו תועלת אלא מצד שזה האמת בלבד. וכמו שחובות הלבבות בשער העבודה כתב שרק מה שנעשה מהשכל, ההערה התוריית, יכול להיות לשם שמיים ומאהבה ובלי תקוות שכר.

אותו חושך ששולט בעולם על ידי התפישה המטריאליסטית שמתבטאת בתפישה המדעית של אחרי ימי הביניים, ושל הפילוסופיה המודרנית שמאז רבי חסדאי קרשקש וההולכים אחריו. הוא הוא החושך שהשתלט בתוך עולם התורה בדמות השקר על כוחות סגוליים עליונים וקדושים שיש במצוות, באופן נפרד מהטבע.

ברוב המקומות שהקדמונים כתבו בלשון כזו, הפירוש הוא לפי מה שכתבתי. למשל כשדרשות הר"ן כותב שהמצוות לא באו לתיקון סדרי החברה אלא כדי שיחול עלינו העניין האלוהי, הכוונה שהן מעמידות אותנו בצד התפישה הנכון של הטבע, ומזה נוכל להשיג בשכל את הטבע לאמיתו ומזה נדבק בבורא. ואין הכוונה למשהו לא שכלי. ועל דרך זו בהרבה לשונות של קדמונים.

.

.

לתורה בעצמה אסור בשום אופן להכניס את עניין החיוב. יש באמת חיוב וציווי וגזירת מלך ושיעבוד לקיים את המצוות, אבל הוא נובע רק מהברית של הר סיני, מהחתונה, לא מהתורה בפני עצמה. ענין הברית הזו הוא עניין בפני עצמו, ואפשר שאכתוב בזה בימים הקרובים כעוד המשך של הרשימות כאן, בלי נדר (אלא אם כן אבריא בע"ה ואוכל לחזור ללימוד על הסדר של אריסטו). הברית נובעת מהטבע, מתחייבת ממהלך הטבע. הרי היא כתובה בתורה. זה כמו שטבעי שרווק יתחתן. ובכל זאת היא עניין בפני עצמו. מה שרווק מחוייב לאשתו בחיוב דיני גמור לפרנס אותה וכל חיובי הבעל לאשתו ואשה לבעלה, זה לא טבעי באותו מובן שטבעי לו לאכול ולשתות וכו'. זה מובן אחר של טבע. וחשוב מאוד להפריד. רווק שמתחתן עושה מכח החתונה דברים שאינם טבעיים לו, שקשים לו. יש כתובה שקושרת אותו והוא לא יכול לגרש מייד אם באותו רגע הוא מרגיש שאין לו כח לכל זה. הוא עמל ומתייסר ונושא עול כבד, ובזה הוא מתעלה לרובד אחר של טבע. צריך לזה רשימה ארוכה בפני עצמה לבאר היטב את העניין הזה, ומכוחו להבין את היחס בין אופן התורה של האבות הקדושים שהיתה בלי חיוב, לתורה שאחרי הר סיני, וכל מה שהתחדש בהר סיני ומה מהות הברית של הר סיני.

מודעות פרסומת

אודות nirstern

https://nirstern.wordpress.com/
פוסט זה פורסם בקטגוריה 55 - המצוות המעשיות לפי הרמב"ם. התורה והטבע., Uncategorized, עם התגים , , , , , . אפשר להגיע ישירות לפוסט זה עם קישור ישיר.

תגובה אחת על 55 – המצוות המעשיות לפי הרמב"ם. התורה והטבע.

  1. מ80 הגיב:

    כתב הרב ריינס: "יש לדעת כי טבע ושכל מתיחסים זה לזה, כלומר, כל מה שהוא ענין טבעי ביד השכל להשיגו וכל מה שאיננו ענין טבעי אין ביד השכל להשיגו. והוראת "טבע" היא מלשון טביעה, שהא-להות שבה טבועה עמוק עמוק ואינה נראית בהשקפה הראשונה, בניגוד לענין נסי, שהא-להות שבו נראית גלוי לעין וגם בלא התבוננות עמוקה יש לדעת כי הוא ענין א-להי. ובשעה שהדבר מובן בשכל יש מקום לקצרי-דעת ולחלשי-שכל לחשוב, כי אין בזה ענין א-להי. אף כי באמת בטבע בעצמו מלא א-להות, שכן מי ברא את הטבע אם לא ה' בורא הכל? אלא שיש מקום לטועים לטעות, מה שאין כן בענין הנסי, שהשכל אינו משיגו, וכל אחד יודע, שהוא ענין א-להי."

    אמנם גם הטבע במהותו נסי, אז מה החילוק בין נס וטבע? הכל תלוי במציאות שמורגלים בה ובהשגה השכלית, שמציאות שמורגלים בה היא כטבע, וכל עוד ההשגה השכלית לא מבינה את הדברים לעומקם, הנס בהעלם. אולם אם מורגלים בנסים הם נעשים כטבע וממילא אפשר לשכל להשיגם. לדוגמא (ירושלמי פאה פ"ז): מעשה באחד שזרע סאה של אפונים ועשתה שלוש מאות סאין. אמרו לו: התחיל הקב"ה לברכך. אמר לון: אזלון לכון די אנחת טלא בישא עליה די לא כן בכפלא הוות מעבד. הם לא היו מורגלים לראות את הנס שבטבע ועל-כן אמרו לו התחיל הקב"ה לברכך. והוא, שהכיר טוב מהם את הטבע, ידע שאילמלא ירד על השדה טל רע, היה עושה כפליים כדרכו. עוד דוגמא, אמר רבי יוחנן: יפה סיפסוף (תמרים גרועים הנשארים על העצים) שאכלנו בילדותנו מפנקרסין (תמרים חשובים שנידושו יחד ונעשו כעיסה) שאכלנו בזקנותנו, דביומוי אשתנא עלמא (בימיו פסקה הברכה של בית שני). ידע רבי יוחנן שטעם הפירות תלוי בברכה הא-להית ולא במתכונים משוכללים מעשה ידי אדם.

להשאיר תגובה

הזינו את פרטיכם בטופס, או לחצו על אחד מהאייקונים כדי להשתמש בחשבון קיים:

הלוגו של WordPress.com

אתה מגיב באמצעות חשבון WordPress.com שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת גוגל

אתה מגיב באמצעות חשבון Google שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת Twitter

אתה מגיב באמצעות חשבון Twitter שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת Facebook

אתה מגיב באמצעות חשבון Facebook שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

מתחבר ל-%s

%d בלוגרים אהבו את זה: