27 – בעניין האדם נברא יחידי. מהו אחד שנאמר ביחס לבורא. מה פירוש "טוב".

מתוך התכתבות.

השאלה התחילה מהעניין של האדם הוא עולם קטן, מה הפירוש בזה.

מכתב ראשון:

לגבי האדם עולם קטן, לא ידוע לי שזה נמצא מפורש באפלטון. אפלטון בטימיאוס אומר שהעולם כולו הוא בעל חיים אחד, שיש לו דמיון לבורא, (בע"ה אחרי העניין של "טוב" בפוליטיאה נגיע לזה). אבל זה מדבר על היקום כולו ולא על האדם.
במורה נבוכים, חלק א' פרק ע"ב, הוא אומר מה שכתבו בטימיאוס שהיקום כולו הוא בעל חיים אחד, ושם הוא גם אומר מה שלא נאמר בטימיאוס, ש"נאמר" שהאדם הוא עולם קטן ומדבר על זה באריכות.במהרש"א חידושי אגדות ברכות י' א' כתב:
"הני ה' ברכי נפשי וכו'. כבר ידוע בספרי המחקר כי האדם נקרא עולם קטן בכל עניניו והיינו גופו של אדם וקאמר הכא דהנשמה שבגוף והיא רוחנית כנגד הקדוש ברוך הוא "
ושם סנהד' מ"ב א':
"ולרוזנים אי שכר העוסקים ברזו של עולם כו'. והיינו ד"נ כמ"ש התוס' דנפשו של אדם היא רזו של עולם כי הוא עולם קטן כמ"ש החוקרים וק"ל:"
ספרי המחקר במהרש"א זה לפעמים המורה נבוכים ולפעמים הפילוסופים (יש מקום שהוא כותב הפילוסופים וספרי המחקר). רואים שהוא לא ידע שיש לזה מקור בחז"ל.

.

אבות דרבי נתן הוא מקור מתקופת הגאונים ויש בו דברי חז"ל וגם דברי חכמים מאוחרים יותר.
באבות דרבי נתן פרק לא יש דיבור בזה:
http://www.daat.ac.il/daat/mahshevt/avot/31-2.htmובספר ארחות צדיקים הרחיב עוד בזה בשער יראת שמים
.
.
פעם חיפשתי את המקור לכך שהנמצאים מחולקים לדומם צומח חי מדבר. גם זה לא מופיע בשום מקום, לא אצל היוונים ולא בחז"ל. מימי הביניים והלאה מוצאים בספרים תורניים וגם בספרי פילוסופים אריסטוטליים שכותבים ש"ידוע" שהנמצאים מחולקים לדומם צומח חי ומדבר.
נראה שהעניין של האדם עולם קטן הוא גם כמו זה.
אלה מסורות שמשותפות לפילוסופים האריסטוטלים והנאו-פלטוניים וגם לחכמי התורה וחכמי הקבלה. למשל מה שיש עשר שכלים נבדלים שלפי הרמב"ם הם עשרת סוגי המלאכים שנזכרים בתנ"ך והם כנגד עשרת הרקיעים,  זה גם מופיע בכתבי הפילוסופים האריסטוטלים כמו אלפראבי, וגם בחז"ל, ויש עוד דוגמאות כאלה.
.
.
הכוונה היא לגבי הצורה הרוחנית. יש הבדל גדול בין ציור לבין צורה, למרות שיש גם דמיון. למשל הצורה של סכין היא מה שהוא חד. הצורה היא ההגדרה, המהות, מה שהופך אותו למה שהוא.  יש סכינים בכל מיני דוגמאות ותבניות וגדלים וכו', יש סכין מטבח וסכין ציידים וסכין מתקפלת וקופצת וסכין מנתחים וסכין גילוח וכו' וכו'. כולם יש להם שם אחד והגדרה אחת, וזה נובע מכך שכולם שי צורה אחת והיא צורת סכין. ההבדלים ביניהם הם הבדלים מקריים, לא הבדלים של עצם הדבר. של המהות שלו. מה שמשותף לכל הסכינים האלה הוא שהן חדות, בחדות שיכולה למלא את התכלית שלשמה הכלי מיועד דהיינו לחתוך.
לדבר יש ארבע סיבות, שתי סיבות בו עצמו והן חומר וצורה, ויש עוד שתי סיבות חיצוניות לו, הפועל שעשה אותו, והתכלית שלו. יש שייכות בין הצורה לתכלית, לרוב הצורה היא מה שמאפשר לדבר להגיע לתכלית שלו. התכלית של סכין היא לחתוך, והצורה שלו היא מה שנמצא בו שמאפשר לו להגיע לתכלית שלו, וזו הצורה של משהו חד.  (לפועל יש שייכות עם החומר, שהוא מה שמניע את החומר להוציא את הצורה שיש בו בכח, שתצא אל הפועל)
התכלית של האדם היא לדבוק בבורא על ידי השכלת המושכלות, והצורה שלו היא השכל שזה מה שמאפשר לו להגיע לתכלית.
מהדוגמה של סכין רואים שצורה זה לא הציור. יש ציור אחר לגמרי לסכין גילוח ולסכין ציידים, והצורה שלהם היא אחת.
מה שכתבת שבעולם יש הרבה דברים יפים שאין באדם, זה מתייחס לציורים. בעולם יש וודאי אינספור ציורים נפלאים שאין באדם. הציור יכול להביא להשגת הצורה, הוא מגלה בחינה מהצורה. בלי הציור לא היה אפשר בכלל להשיג את הצורה, יש הרבה שייכות בין ציור לצורה, הציור הוא אופן של התגלות הצורה, אבל הוא לא הצורה עצמה. עוד נלמד על זה הרבה, זה מהנושאים היסודיים. כדי לראות את הצורה מתוך הציורים צריך להבחין היטב מאוד בהבדל ביניהם (בין ציור לצורה) וגם במשותף להם (למשל אם אני מסתכל על ציור במוזיאון, הצורה היא ההשראה העמוקה העליונה של הצייר, הציור הוא הצורות שמצויירות על הבד. הצורות הן השפה שבה מעבירים את הצורה. לפעמים מדברים כאילו אין הבחנה ביניהם ולפעמים כן מבחינים). לכן, בשביל הציורים, יש צורך גם שיהיה עולם ולא מספיק שיש אדם.
הצורה של כל העולם שייכת לעניין של אחדות, ריבוי שמגלה על אחדות מכח שיש בו שלמות. והצורה הזו ביסודה משתקפת במלואה בשלמות בכל אדם פרטי בפני עצמו כמו שהיא משתקפת בעולם כולו. בע"ה נגיע עוד לזה.

 

.

.

.

המשך:

משנה סנהדרין לז א:

"לפיכך נברא אדם יחידי ללמדך שכל המאבד נפש אחת מישראל מעלה עליו הכתוב כאילו איבד עולם מלא וכל המקיים נפש אחת מישראל מעלה עליו הכתוב כאילו קיים עולם מלא.

ומפני שלום הבריות שלא יאמר אדם לחבירו אבא גדול מאביך.

ושלא יהו המינים אומרים הרבה רשויות בשמים.

ולהגיד גדולתו של הקב"ה שאדם טובע כמה מטבעות בחותם אחד כולן דומין זה לזה ומלך מלכי המלכים הקב"ה טבע כל אדם בחותמו של אדם הראשון ואין אחד מהן דומה לחבירו. לפיכך כל אחד ואחד חייב לומר בשבילי נברא העולם"

 

הרמב"ם הלכות סנהדרין פרק יב:

" לפיכך נברא אדם יחידי בעולם ללמד שכל המאבד נפש אחת מן העולם מעלין עליו כאילו איבד עולם מלא וכל המקיים נפש אחת בעולם מעלין עליו כאילו קיים עולם מלא, הרי כל באי עולם בצורת אדם הראשון הם נבראים ואין פני כל אחד מהן דומין לפני חבירו לפיכך כל אחד ואחד יכול לומר בשבילי נברא העולם "

 

זה חלק מהנוסח שהיו אומרים לעדים בדיני נפשות כדי לאיים עליהם שלא ישקרו. זה מסביר כמה ערך יש לחיים של אדם אחד פרטי.

 

הבהמות, כל בעלי החיים והצמחים, כנראה נבראו בבת אחת רבים מהם. באותו רגע שנברא הסוס נבראו בבת אחת כמה סוסים. אבל האדם נברא רק אדם אחד.

ההבדל לפי המשנה הוא שמי שמאבד אדם אחד כאילו איבד עולם מלא ומי שמאבד סוס אחד לא אומרים שכאילו איבד עולם מלא.

 

יש כאן קצת קושי, כי אם מישהו היה הורג את אדם הראשון (דהיינו אם אדם הראשון היה הורג את עצמו) הרי איבד מין שלם, ומי שאיבד סוס אחד הרי יש עוד סוסים, ואולי מי שהיה הורג את כל הסוסים היה עושה רע כמו מי שהיה הורג את האדם האחד שנברא. אלא הכוונה צריך לומר לצאצאיו של אדם, שאפילו שיש הרבה בני אדם ויש הרבה סוסים, מי שאיבד אדם אחד כאילו איבד עולם מלא, כי הוא צאצא של מישהו שנברא אחד, ומי שאיבד סוס אחד לא איבד עולם מלא כי הוא צאצא של אחד הסוסים הרבים שנבראו. וזה מכריח שתכונת ה"אחד" שבה נברא אדם הראשון עוברת גם לצאצאיו הרבים. אחרת הרי הם כבר לא אחד ומה הם שונים מסוסים.

ונראה מלשון הרמב"ם שזו כוונתו, שבתחילה אמר שבגלל שאדם נברא יחידי על המאבד אדם כאילו איבד עולם מלא. וקשה הרי מדובר על משהו שאומרים לעדים בדיני נפשות, ומדברים איתם על אחד מצאצאיו המרובים של אדם, והם כבר לא יחידים כמו אדם. אלא התכונה של להיות יחיד עוברת גם לצאצאים הרבים של האדם. והמשך המשנה על המטבעות הוא המשך אותו העניין והוא מסביר למה את המשפט שהאדם נברא יחידי אפשר לומר גם על צאצאיו ולא רק על אדם הראשון בעצמו.  

 

גם העניין של ערך שלח משהו אצל חז"ל תמיד נמדד בכמה גילוי אלהות יש בו. הפירוש כאן הוא שבאדם אחד פרטי יש מידה של גילוי אלהות כמו בכל העולם, המכבה אורו של אדם אחד כאילו כיבה את האור האלהי שנגלה בעולם כולו בכללותו.

 

.

.

.

יש כאן שאלה גדולה עד מאוד, שנוגעת בעניין מאוד עמוק.  

 

במורה נבוכים א ע"ד  בדרך השביעי כתב שהיו מי שרצו להוכיח שהעולם נברא בזמן מסויים, כי אם העולם קיים כבר אינסוף שנה, היו אינסוף נשמות של אנשים שכבר מתו, ואריסטו אמר שלא יתכן שיהיו אינסוף דברים קיימים באותו זמן.

הרמב"ם אמר שזו לא הוכחה נכונה, כי כוונת אריסטו היא רק לדברים גשמיים, ולא לנפשות שאינן גשמיות ולא תופשות מקום. ואז מוסיף הרמב"ם עוד דחייה להוכחה הזו וזה לשונו:

 

"אמנם קצת אחרוני הפילוסופים התירו זה הספק בשאמרו הנפשות הנשארות אינם גשמים שיהיה להם מקום והנחה שימנע במציאותם האין תכלית. ואשר תדעהו – כי אלו הענינים הנבדלים – רצוני לומר שאינם גשמים ולא כח בגשם אבל הם שכלים – ולא יצויר בהם רבוי כלל ולא בשום ענין אלא אם יהיו קצתם סיבת מציאות קצתם ויפול ההפרש בהיותם זה עילה וזה עלול ואין הדבר הנשאר מראובן עילה ולא עלול לנשאר משמעון ולזה יהיה הכל אחד במספר כמו שבאר אבובכר אבן אלצאיג הוא ומי שנחלץ לדבר באלו העמוקות. סוף דבר לא מכיוצא באלו הענינים הנעלמים אשר תקצרנה המחשבות מציורם ילקחו הקדמות לבאר בהם ענינים אחרים:"

.

מה שאומר כאן הרמב"ם הוא שריבוי הוא מכח הגוף. למשל אידיאת הסוס היא אידיאה אחת. אי אפשר שתהיינה אידיאות סוס רבות, כמו שאי אפשר שהמשוואה אחד ועוד אחד הם שתיים תהיה קיימת בריבוי. המשוואה הזו היא רעיון והיא רעיון אחד, כל מי שחושב אותו חושב את אותו רעיון אחד. אי אפשר לייצר מספר רב של עותקים מהמשוואה הזו. אפשר להדפיס הרבה ספרי לימוד עם המשוואה, אבל הריבוי יהיה נובע רק מהחומר של הספרים, המשוואה עצמה, המופשטת מחומר, תישאר תמיד אחת.

אם כך שאידיאת הסוס היא אחת, יש לשאול למה לא כל הסוסים החומריים דומים בדיוק זה לזה. התשובה היא שהאידיאה לא מתלבשת בחומר בשלמות, בהתלבשות הזו נופלים פגמים. לכל סוס פרטי יש פגמים אחרים וזה מה שעושה את ההבדל ביניהם. נניח שאידיאת האדם היא שביד יש חמש אצבעות. יש הרי תינוקות שנולדים עם ארבע או שש אצבעות, זו התלבשות חסרה, פגומה, של האידיאה בחומר. נניח שאף תינוק לא מושלם וכולם יש בהם שיבוש וכולם מספר אצבעותיהם שונה מחמש. לזה אצבע אחת ולזה שתיים וכו'. כך הוא שיש פרטים חומריים שונים זה מזה וכולם הם התלבשות של אידיאה אחת.  

 

באידיאות יתכן ריבוי רק אם יש להן מדרגה שונה בסדר ההוויה. למשל האידיאה שגנב משלם כפל, היא פרט תחת אידיאה יותר גבוהה, שהיא אידיאת הצדק.  אידיאת הצדק היא יותר כללית, וגם יותר גבוהה בסדר ההוויה, אידיאת הצדק היא הסיבה לקיומה של האידיאה של תשלומי כפל ולא להיפך. אם תחסר מהעולם אידיאת הצדק יחסר משהו מהותי להווייתו יותר מאשר אם תחסר האידיאה של תשלומי כפל.  כשיש חילוק במדרגת האידיאה, רק אז אפשר לומר שיש ריבוי אידיאות. הצדק ותשלומי כפל הן שתי אידאות ולא אחת רק כי הן במדרגה נפרדת. כמו ענפים בעץ, הם ענפים מסדר שונה. כמו למשל בעץ משפחה, יש את אבות המשפחה ויש את הצאצאים. הצדק הוא במדרגה של האבות, נניח דור שלישי למייסד הראשון של המשפחה, ותשלומי הכפל במדרגה נמוכה יותר של צאצאים, נניח דור שישי למייסד הראשון.

 

זה מה שכתב הרמב"ם בפרק ב' מיסודי התורה:

"ובמה יפרדו הצורות זו מזו והרי אינן גופין לפי שאינן שוין במציאותן אלא כל אחד מהן למטה ממעלתו של חבירו והוא מצוי מכחו זה למעלה מזה והכל נמצאים מכחו של הקדוש ברוך הוא וטובו וזהו שרמז שלמה בחכמתו ואמר כי גבוה מעל גבוה שומר.

זה שאמרנו למטה ממעלתו של חבירו אינה מעלת מקום כמו אדם שיושב למעלה מחבירו אלא כמו שאומרין בשני חכמים שאחד גדול מחבירו בחכמה שהוא למעלה ממעלתו של זה וכמו שאומרין בעילה שהיא למעלה מן העלול."

.

לפי זה אחרי המוות, נפשותיהם של כל אלה שזכו להישארות הנפש, תתאחדנה לנפש אחת. הרי כבר אין גוף שיעשה ריבוי בגלל החסרונות. וכולן הן באותה מדרגה בסדר הוויה, וכולן הן צורת אדם הראשון בשלמותה. לכן כולן תהיינה צורה אחת, ויהיו כולם נפש אחת.

וכן נראה מדברי אריסטו במטאפיזיקה זתא פרק ח':

"And when we have the whole, such and such a form in this flesh and in these bones, this is Callias or Socrates; and they are different in virtue of their matter (for that is different), but the same in form; for their form is indivisible."

שהם כנראה המקור לדברי אבן אלצאיג

.

.

אמנם הרמב"ם במורה מביא דבר זה בשם אבן אלצאיג (הרמב"ם העריך אותו מאוד. היום הוא ידוע בשם אבן באג'ה. יש אצלי ספר אחד שלו מתורגם לאנגלית שקניתי מחו"ל מהוצאה של מחזירים בתשובה לאיסלאם. זה נחשב אצלם ספר קודש איסלמי. הוא מדבר על אותם נושאים שמדבר הרמב"ם בשמונה פרקים, עוד לא הספקתי לקרוא אותו. אין עוד הרבה ממנו בכלל, ומה שיש כמעט כולו לא תורגם מערבית) ולא בשם עצמו.

.

.

בהלכות תשובה פרק ח' כתוב שגם בלי גוף לכל צדיק בעולם הבא יש את הנפש הפרטית שלו:

"העולם הבא אין בו גוף וגויה אלא נפשות הצדיקים בלבד בלא גוף כמלאכי השרת הואיל ואין בו גויות אין בו לא אכילה ולא שתייה ולא דבר מכל הדברים שגופות בני אדם צריכין להן בעולם הזה ולא יארע דבר בו מן הדברים שמארעין לגופות בעולם הזה כגון ישיבה ועמידה ושינה ומיתה ועצב ושחוק וכיוצא בהן כך אמרו חכמים הראשונים העולם הבא אין בו לא אכילה ולא שתיה ולא תשמיש, אלא צדיקים יושבים ועטרותיהם בראשיהן ונהנין מזיו השכינה הרי נתברר לך שאין שם גוף לפי שאין שם אכילה ושתיה וזה שאמרו צדיקים יושבין דרך חידה אמרו כלומר הצדיקים מצויין שם בלא עמל ובלא יגיעה וכן זה שאמרו עטרותיהן בראשיהן כלומר דעת שידעו שבגללה זכו לחיי העולם הבא, מצויה עמהן, והיא העטרה שלהן כענין שאמר שלמה בעטרה שעטרה לו אמו והרי הוא אומר ושמחת עולם על ראשם ואין השמחה גוף כדי שתנוח על הראש כך עטרה שאמרו חכמים כאן היא הידיעה ומהו זהו שאמרו נהנין מזיו שכינה שיודעים ומשיגין מאמתת הקב"ה מה שאינם יודעים והם בגוף האפל השפל.

 

הלכה ג

כל נפש האמורה בענין זה אינה הנשמה הצריכה לגוף אלא צורת הנפש שהיא הדעה שהשיגה מהבורא כפי כחה והשיגה הדעות הנפרדות ושאר המעשים והיא הצורה שביארנו ענינה בפרק רביעי מהלכות יסודי התורה היא הנקראת נפש בענין זה חיים אלו לפי שאין עמהם מות שאין המות אלא ממאורעות הגוף ואין שם גוף נקראו צרור החיים שנאמר והיתה נפש אדוני צרורה בצרור החיים וזהו השכר שאין שכר למעלה ממנו והטובה שאין אחריה טובה והיא שהתאוו לה כל הנביאים."

(וכן משמע בהלכות יסודי התורה פרק ד' הלכה ט)

.

.

זו שאלה עצומה וכבירה איך ייתכן שנפש כל צדיק היא לחוד בפני עצמה.

 

באחת ההקדמות למורה נבוכים ניסיתי להתמודד עם השאלה הזו, לא בהצלחה מרובה אולי.

(אחר כך כתבתי ביאור היטב בזה בעניין אחר ושניהם אמת, עיין בביאור על מורה נבוכים ,בהערות קצרות על סדר המורה נבוכים חלק א פרקים ג-ו)

.

עיין גם בזה בהתחלות הנמצאות מאת אלפראבי עמ' 43

.

.

 

.

למשנה יש תשובה לזה:

"ולהגיד גדולתו של הקב"ה שאדם טובע כמה מטבעות בחותם אחד כולן דומין זה לזה ומלך מלכי המלכים הקב"ה טבע כל אדם בחותמו של אדם הראשון ואין אחד מהן דומה לחבירו."

כלומר יש כאן משהו שהוא מעל התפישה האנושית. זה לא משהו שלאדם אין מספיק כח לעשות, או איזה קונץ, זה משהו שמגדיר את ההבדל בין אדם לקב"ה, זה מגיד גדולתו, זה מגיד איך לקב"ה יש גדולה שלא יכולה להיות לאדם.

.

.

.

 

מה שאומרים על הקב"ה שהוא אחד, חלילה לפרש שהכוונה אחד מספרי. יש שני לוחות הברית אבל אלהינו יש רק אחד. כלומר יכולים להיות שני אלהינו, אבל כך אירע שיש רק אחד. שהרי יכולים להיות ג' לוחות הברית אבל כך אירע שיש רק שניים. אחד מספרי כלומר הדבר נופל תחת הגדרה של מספר, הוא שייך לקטגוריה של כמות, יש כמות ממנו ולכן אפשר לספור אותו, אנו סופרים אותו והגענו רק עד המספר אחד כי אין יותר. לכן בעקרון מבחינה לוגית לפחות יכולים לספור יותר מאחד ממנו, ואנו סופרים רק אחד כי יש רק אחד. אסור לחלוטין לחשוב כך על הקב"ה. אי אפשר כלל להעלות על הדעת שהקב"ה יהיה יותר מאחד, כי הוא לא תחת קטגוריה של כמות, הוא בלתי ניתן לספירה כל עיקר, לכן כשאומרים שהוא אחד בהכרח זה לא אמירה על הכמות, זה לא אומר כמה יש ממנו. אם שואלים כמה שקיות חלב יש במקרר ואני אומר אחד, זה אמירה אחרת לחלוטין מהאמירה בשיר של פסח כמה אלהינו יש ואנו משיבים אחד אלהינו. השיר בהגדה של פסח מטעה, כי אומרים ארבע אמהות שלושה אבות שני לוחות הברית, כל אלה הם מספרים, ואז אומרים אחד אלהינו וכאן זה כבר לחלוטין לא מספר. בקריאת שמע קצת יותר מורגש שאנחנו לא סופרים כמה אלהינו יש, אלא כשאומרים עליו אחד יש בזה כוונה אחרת.    הכונה היא שהוא מעל הקטגוריה של מספר.

 

קטגוריה הכוונה תבנית שכלית של תפישה. למשל "צבע" הוא תבנית שהשכל שלנו מחיל על המציאות כדי להבחין בין בליל הגוונים המעורבב והכאוטי שהחושים מביאים לתודעה. החוש לא רואה צבע ירוק, הרי עלה ירוק של עץ יש בו חילופי אור וצל, וכל שעה האור עליו אחר, וכל זווית שהרוח מניע האותו הוא מקבל גוון אחר, וכל מקום בעלה יש בו גוון אחר, ולעת ערב הוא לא ירוק כבר, ולאור הירח וודאי אינו ירוק (ועדיין אנו מדמים שהוא ירוק), ויש אינספור גווני ירוק, ויש גווני ירוק צהבהבים שמגיעים קרוב מאוד לצהוב ואין שום גבול שמפריד בין ירוק לצהוב, וכו'. מה שאנחנו מחליטים שעלה הוא ירוק, ומציירים צורת עלה וצובעים אותו בצבע הירוק שבקופסת הצבעים, זה אל נובע מהחוש לבדו אלא התודעה שלנו מחילה תבנית תפישה שקיימת בה על המציאות. הציירים האימפרסיוניסטים ניסו לגעת בעניין המופלא הזה. למשל מי שלא יודע לצייר, צובע עלה בצבע הירוק שבקופסת הצבעים. צייר אימפרסיוניסטי מנסה עד כמה שביכולתו להתעלות מעל התבנית המחשבתית שחוצצת בינינו לבין המציאות, ומגלה אינספור צבעים שונים בתוך העלה, והעלה שלו הופך להיות חי מאוד, וזה מגיע עד חוויה מיסטית, להגיע לרובד אחר. פעם בנעורי הלכתי עם צייר גדול, והוא הסתכל על גג רעפים של בית ושאל אותי כמה צבעים אני רואה בגג. אמרתי חמישה. הוא אמר שכרגע הוא רואה שבעים בערך, ואם יסתכל הוא יכול להגיע לשלוש מאות.  הוא לא באמת יכול להתעלות אל מעל הקטגוריה של "צבע", זו תבנית שחקוקה בטבע התודעה האנושית. אב הוא מנסה לגרד את הגבול,ף לחקור עד כמה אפשר למתוח את הנסיון לפרוץ את מגבלות הקטגוריה. וכמובן יש דברים שהם גשמיים ואין להם שייכות לקטגוריה של צבע, כמו למשל טעם או חום וכו'. מה ששייך לקטגוריה של צבע ואין לו צבע היינו שהוא שקוף, כמו זכוכית או מים. מה שלטעם או טמפרטורה אין צבע זו שלילה קטגורית, זה לא שאם הוא לא ירוק אז הוא בצבע אחר, אלא הוא לחלוטין מחוץ לתבנית הזו.

 

כמדומני שאין שום דבר שאנחנו יכולים לתפוש שהוא בהכרח ובאמת ומכל בחינה מחוץ לקטגוריה של מספר. המשוואה שאחד ועוד אחד הם שתיים, היא עצמה לא מחוץ לקטגוריה של מספר. אם שואלים כמה משוואות כאלה יש, התשובה תהיה בהכרח תמיד אחד. אין שתי משוואות ששתיהן אומרות שאחד ועוד אחד הם שתיים, יש רק משוואה אחת כזו. יש רק משפט פיתגורס אחד, הוא אל יכול להיות קיים פעמיים. אבל עדיין זה אחד מספרי. אפשר לספרו כמה אידיאות מתימטיות כאלה יש, ומוצאים אחרי הספירה שיש תמיד רק אידיאה אחת. והיא לא יכולה להיות יותר מאחד כי לא ייתכן בה ריבוי כי אין לה גוף שיפצל אותה לריבוי. לכן אם סופרים כמה אידיאות כאלה יש המספר יהיה תמיד אחד. ועדיין זה מספר וכמות.

.

הפירוש "אחד" ביחס לבורא הוא שלא שייך בו קטגוריית הכמות כלל. כמו ש"חסר צבע" יכול להתפרש שקוף אם זה דבר שתחת קטגוריית הצבע כמו זכוכית, או יכול להתפרש שלא שייך בו צבע כלל כמו מספר מתימטי, כך "אחד" יכול להתפרש על משהו שנופל תחת הקטגוריה וספרנו ונמצא שיש אחד, ויכול להתפרש שהדבר לגמרי מחוץ לקטגוריה ולא שייך בו שום מספר כלל. אפשר לקרוא לו אינסוף, כמו ספרי הקבלה שקוראים לו האינסוף ברוך הוא, וכמו כן הפיתגוראים קוראים לו אינסוף כמו שהביא בשמם אריסטו בפיזיקה ספר ג' מפרק ד' והלאה. אינסוף יכול להתפרש שמוסיפים תמיד עוד אחד על כל מספר, ממשיכים תמיד לספור עוד, אבל זה אינסוף בכח לפי אריסטו שם ואכמ"ל. אינסוף בפועל זהו ממש אינסוף, כביכול שגמרו לספור אותו. ואין דבר כזה ואל יתכן שיהיה, שהרי אי אפשר לסיים לספור עד אינסוף ממש, יקח אינסוף זמן לספור כל כך הרבה. ולא יתכן שנגיע עד סופו של משך זמן אינסופי. זה ההגדרה של אינסוף לפי אריסטו שם, שבעקרון, בעצם הדבר, לא יתכן שלא מגיעים לצידו השני. ולא ייתכן כלל לתפוש דבר כזה, והוא מחוץ לגדרי המתימטיקה כי הוא מחוץ לקטגוריית הכמות, ובכלל מחוץ לגדרי התפישה השכלית כל עיקר. ולזה התכוונו כשקראו כך לבורא, מהבחינה שהוא מחוץ לקטגוריית הכמות הוא גם מחוץ ליכולת תפישה אנושית כל עיקר. אריסטו עצמו אומר שאין לנו לעסוק באינסוף של הפיתגוראים כי תפישה כזו בבורא היא לא משהו שקיים בטבע, ואנו מתבוננים בטבע להשיג את הבורא ממנו. וכן חכמי הקבלה אומרים שהבחינה הזו בבורא אין לנו שום יכולת לתפוש אותה כלל ועיקר, ושום אמירה ומחשבה כלשהי לא שייכת על זה ואסור לנסות לחשוב על זה מאומה. אריסטו עצמו אומר שמה שכן אפשר לתפוש במקצת לגבי הבורא הוא מושג אחר שבא לבטא במקצת את מה שהוא מחוץ לקטגוריה של מספר, והוא המושג של "כל", "שלם", "אחד". והכוונה שמעצם מהות העניין לא ייתכן להעלות על הדעת, חוסר היתכנות לוגי, שיהיה משהו מחוץ לו. שהרי "כל" הפירוש שהוא כולל הכל, ובהגדרה אין שום דבר מחוץ לו, שום דבר שהוא אחר ממנו. וזה המובן של אחד ביחס לבורא, שהוא אחד בעצמותו, כי אין להעלות על הדעת כלל שיהיה עוד משהו אחר. זו סוגיא עמוקה ורחבה וצריך להאריך בה הרבה. בקיצור נמרץ ושטחי, הקושי הוא שאנחנו יכולים להעלות על הדעת כל דבר, ויכולים לכאורה להעלות על הדעת לפחות רק כמשחק לוגי של תבניות לוגיות ריקות, שיהיה משהו מחוץ לבורא ואז הוא נופל תחת קטגוריית הכמות, כי יש אותו ויש עוד משהו והרי יש שניים שזה מספר. אמנם זה בגלל שאנו מבינים שהבורא הוא גוף. אם נבין שאינו גוף נוכל להבין שלא יתכן משהו מחוץ לו. כהגדרה לוגית הוא בהגדרה הסדר הלא גופני העליון האחד שבהגדרתו כולל הכל, כל הסדר כולו של כל מה שהוא גוף וגם של כל האידיאות המופשטות. כל משהו שאפשר להעלות על הדעת הוא חלק מהסדר הזה, מהכלליות הזו של ההוויה השלמה, וממילא הוא בהכרח בתוך הסדר ולא מבחוץ לו. למשל בשפה מתימטית של תורת הקבוצות, אם אגדיר שיש קבוצה שכוללת בתוכה לא רק כל מה שקיים אלא היא כוללת בתוכה כל מה שניתן להעלות על הדעת. ממילא בהכרח הקבוצה הזו אי אפשר לספור אותה כלל, היא מחוץ לקטגוריית הכמות.   כי לוגית אי אפשר להעלות על הדעת שיהיה משהו נוסף לה, שאז הרי הוא מייד יהיה כלול בה מעצם הגדרתה. ולכן אם לא יתכן שיהיה עוד משהו לא יתכן לספור כמה יש, לא רק יש אחד מספרי אלא זה כבר אחד במובן שהוא מחוץ לקטגוריה של לספור מספרים שמודדים כמות (העניין של תורת הקבוצות הוא רק משל שמצמצם את העניין וחוטא לו, ורק קצת ובאופן חלקי מסבר את האוזן). ההגדרה הזו של הסדר הכולל היא המובן של המושג של חכמת הקבלה "ספירות", פירוש המושג "ספירות" הוא סדר. הן לא משהו שקיים כיישות, אלא קיים כסדר של ישויות אחרות. אם אני בונה מאבנים בניין ואומר שהבניין מבחינה מסויימת יש לו קיום מחוץ לי, הסדר של סידור האבנים בבניין הוא לא עוד אבן בבניין, הוא לא עוד משהו שקיים בבניין, הסדר כשלעצמו הוא לא קיים מחוץ לי במובן שהבניין קיים מחוץ לי, הוא מחשבה ורצון שלי עצמי והוא בתוכי יותר מהבניין עצמו. לכן אפשר לומר שהספירות לא משהו נפרד מהבורא באותו מובן שהנבראים נפרדים ממנו. הן סדר שהבורא רוצה לסדר בו את הנבראים. סדר שכולל הכל מעיקר הגדרתו. אין שום דבר בעולם שלא מסודר לפי הספירות, מהכלל הכי גדול עד הפרט הכי קטן. וחכמי הקבלה אומרים שיש עוד תפישה שאומרת שהספירות הן לא סוף דבר במה שהבורא גילה לנבראיו, כי הוא גילה שיש מעל הספירות עוד משהו שנקרא אינסוף ושם אין תפישה כלל ושם גם לא שייך לומר שהוא אחד אפילו לא במובן של שלילת קטגוריית המספר.

(שמעתי מחסידי בעלז שבזמן האדמו"ר הקודם, רבי אהרן, אחרי השואה הגיעו לארץ ולא ידעו איך מכינים את הקוגעל המסורתי שנהגו בטיש של בעלז, כי כל המשמשים שהיו מכינים נספו בשואה. והאדמו"ר אמר שהוא יכול לומר להם את המתכון המדוייק. ושאלו הרי מעולם הוא לא היה במטבח ולא הכין קוגעל, והוא השיב שהוא יודע את המתכון לפי כוונת הספירות העליונות שיש בו. שכך נאמר בספרי הקבלה שאין שום פרט בעולם שלא מסודר לפי הספירות.)  

 

.

.

.

 

ביסודי התורה ה' ה' כתב הלכה (ממשנה תרומות פרק ח'):

"נשים שאמרו להם עובדי כוכבים תנו לנו אחת מכן ונטמא אותה ואם לאו נטמא את כולכן יטמאו כולן ואל ימסרו להם נפש אחת מישראל. וכן אם אמרו להם עובדי כוכבים תנו לנו אחד מכם ונהרגנו ואם לאו נהרוג כולכם יהרגו כולם ואל ימסרו להם נפש אחת מישראל"

 

ובכסף משנה שם כתב:

"בירושלמי על אותה משנה דבסמוך תניא סיעת בני אדם המהלכים בדרך ופגעו בהם עובדי כוכבים ואמרו להם תנו לנו אחד מהם ונהרוג אותו ואם לאו נהרוג כולכם אפילו כלם נהרגים לא ימסרו נפש אחת מישראל. יחדו להם אחד כגון שבע בן בכרי ימסרו אותו להם ולא יהרגו. אמר ריש לקיש והוא שיהיה חייב מיתה כשבע בן בכרי, ור' יוחנן אמר אפילו שאינו חייב מיתה. …  ופסק רבינו כריש לקיש אף על גב דמן הסתם לא קיימא לן כוותיה לגבי דר' יוחנן משום דהוי ספק נפשות ולהחמיר דלא ימסרוהו בידים ביד העובדי כוכבים.

.

כתב הרמ"ך אף על פי שנמצא בתוספתא כדבריו לא ידענא טעמא מאי דהא מסיק בגמרא (פסחים כ"ה) דמשום הכי אמרינן בשפיכות דמים יהרג ואל יעבור דסברא הוא מאי חזית דדמא דידך סומק טפי [אם העכו"ם אומרים לראובן או שתהרוג את שמעון או שנהרוג אותך, סברא היא שאסור לראובן להרוג את שמעון, כי מי אמר שהדם של ראובן יותר אדום מהדם של שמעון. ראובן הוא כבר כמו מי שנפל לנהר, כבר הולך למיתה, שהעכו"ם כבר מניפים עלי וחרב ואומרים להרגו, ולא מצילים את ראובן על ידי הריגת מישהו אחר], והכא ליכא האי סברא דהא יהרגו כלם והוא עצמו, ומוטב שיהרג הוא עצמו ואל יהרגו כולם. [וכאן אין סברא זו שלא מצילים את ראובן בהריגת שמעון כי מי יאמר שדמו של ראובן אדום יותר, שהעכו"ם כבר בחרו את ראובן להרגו, ואם לא נמסור להם אותו גם ראובן ימות וגם כולם ימותו, ואם מוסרים את ראובן רק הוא ימות, וזה לא נגד הסברא שאין להציל אחד על חשבון השני כי דמו לא אדום יותר, שהרי אם לא מוסרים את ראובן לא מצילים אף אחד אלא סתם רק גורמים להריגת עוד אנשים]"

 

אם העכו"ם הצביעו על אחד ואמרו תנו לנו אותו או שנהרוג את כולכם, לפי רבי יוחנן נותנים להם אותו, שהם כבר בחרו והוא כבר במצב שהוא הולך למיתה, וכמו נפל לנהר, ואין להציל אותו על ידי הריגת אחרים, שהרי לא מצילים נפש בנפש. כלומר מי שכבר נכנס למצב שהוא הולך למיתה, לא הורגים מישהו אחר כדי להציל אותו. ולפי ריש לקיש כל זמן שאותו אחד שהעכו"ם בחרו לא חייב מיתה, לא מוסרים להם וייהרגו כולם. ופוסקים כמו ריש לקיש כי ספק נפשות להחמיר. וזה תמוה, שהרי לפי ריש לקיש אם מי שהעכו"ם בחרו לא חייב מיתה יהרגו כולם, ולפי רבי יוחנן רק הוא ייהרג, ולפי רבי יוחנן יהרגו פחות אנשים והיה ראוי לפסוק כמוהו משום הרצון לחסוך בחיי אדם.

.

קראתי על מקרים בשואה שקיימו את ההלכות האלה. והיתה בזה למי שכתב הרגשה של התעלות מיוחדת, דווקא בגלל שזה לא הגיוני שכולם ימותו כשאפשר שרק אחד ימות.

.

הביאור של ההלכה הזו היא שחיי אדם זה לא משהו שנמצא תחת קטגוריית המספר.  אי אפשר לספור כמות של חיי אדם. לכן לא עושים חשבון שעדיף שאחד ימות במקום שכולם ימותו, כי אחד זה לא פחות מבחינה מספרית מאשר כולם. (יש לגבי חלות תרומה דעה אחת שאומרת משהו קרוב לזה גם לגבי לטמא חלה, ויש ליישב ואכמ"ל).

זה כמובן לא נראה לנו הגיוני. כי ההגיון שלנו לא מגיע ליכולת תפישה של מחוץ לקטגוריית המספר.

אדם נברא כשהוא מחוץ לקטגוריית המספר, זה הביאור שהוא נברא יחידי. וכל צאצא וצאצא שלו בפני עצמו ירש ממנו את התכונה הזו וגם הוא מחוץ לקטגוריית המספר.

המציאות כולה (ואני מזכיר שאפלטון בטימיאוס והמורה נבוכים א ע"ב אומרים שהמציאות כולה היא בעל חיים אחד גדול שכל מה שקיים הוא איברים שלו) גם היא מחוץ לקטגוריית המספר.  שהרי אם "יש" משהו מחוץ לה, "יש" פירושו שהוא קיים במציאות ,בכל אופן קיום שיהיה, גופני גשמי או כל פירוש אחר של נמצא. ולכן כיוון שהוא נמצא הוא חלק מהמציאות ולא משהו שמחוץ לה. זה אומר שאי אפשר כלל להעלות על הדעת שהמציאות תהיה ניתנת לספירה של כמות, וזה אומר שלא רק שהיא אחת אלא שהיא בכלל מחוץ לקטגוריית הכמות.

 

הצורה הזו של להיות מחוץ לקטגוריית הכמות, להיות "כל", "שלם", "אחד", זה הגילוי הגבוה ביותר שיש לנו לגבי הבורא (חוץ מאינסוף שזה לא אומר כלום חוץ מכך שהשגתנו חלקית ומוגבלת ולא מגיעה עד סוף הדברים). זה מה שמתגלה כשמסתכלים על כל התמונה של כל העץ עם כל ענפיו, שהריבוי והפרטים והשינוי והתנועה וכו', במבט על הכל ביחד, מתגלים כמשהו שהוא אחד, נצחי, לא משתנה. האחד מונח במהות של הריבוי, הריבוי נובע ממנו וחוזר אליו. אמנם נראה לנו שיש סתירה בין האחד שכרוך בו בהכרח גם נצחיות וחוסר שינוי (יש מה לבאר על זה ולא אאריך בזה כאן), לבין הריבוי של מה שיש שכרוך בו שינוי והוויה והפסד ותנועה. גם בלי לעסוק בסתירה, בכל אופן למדנו ששני הצדדים קיימים, המציאות היא לא רק ריבוי ושינוי ותנועה והוויה והפסד, היא גם אחד שלם ונצחי שלא משתנה.  

 

המציאות היא צורה של "אחד" במובן הלא מספרי (אריסטו בפיזיקה ספר ג' פרק ו', אומר שלושה מושגים על זה: "אחד" , "שלם", "כל".). שהרי כל מה שיש הוא תחת ההגדרה שהוא במציאות, ולכן היא תמיד בהכרח אחד. לפי המשנה בסנהדרין כמו שהמציאות היא "אחד" באותו מובן גם האדם הוא "אחד" ולא רק אדם הראשון אלא כל אדם ואדם מצאצאיו.

(כמובן מדובר לפי הרמב"ם רק במי שהשלים את ההשגה במושכלות. שאם לא כן הוא לא מוגדר כאדם כלל, אלא הוא במהותו והגדרתו וצורתו רק בהמה שיש לה כח להזיק והוא נקרא שד ולא נקרא אדם, כמ"ש כל זה במורה נבוכים א' ז', וכמ"ש חז"ל בפסחים שעם הארץ מותר לנחור אותו ביום כיפור. וזה ההלכה שאפיקורס מורידים ולא מעלים, ומי שלא השכיל את המושכלות האלהיות הוא בהכרח אפיקורס שהרי אינו יודע מה פירוש המושג אלוה או בורא עולם וכיו"ב, ואין לו ציור בנפש של זה (כמ"ש במו"נ א' נ') ולכן מילים אלה אצלו הם סתם רעש וממילא הוא אפיקורס)

 

 

אם המציאות היא "אחד" במובן שלא יתכן לספור כי לא יתכן משהו אחר כי אין משהו שקיים ונמצא מחוץ למציאות, איך יתכן שבמקביל לה, כעומד לידה, כמשהו שהוא כביכול עוד העתק, עוד אקסמפלר, של צורת ה"אחד" האלוהית, עומד האדם כצירו שלם בפני עצמו. הרי האדם קיים במציאות והוא תחת המציאות ולא יוצא מחוץ למציאות. וכיוון שהוא כלול במציאות, ויש עוד דברים נמצאים חוץ ממנו הוא רק פרט אחד בתוך המציאות, לכן ניתן לספר אותו. גם כשהיה רק אדם אחד, אדם הראשון, יכולתי לשאול כמה בעלי חיים יש בתוך החצר, והיו אומרים לי שתי פרות, סוס ואדם, סך הכל ארבעה בעלי חיים. בוודאי אדם נופל תחת קטגוריית הכמות, כל יום אנו סופרים אנשים

 

אדם הוא חיבור של בהמה ומלאך. מצד הגוף אדם הוא עוד בהמה ובוודאי שייך בו מספר. הכוונה כאן מצד השכל. אדם שמשכיל, יש התאחדות בין השכל למושכל. כמ"ש במורה נבוכים (חלק א פרק סח)

"וזה הענין הוא ענין מופתי מבואר כפי מה שבארוהו הפילוסופים האלהיים, והנני אבינך מה שהביאו עליו המופת, דע כי האדם קודם שישכיל דבר הוא משכיל בכח [בפוטנציאל], וכשישכיל דבר אחד (כאלו תאמר, כשהשכיל צורת זה האילן הרמוז אליו והפשיט צורתו מחומר שלו, וצייר הצורה מופשטת, שזה הוא פעל השכל) אז הוא משכיל בפעל, והשכל אשר עלה בידו בפעל הוא צורת האילן המופשטת אשר בשכלו, כי אין השכל דבר זולת הדבר המושכל, הנה כבר התבאר לך כי הדבר המושכל הוא צורת האילן המופשטת, והוא השכל ההוה בפעל ואינו שני דברים השכל וצורת האילן המושכלת, כי אין השכל בפעל דבר זולת מה שהושכל, והדבר אשר בו הושכלה צורת האילן והופשטה, אשר הוא המשכיל, הוא השכל ההווה בפעל בלא ספק, כי כל שכל פעלו הוא עצמו, ואין השכל בפעל דבר אחד, ופעלו דבר אחר, כי אמתת השכל ומהותו הוא ההשגה, ולא תחשוב כי השכל בפעל דבר אחד נמצא לבדו נבדל מן ההשגה, וההשגה ענין אחר בו, אבל גוף השכל ואמתתו השגה, וכשתניח שכל נמצא בפעל הוא ההשגה למה שהושכל, וזה מבואר מאד למי שהרגיל משלי זה העיון, הנה כבר התבאר לך כי השכל פעלו אשר הוא השגתו הוא אמתתו ועצמו, ואם כן הדבר אשר בו הופשטה צורת זה האילן והושגה בו אשר הוא השכל הוא המשכיל, כי השכל ההוא בעצמו הוא אשר הפשיט הצורה והשיגה, וזהו פעולו אשר בעבורו נאמר בו שהוא משכיל, ופעלו הוא עצמו, ואין לזה אשר הונח שכל בפעל אלא צורת זה האילן. הנה כבר התבאר לך כי כשהיה השכל נמצא בפעל, שהשכל הוא הדבר המושכל, והתבאר שכל שכל פעלו אשר הוא היותו משכיל הוא עצמו, ואם כן השכל והמשכיל והמושכל דבר אחד בעצמו לעולם בכל מה שיושכל בפעל, אמנם כשהונח בכח הוא שני דברים בהכרח, השכל בכח, והדבר המושכל בכח, כאלו תאמר זה השכל ההיולאני אשר הוא בראובן הוא שכל בכח, וכן זה האילן הוא מושכל בכח, ואלו שני דברים בלא ספק, וכשיצא לפעל ותהיה צורת האילן מושכלות בפעל, אז תהיה הצורה המושכלת הוא השכל, ובשכל ההוא בעצמו אשר הוא שכל בפעל הופשטה והושכלה, כי כל מה שיש לו פעל נמצא הוא נמצא בפעל, הנה כל שכל בכח ומושכל בכח הם שנים, וכל מה שהוא בכח אי אפשר לו מבלתי נושא סבל הכח ההוא באדם, על דרך משל, ויהיו הנה שלשה דברים, האדם, הנושא הכח ההוא והוא המשכיל בכח, והכח ההוא והוא השכל בכח, והדבר המזומן שיושכל והוא המושכל בכח, כאלו אמרת בזה המשל, האדם והשכל ההיולאני וצורת האילן, ואלו שלשה ענינים חלוקים וכשהגיע השכל בפעל יהיו השלשה ענינים אחד, ולא תמצא לעולם השכל דבר אחד והמושכל דבר אחר אלא כשילקחו בכח, וכאשר בא המופת שהשם יתעלה הוא שכל בפעל תמיד ואין כח בו כלל כמו שהתבאר, וכמו שיבא עליו המופת, ולא יהיה פעם ישיג ופעם לא ישיג, אבל הוא שכל בפעל תמיד, התחייב שיהיה הוא והדבר ההוא המושג דבר אחד והוא עצמו, ופעולת ההשגה עצמה אשר בה יאמר משכיל הוא גוף השכל אשר הוא עצמו, אם כן הוא משכיל ושכל ומושכל לעולם. הנה כבר התבאר כי היות השכל והמשכיל והמושכל אחד במספר, אינו בחק הבורא לבד, אבל בחק כל שכל, ובנו ג"כ המשכיל והשכל והמושכל דבר אחד, כשיהיה לנו שכל בפעל, אבל אנחנו נצא מן הכח אל הפעל עת אחר עת"

 

אני מזכיר שמה שהרמב"ם אומר כאן על השגת צורת העץ, אין הכוונה לצורה של גזע חום ועלים ירוקים ושרשים. אלא הצורה המופשטת. היופי והחכמה והסדר והחיים והאור שמגלה את הבורא, שיש במיוחד בצורת עץ. וכמה שהיא יותר כללית (לא רק ברוש זה אלא מהברוש האחד הזה רואים בעמקו את כל הברושים, ורואים בעמקו של הברוש האחד הזה את כל העצים וכו') יש בה יותר שייכות לזה ופחות לציור החיצוני.

 

הרמב"ם אומר שהעולם הבא תלוי בהשגת החכמה. אם אני חוקר טבע ויודע הרבה מיני בעלי חיים, צורתם טיבם ועניינם, ויודע פיזיקה ומתימטיקה וכו', למה שזה יביא אותי לחיי עולם הבא יותר מסתם אדם טוב לב צדיק ונחמד ונוח לבריות שאין לו מנת משכל כל כך גבוהה. גם אם אני בקי בתלמוד ובמורה נבוכים מה זה באמת שייך לקרבה לבורא ולעולם הבא. אלא הכוונה שכדי להשיג את הצורה הכללית של המציאות שהיא "אחד" ו"כל" ו"שלם" (שלושת המושגים האלה מאריסטו, והם גם בתורה, "אחד" כמו בשמע ישראל, ועוד. "כל" כמו שיעקב אמר יש לי כל, ועוד פסוקים על בורא את ה"כל" וכו'. ו"שלם" כמו ירושלים ועוד), צריך גם להשיג את הפרטים (וכמובן בהשגה פנימית של הצורה האמתית המופשטת ולא בידיעות מדעיות שהן ריקות וחלולות ולא מקרבות את האדם לבורא).  הכל הוא אחדות שנגלית רק מכח שהיא שורה על הפרטים באופן שיש בו בחינה של סתירה לריבוי שבהם, ומהסתירה הזו ומההשגה שהיא לא סתירה שמחריבה את עצמה, מתגלה ה"אחד" .בלי הפרטים אין שום תפישה באחד. בהר סיני עמדו כאיש אחד בלב אחד, והאחדות נגלתה רק כי מטבעם שיהיו להם דעות חלוקות. בלי המתח בין הריבוי לאחדות אין גילוי של האחדות. לכן יש להשיג את הפרטים ואז את האחדות שלהם. ומהשגת הצורה של "אחד" מגיעים להשגה של הבורא שיש בה התאחדות והתבטלות אליו ושם האהבה באמת אליו, והזיווג, שהיא לא סתם רגשנות מכח יופי רומנטי נוסטלגי סנטימנטלי כלשהו שיש בדבר כלשהו מהמסורת והדברים שקשורים לדת, כמו שאצלנו מתפרשת האהבה לבורא, אלא אהבה של ממש, מנקודת הגרעין של ההוויה, השכל, ומשם העולם הבא.

הלכות תשובה פרק  י':

"אינו אוהב הקדוש ברוך הוא אלא בדעת שידעהו ועל פי הדעה תהיה האהבה אם מעט מעט ואם הרבה הרבה לפיכך צריך האדם ליחד עצמו להבין ולהשכיל בחכמות ותבונות המודיעים לו את קונו כפי כח שיש באדם להבין ולהשיג". אהבת הבורא עיקרה אינו ללכת להתרפק על הכותל, להתרגש בתקיעת שופר, לשיר בסעודת שבת, להימס הלב בניגוני האדמו"ר וכל כיו"ב. אלא בדעת שידעהו.

 

כשהאדם משיג את פרטי הבריאה בפנימיותם ומשם את האחדות שמתגלה, הוא מתאחד בשכלו עם הצורה של "אחד" שמושפעת מהבורא. מזה נובע שהאדם הוא "אחד" כמו שהמציאות היא "אחד". קדושים תהיו כי קדוש אני. קדושה היא עוד אופן של תפישה בצורה של "אחד". קדושה היא הפרשה, והפירוש הוא הפרשה מהריבוי והתכללות רק באחדות. הבורא גילה את הקדושה במציאות, וכשהאדם משכיל את המציאות הוא מתאחד איתה ואותו "אחד" שיש במציאות האדם נעשה האחד הזה. האדם מקבל את האחד מהמציאות ,כלומר מהבורא. האדם מקבל את קדושתו מקדושת הבורא, על ידי הזיווג של התאחדות איתה. זה לא רק שהאדם מקבל את האחד, את הקדושה, מהמציאות, אלא נעשה כמו תמונת ראי, כמו שיכפול. השתקפות של אותה צורה זה בזה. למשל אם שני אוהבים מסתכלים זה בעיניו של זה. יצחק רואה את עצמו בעיניה של רבקה, ורבקה רואה את עצמה בעיניו של יצחק.

אם כן קשה, רבקה רואה את עצמה בעיניו של יצחק, הרי יש כאן רק רבקה, בעיניו של יצחק יש רק רבקה, הוא כולו בכלות כל נפשו אוהב אותה, בכל ליבו, ואין בו מאומה חוץ מאהבתה, חוץ מתמונתה שמצויירת בו בכל הרבדים, מגוף ועד נפש רוח נשמה יחידה. אם כן מה שרבקה רואה בעיני יצחק הוא רק רבקה. יש רבקה שרואה רק את רבקה ותו לא. אבל אותו דבר גם להיפך ואז נאמר שיש רק יצחק. אלא וודאי יש כאן צורה אחת שהיא צורת אהבתם, צורת איחודם. והיא זו שניבטת מעיני שניהם.

אנחנו רגילים להבין שאהבה דורשת מידה כלשני, קצת, של ריחוק. ומידה כלשהי, קצת, של אחדות. מייעצים לזוג אל תהיו כל הזמן ביחד. תהיו בתנועה בין ריחוק לקירוב. לצאת מהבית ואז לחזור. לתת קצת מרחב אישי פרטי זה לזה, אבל לא יותר מדי שישאר מקום גם לאחדות. עושים פשרה בין אחדות לריחוק, קצת מזה וקצת מזה. הרי באיחוד מושלם לא שייך אהבה,  כי אז יש רק אדם אחד ואותו אדם אוהב את עצמו וזו לא אהבה. מוכרח לאהבה שיהיו שניים, ושניים זה כבר בהכרח פירוד כלשהו. ואותם נפרדים אוהבים, יש בהם שאיפה לאחדות שלא מגיעה לתכליתה אלא תמיד נשאר מצב ביניים של קצת ריחוק וקצת איחוד.

זה באהבה של בשר ודם שהיא רק משל לאהבת הבורא. באהבת הבורא זה לא כך. הרמב"ם כותב שהיא יותר מזה.

הלכות תשובה פרק י':

"וכיצד היא האהבה הראויה הוא שיאהב את ה' אהבה גדולה יתירה עזה מאוד עד שתהא נפשו קשורה באהבת ה' ונמצא שוגה בה תמיד כאלו חולה חולי האהבה שאין דעתו פנויה מאהבת אותה אשה והוא שוגה בה תמיד בין בשבתו בין בקומו בין בשעה שהוא אוכל ושותה. יתר מזה תהיה אהבת ה' בלב אוהביו שוגים בה תמיד כמו שצונו בכל לבבך ובכל נפשך והוא ששלמה אמר דרך משל כי חולת אהבה אני וכל שיר השירים משל הוא לענין זה."

 

זה סוד ופלא. "וַיֵּרָא מַלְאַךְ ה' אֵלָיו בְּלַבַּת אֵשׁ מִתּוֹךְ הַסְּנֶה וַיַּרְא וְהִנֵּה הַסְּנֶה בֹּעֵר בָּאֵשׁ וְהַסְּנֶה אֵינֶנּוּ אֻכָּל". בוער באש הכוונה שהאיחוד של האוהבים מושלם לחלוטין. אין בו שום פירוד גם לא דק מהדק, גם לא מקצת שבמקצת.  אש כאן היא משל, שההתאחדות היא כל כך מוחלטת עד שהקיום הפרטי מפסיק לחלוטין להיות קיים כאילו נשרף באש. זה המסירות נפש על קידוש השם שהיא מוות גמור. לימוד תורה זה אדם כי ימות באהל. ממית עצמו באהלה של תורה. עזה כמוות אהבה רשפיה רשפי אש שלהבתיה.

והסנה איננו אוכל, הכוונה שלמרות האיחוד המוחלט נשאר לסנה עצמיות משלו. האהבה היא סוד שמעל התפישה האנושית. זה נרמז בקבלה ואצל הפיתגוראים ובמדרש במספר שלוש. אחד זה האחדות, שתיים זה הפירוד והריבוי. ואז נאמר שהאחד והשתיים, אם הם מוחלטים הם סותרים זה את זה ולא יכולים להתקיים גם זה במלואו וגם זה במלואו. המספר שלוש אומר שהם כן יכולים. פירושו שזה לא נעצר בשתיים כי האחד והשתיים מבטלים זה את זה. הרי אם יש פירוד זה לא אחדות, ואם אין פירוד זה לא שתים. אם הנבראים קיימים הבורא אינו אחד, ואם הוא אחד אין נבראים. כלומר או שהבורא יהרוג את הנבראים כדי שהוא יהיה אחד, או שהם יהרגו אותו, כי אם אינו אחד הוא לא קיים, ואם קיימים נבראים הרי הבורא אינו אחד, כי מחוץ לו יש נבראים. ואם אינם מחוץ לו הרי אינם קיימים כלל אלא רק הוא קיים. לפני אברהם אבינו היתה מלחמה בין הבורא לנבראים, במבול הוא הרג אותם, במגדל בבל הם קמו להרוג אותו. העניין צריך להסתיים בשתיים ככשלון. במבול אלהים כביכול התחרט שהוא ברא אותם, זה לא מצליח, לא יכול להצליח. זה נתקע בשתיים ומסתיים בכשלון. השלוש רק אומר שיש המשך. כל התוכן של "שלוש" הוא שאחרי השתיים משהו ממשיך וזה לא מסתיים כאן. זו עבודת אברהם שהשלים בשלושה דורות ויעקב השלישי הוא בחינת תורה שהיא העניין של להחזיק את הסתירה הזו ולחיות אותה. הגילוי שהיא לא בהכרח מחריבה את עצמה אלא בדרך לא מובנת כלל יכולה להתקיים בלי תירוץ ובכל זאת להתקיים.

 

זה המדרש בשבת פח א:

"דרש ההוא גלילאה עליה דרב חסדא: בריך רחמנא דיהב אוריאן תליתאי [משולש] לעם תליתאי על ידי תליתאי ביום תליתאי בירחא תליתאי"   

 

רש"י:

אוריאן תליתאי – תורה נביאים וכתובים:

לעם תליתאי – כהנים לוים וישראלים:

על יד תליתאי – משה תליתאי לבטן מרים אהרן ומשה:

ביום תליתאי – לפרישה:

 

אי אפשר להסביר איך באמת הסתירה לא מחריבה את עצמה, אבל השלוש, מה שיש המשך אחרי הסתירה, זה סוד הקיום האמיתי וסוד האהבה וסוד האחדות שמתגלה בעולמנו והיא תכלית מה שאנו חפצים להשיג.

 

מזה נובע שאחרי שהשכל והמושכל התאחדו באיחוד מושלם, והצורה של "אחד" שיש במושכל נחקקה בשכל המשיג אותו, ושי כבר רק צורה אחת, עדיין יש כאן שניים, אוהב ואהוב. זה נס שהוא מעל השכל, והוא חוזר מחדש בכל אדם שהשכיל את האחדות שבמציאות.

מה שהביא המורה נבוכים מאבן אלצאיג שאחרי המוות נפשות הצדיקים כולן נעשות נפש אחת, אבן אלצאיג היה פילוסוף ודיבר לפי השכל.  כיוון שכל נפשות הצדיקים התאחדו עם צורת האחדות ממילא כולם אותה צורה ולכן יש כאן רק צורה אחת וכל הצדיקים הם נפש אחת לעולם הבא. לפי השכל המדוייק של אבן אלצאיג אם הסנה בוער באש אז הסנה כן אוכל. הוא נשרף והמציאות הפרטית מתבטלת ונשארת רק המציאות הכללית. אבל אז כבר אין כאן אהבה, כי לאהבה צריך שניים. הרמב"ם במורה נבוכים שם מתווכח עם פילוסופים שאינם בני תורה, וכדי לסתור את הוכחתם הוא צריך לדבר בשפתם. לכם הוא מביא משהו שהוא נכון לפי השכל האנושי וזה דברי אבן אלצאיג, הוא לא יכול להתווכח איתם בהבאת דברי תורה שהם מחוץ לתפישת שכל אנושי. ובהלכות תשובה שגם בעולם הבא לכל צדיק יש נפש משלו, הוא מביא את מה שכתוב בתורה. וזה שהסנה לא אוכל. הקיום הפרטי של הצדיק לא מתבטל אפילו כשהוא מתאחד בהתאחדות מוחלטת עם בוראו, על ידי השגת צורת ה"אחד" והתאחדות המשכיל והמושכל.

 

הנס הזה הוא גם אחראי לכך שיש הרבה צורות של "אחד" שכולן אותו דבר ובכל זאת הן רבות, גם מהבחינה הזו שיש את צורת המציאות שהיא צורת ה"אחד" ויש את האדם שגם הוא עוד עותק של צורת האחד. שהיא אותה צורה ובכל זאת נשאר הפירוד לשניים מובחנים. מכך שיש באדם את צורת ה"אחד", מתחייב שיש בו את כל הפרטים שיש במציאות. כי האחד נגלה רק כסדר שמושלט על הפרטים ומאחד אותם (כמו שהמפקד עושה תרגילי סדר לגדוד ובזה מתגלה שהחיילים הרבים כפופים לדעה אחת של מפקד אחד), והוא ניתן להשגה מתוך הפרטים כי הוא יוצר אותם והם גילוי אורגני ומחוייב של אותו סדר ונובעים מנו ולכן גם מכילים בתוכם אפשרות להשיג אותו מתוך התבוננות בהם. זה מה שכותב בהלכות יסודי התורה פרק ב' שמגיעים לאהבה ויראה מהתבוננות במעשיו וברואיו הגדולים הנפלאים. כלומר האחד מצוייר בפרטים, וכדי שתהא צורת אחד באדם מוכרח שיהיו בו הפרטים.

.

.

.

 

זה מה שעומד בעומק דברי האבות דרבי נתן פרק ל"א:

אף כך הקדוש ברוך הוא, יהא שמו הגדול מבורך לעולם ולעולמי עולמים,

בחכמתו ובתבונתו ברא את כל העולם כולו,

וברא את השמים ואת הארץ עליונים ותחתונים.

ויצר באדם כל מה שברא בעולמו.

ברא חורשים בעולם וברא חורשים באדם – זה שערות של אדם.

ברא חיה רעה בעולם ברא חיה רעה באדם – זה (בני מעיו) של אדם.

ברא קורצין בעולם וברא קורצין באדם – זה אזניו של אדם.

ברא ריח בעולם ברא ריח באדם – זה חוטמו של אדם.

חמה בעולם חמה באדם – זה אורו של אדם.

מים סרוחים בעולם מים סרוחים באדם – זהו מימי חוטמו של אדם.

מים מלוחים בעולם מים מלוחים באדם – זהו דמעות של עינים.

נחלים בעולם נחלים באדם – אלו דמעות

חומות בעולם חומות באדם – אלו שפתותיו של אדם.

דלתות בעולם דלתות באדם – זה שיניו של אדם.

רקיעים בעולם רקיעים באדם – זה לשונו של אדם.

מים מתוקים בעולם ומים מתוקים באדם – זהו רוקו של אדם.

לסתות בעולם לסתות באדם – זה לחייו של אדם.

מגדלים בעולם מגדלים באדם – זה צוארו של אדם.

סתידראות בעולם סתידראות באדם – זה זרועותיו של אדם.

יתידות בעולם יתידות באדם – זה אצבעותיו של אדם.

מלך בעולם מלך באדם – ראשו.

אשכולות בעולם אשכולות באדם – דמו.

יועצים בעולם יועצים באדם – כליותיו.

ריחים בעולם ריחים באדם – זה קרקבנו של אדם.

נימסים בעולם נימסים באדם – זה טחולו של אדם.

אשפתות בעולם אשפתות באדם – זה כריסו של אדם.

בורות בעולם בורות באדם – זה טיבורו של אדם.

מים חיים בעולם מים חיים באדם – זה מי רגליו של אדם.

חיים בעולם חיים באדם – זה דמו של אדם.

עצים בעולם עצים באדם – זה עצמותיו של אדם

גבעות בעולם גבעות באדם – זה עגבותיו של אדם.

עלי ומכתשת בעולם עלי ומכתשת באדם – זה ארכבותיו של אדם.

סוסים בעולם סוסים באדם – זה שוקיו של אדם.

מלאך המות בעולם מלאך המות באדם – זה עקיביו של אדם.

הרים ובקעות בעולם הרים ובקעות באדם – עומד דומה להר נופל דומה לבקעה.

 

.

.

יש רמז מזה גם בפסוקים שבסוף קהלת:

וּזְכֹר אֶת בּוֹרְאֶיךָ בִּימֵי בְּחוּרֹתֶיךָ עַד אֲשֶׁר לֹא יָבֹאוּ יְמֵי הָרָעָה וְהִגִּיעוּ שָׁנִים אֲשֶׁר תֹּאמַר אֵין לִי בָהֶם חֵפֶץ. ב עַד אֲשֶׁר לֹא תֶחְשַׁךְ הַשֶּׁמֶשׁ וְהָאוֹר וְהַיָּרֵחַ וְהַכּוֹכָבִים וְשָׁבוּ הֶעָבִים אַחַר הַגָּשֶׁם. ג בַּיּוֹם שֶׁיָּזֻעוּ שֹׁמְרֵי הַבַּיִת וְהִתְעַוְּתוּ אַנְשֵׁי הֶחָיִל וּבָטְלוּ הַטֹּחֲנוֹת כִּי מִעֵטוּ וְחָשְׁכוּ הָרֹאוֹת בָּאֲרֻבּוֹת. ד וְסֻגְּרוּ דְלָתַיִם בַּשּׁוּק בִּשְׁפַל קוֹל הַטַּחֲנָה וְיָקוּם לְקוֹל הַצִּפּוֹר וְיִשַּׁחוּ כָּל בְּנוֹת הַשִּׁיר. ה גַּם מִגָּבֹהַּ יִרָאוּ וְחַתְחַתִּים בַּדֶּרֶךְ וְיָנֵאץ הַשָּׁקֵד וְיִסְתַּבֵּל הֶחָגָב וְתָפֵר הָאֲבִיּוֹנָה כִּי הֹלֵךְ הָאָדָם אֶל בֵּית עוֹלָמוֹ וְסָבְבוּ בַשּׁוּק הַסֹּפְדִים. ו עַד אֲשֶׁר לֹא ירחק [יֵרָתֵק] חֶבֶל הַכֶּסֶף וְתָרֻץ גֻּלַּת הַזָּהָב וְתִשָּׁבֶר כַּד עַל הַמַּבּוּעַ וְנָרֹץ הַגַּלְגַּל אֶל הַבּוֹר. ז וְיָשֹׁב הֶעָפָר עַל הָאָרֶץ כְּשֶׁהָיָה וְהָרוּחַ תָּשׁוּב אֶל הָאֱלֹהִים אֲשֶׁר נְתָנָהּ.

 

רש"י:

 

"עד אשר לא תחשך השמש" – אמרו רבותינו זו פדחת שהיא מאורה ומצהבת באדם בחור וכשמזקנת היא מעלת קמטין ואין מצהבת

"והאור" – זה החוטם שהוא תואר קלסתר פנים

"והירח" – זו נשמה שמאירה לאדם שכיון שניטלה הימנו אין לו מאור העינים

"והככבים" – אלו הלסתות רומני דאפי שקורין פומלי"ש של לחיים שמצהיבים

"ושבו העבים אחר הגשם" – תבוא כהיית המאור אחר דמעת הבכי מכמה צרות שעברו עליו

 

לגבי קלסתר פנים, בבראשית על הפסוק ורחל היהת יפת תאר ויפת מראה פירש רש"י:

""תאר" – הוא צורת הפרצוף לשון (ישעיהו מד) יתארהו בשרד

"מראה" – הוא זיו קלסתר"

 

בקהלת רש"י מדבר על האור והזיו שיש באדם כדוגמת מה שיש בעולם, ואילו באבות דר"נ מדבר יותר על העצמים.

 

 

כל הדברים האלה לא מסבירים שום דבר, החידה עדיין נשארת לא מובנת. זה רק מגדיר את החידה איפה היא נעוצה ואומר שיש לקבל אותה כחידה ולא להיבהל ולא לעצור כאן ולתת למה שאין לזה הבנה להחריב את המשך לימודנו וחיינו.   

.

.

.

התחלנו מעט לגעת במושג של "טוב". מה הפירוש של "וירא אלהים כי טוב". ויש אדם "טוב" שהוא משפיע לאחרים ולא מחזיק לעצמו. ויש מעיל טוב והיינו שמחמם ולא נקרע. ויש "טוב לי תורת פיך מאלפי זהב וכסף" מה הפירוש של "טוב" כאן? בעל ערך, נחשק, משהו שמעמידים אותו כתכלית? גם משהו מענג נקרא טוב, כשמן הטוב היורד על הזקן, או טובה אהבתך לי מאהבת נשים.

נראה שהמובן הראשוני של "טוב" הוא סדר כזה שבו הפרטים מראים את האחדות. מכונה מתוקנת שפועלת היטב, זה אומר שהיה רעיון אחד של הממציא האחד, ויש תכלית אחת ויש צורה אחת, זה יסוד האחדות של המכונה. מזה נגזר הצורה והמיקום והתנועה וכו' של כל בורג וקפיץ. מי שלא יודע מה תכלית המכונה, למה היא נועדה, מה הרעיון שעומד מאחריה, נניח פרא שמצא בלב מדבר פסנתר נטוש ואין לו מושג מה זה, אם יש לו חוש טכני מפותח ותבונה טבעית חדה, אחרי התבוננות מדוקדקת בכל בורג ופרט, הוא יכול להשיג מה היה הרעיון של הממציא להבין שמנגנים בזה ואיך לנגן.

זה בתנאי שזה פסנתר טוב. אם נניח השוליה של יצרן הפסנתרים התאמן, ועשה פסנתר שאינו טוב, רע, רעוע, עקום ומשובש, שיש בו הרבה חלקים מיותרים שאין שום סיבה שיימצאו שם, והרבה חלקים חסרים, והוא מתנדנד ועומד להתפרק ואחרי כמה נקישות המקשים יפלו ממקומם, מפסנתר כזה, הפרא לא יוכל להבין מה הרעיון האחד, הסדר האחד שעומד מאחרי הריבוי והפרטים האלה מאחד אותם להיות דבר אחד, כלי אחד, עם שם אחד, הגדרה אחת, צורה אחת, תכלית אחת, כאילו יש בו נפש אחת של נגינה, ולא אוסף מגובב של ערימה סתמית מקרית שרירותית של חלקים שהסדר שלהם לא אומר כלום (כמו שרואים אנשי המדע המודרני את הבריאה).

הטוב הזה יש בו כח לעורר תאווה, רצון, כיסופים להבין אותו, להתחבר אליו. תשוקה, ארוס, חולי אהבה. למשל איש פרא במדבר, שיש לו מטבעו שכל חריף וחד וסקרן, ושעתו פנויה מרעבון תאווני, והוא עדין נפש, והוא ימצא פסנתר, ואין לו מושג מה זה. ברור שהוא לא יעבור לידו באדישות. הוא יתחיל לחקור אותו. קרוב לוודאי שלא תצא לו תועלת כלשהי מזה ואולי יינזק, ויפסיד זמן וכח. ובכל זאת הוא לא יתעלם. כי סדר שמאחד פרטים יש בו יופי. ויופי יש בו משיכה והוא מעורר אהבה וכיסופים ותאווה ותשוקה וחולי והוא גורם עונג. כל אלה יהיו מנת חלקו של אותו פרא שיחקור את הפסנתר. יופי גם גורם להרגשת ערך. אנשים מעריכים זהב והלומים ויצירות אמנות. הנוסעים הראשונים לאפריקה קנו שם הרבה דברים בעד חרוזי זכוכית יפים. גם היום מצד עצם העניין אפשר לקנות עם חרוזי זכוכית הרבה דברים גם בניו יורק. מה שאי אפשר לקנות הוא משום שקל לייצר מהם הרבה, ולכן עדיף לאדם לייצר מאשר לשלם הרבה תמורתם (ואכן בתינו מלאים כמויות של קישוטים זולים מסוג חרוזי זכוכית, כי מה שלק לייצר לא מפחית את המשיכה לבעלות על מה שיפה. אפילו יופי כל כך זול ופשוט ושטחי). אם היה קשה לייצר חרוזי זכוכית, הם היו כמו יהלומים. יהלומים הם בדיוק חרוזי זכוכית שקשה לייצר, והרי אנו בדיוק כאותם אפריקאים שמכרו הרבה בעד חרוזי זכוכית. זה הטבע האנושי. ויסודו בכך שהיופי הוא גילוי סדר האחדות. זהב ויהלום יש בהם צד של אחדות, המרקם והצבע שולטים ונראים כאחד, לעומת למשל עץ או ברזל שיכול להחליד ויש בו גוונים ופגמים שפוגמים במראה האחיד החלק. כל הרגשות האלה שמעורר היופי, שהוא הסדר של האחד בתוך הריבוי באופן של טוב, סדר מדוייק שבו הכל קשור באופן אורגני, הרמוני, שייכים לשורש האהבה בין הנברא לבורא, לרצון להתאחד עם הבורא.

 

הסדר של האחדות יש בו גם צד של השפעה, הענקת שפע, הענקת מציאות. כי האחד מעניק מציאות לפרטים. בלי הרעיון האחד של נגינה בפסנתר והתכנית של ייצור הפסנתר, סדר הברגים והמיתרים וכו', לא היתה מציאות לפרטים. מציאותו של הריבוי נובעת מהאחדות. וזה רק בפסנתר טוב. פסנתר רע שיש בו חלקים מיותרים וחלקים חסרים, מציאות החלקים לא נובעת מהאחדות של הרעיון. מה שהאחד נותן מציאות לפרטים זו הנדיבות של אדם טוב שהוא טוב לאנשים אחרים שמעניק להם כל מה שהם צריכים באופן שמחייה אותם ומוסיף להם מציאות (יש נתינה שלא עושה את זה אל אמשפילה את הנותן וכו', והיא לא טובה. לא כל נתינה היא טובה, רק נתינה שבאמת מעניקה חיים למקבל באופן המיטבי). וגם הפרטים מעניקים מציאות לאחד, בלי פרטים הוא לא יכול כלל להתגלות ואז גם לא להיות מוגדר כאחד. אם אין עם אין מלך.

 

מה שאפלטון אומר על האל שהוא טוב, הכוונה שהוא מגלה את האידיאה של "אחד". ומזה מתחייב כמובן מציאות כל הפרטים בעולם בסדר נכון, באופן טוב. בלי חלקים חסרים ומיותרים. כך הוא מיטיב. כמו הרמח"ל שאומר שהאל הוא טוב ומטבע הטוב להיטיב.  והוא לא קמצן וקנאי, כלומר לא מחסיר שום בורג מהפסנתר. שהרי אז הפסנתר כבר לא יהיה גילוי של צרות האחד שהיא צורת הטוב.

.

.

מתוך מכתב בעניין זה:

הלכות יסודי התורה פרק ב':

"ובמה יפרדו הצורות זו מזו והרי אינן גופין לפי שאינן שוין במציאותן אלא כל אחד מהן למטה ממעלתו של חבירו והוא מצוי מכחו זה למעלה מזה, והכל נמצאים מכחו של הקדוש ברוך הוא וטובו וזהו שרמז שלמה בחכמתו ואמר כי גבוה מעל גבוה שומר.

זה שאמרנו למטה ממעלתו של חבירו אינה מעלת מקום כמו אדם שיושב למעלה מחבירו אלא כמו שאומרין בשני חכמים שאחד גדול מחבירו בחכמה שהוא למעלה ממעלתו של זה וכמו שאומרין בעילה שהיא למעלה מן העלול."

מה שהכל נמצאים מטובו, אפשר לקרוא שבגלל שהוא טוב לכן הם נמצאים. כמו למשל שאם נדיב תרם לבניין הישיבה אומרים שהישיבה נמצאת מטובו, כלומר מנדיבותו וטוב ליבו. שמטבע הטוב להיטיב.

אבל אפשר גם לומר שהמציאות עצמה נקראת טוב, כשהיא הרמונית ושלמה ומסודרת נכון. כמו צייר שמצייר ואחר כך מתרחק ומסתכל ואומר אם יצא טוב או לא יצא טוב. או כמו שמבקרי אמנות אומרים שזה ציור טוב או מוזיקה טובה. (וזה המובן בבראשית וירא אלהים כי טוב) ואז הכוונה שהכל נמצאים מטובו היא כמו לומר שהם נמצאים ממציאותו (או מאמיתת מציאותו).

.

באמת גם אצל נדיב שתורם זה כך. אם הוא לא תורם להתגדל או לזכות לעולם הבא או כל סיבה, אלא תורם לשמה, אז גם התרומה קורה בגלל שהוא כאדם מסודר במידותיו וכוחות נפשו ושכלו באופן הרמוני ושלם ומלא. כלום לא חסר והכל במקומו. ואז כמו מעצמו קורה שהוא תורם ונדיב. זה צומח ממנו באופן אורגני כמו פרי מעץ.

.

.

דברי  ספר ארחות צדיקים בזה:

ועבור שהנשמה באה מלמעלה מכסא הכבוד, על כן הגוף שהיא שרויה בו יש בו דמיון של כל העולם, ועל כן נקרא האדם "עולם קטן". הנשמה היא דומה לבוראה, והגוף דומה לעולם התחתון והעליון.

[נשמת האדם דומה לבוראה]
ועתה שמע חכמה מופלאה. כמו שהאלהים עליון, ומושל על האדם ועל כל העולם למעלה ולמטה – כן האדם, כל עת שיעשה רצון בוראו. כי למשה, עליו השלום, אמר הקדוש ברוך הוא במעשה העגל (דברים ט יד): "הרף ממני ואשמידם", ובמעשה קרח בלעה הארץ אותם ואת כל אשר להם על פיו (במדבר טז). ואליהו, זכור לטוב, נשבע שלא יהיה טל ומטר כי אם לפי דברו (מלכים א יז א), והוריד האש (מלכים א יח ושם ב א), והרג נביאי הבעל (מלכים א יח ט), והחיה המת (מלכים א יז), וגזר על אלישע להיות פי שנים ברוחו (מלכים ב ב). וכן כל הקדושים שהיו בארץ, היו מושלים למעלה ולמטה ברצון הקדוש ברוך הוא כשעושים רצונו. לכן תיזהר שתקיים תורותיו חקותיו ומצוותיו, כדי שתזכה לרב טוב הצפון.

וכמו שהאלהים יודע ומבין אחור וקדם – כן האדם שנתן לו האלהים חכמה. וכמו שמספיק האלהים ונותן לחם לכל בשר – כן האדם מכלכל בני ביתו, ומשרתו, ובהמתו. וכמו שהאלהים משלם גמול טוב ורע – כן האדם. וכמו שהאלהים עושה בנין העולם, ומוסדות הארץ, ונטיית הרקיע, ומקוה ימים – כן גם האדם עשוי לבנות, ולייסד, ולקרות, ולהקוות, ולהזריע, ולהצמיח, ולנטוע, ולעשות כל דבר; אך ביגיעה ותלאה, והכל ברצון הבורא.

וכמו שאין כל בריה יכולה לראות את האלהים – כך אין יכולת לשום בריה לראות את הנשמה. וכמו שהאלהים יודע עתידות – כן גם האדם, בעת אשר ינוח רוחו וגופו מלעסוק בעמל צרכיו, וינוח וישקוט רוח החיים מלהתעסק בצרכי הגוף, אז יראה בחלומותיו עתידות, ויראה רוחות המתים, ומקומות שלא ראה, ובני אדם שלא ראה, ודברים ותמונות גדולות, מה שהוא אינו יכול לראות כשהוא ער. וכמו שאין בריה בעולם שיודעת סתרי האלהים – כן אין בריה בבני אדם שיודעת סתרי מחשבות לב האדם, כי אם האלהים לבדו, ככתוב (תהלים צד יא): "יי יודע מחשבות אדם". וברוב דברים ידמה האדם מעט מזער לאלהים, לפי מעט הכוח וקצר החיים שנתן לו האלהים.

והוסיף הקדוש ברוך הוא לאדם יצר הרע לטובתו ולרעתו: כדי לבחנו ולנסותו בין טוב ובין רע, וכדי להתנאות, לבנות ולנטוע, ולהרוס ולעקור נטוע, ולהרוג ולייסר, לצבור הון, להילחם, למשול, ולשלול, ולקצוף עד מאוד. ואם לא היה היצר הרע, בשביל אימת המוות לא היה עוסק בפריה ורביה, ולא היה בונה בנין, ולא היה מתאווה לקנות מקנה וקנין, ולא היה נוטע, ולא היה זורע, כי היה אומר בלבו: "מאחר שנגזרה גזירת המות, מה לי לעמול לאחר?" והיה כל העולם נאבד ונהרס. והקדוש ברוך הוא לא ברא העולם מימי בראשית כי אם להיבנות ולהתנהג ברחמיו הרבים על ידי בני אדם. ואם יתגבר ביצרו הטוב לכבוש את יצר הרע שלא יחטא לפני יוצרו, כי ישתמש ביצרו הרע לעשות הכל ביראת השם ברוך הוא, בלא עוון ופשע – זו היא טובתו, אשריו ואשרי יולדתו.

[גוף האדם דומה לעולם]
וכמו שהאדם דומה מעט מזער לאלהים, כן בנין גופו דומה לכל העולם: עשה לו גלגולת הראש – כמו רקיע השמים שעל הרקיע הזה. עשה לו תקרה העליונה של פה, ונטועות בה שינים והמלתעות – כדמות הרקיע הזה שעלינו. וכמו שמבדיל הרקיע הזה שעלינו בין מים העליונים למים התחתונים – כן גם התקרה העליונה של פה מבדילה בין הליחה של הפה ובין הליחה שבראש ובין ליחה שבקרום העליון. וכמו שהאלהים שיכן שכינתו הקדושה בשמים העליונים שקירה על המים, כדכתיב (תהלים קד ג): "המקרה במים עליותיו" – כן שיכן את רוח נשמת חיים, והדעת והבינה, בקרום המוח של הראש, הנקרם על המוח ועל הליחה. וראה והבן האמת, כי אם ייקרע קרום המוח או יינקב – מיד ימות האדם, על אשר בו שוכן רוח חיים.

וכמו ששיכן האל יתברך שכינתו הקדושה במערב – כן שיכן את המוח אחורי הראש על האזנים, ושיכן את רוח חיים על המוח. וכמו שמתקיים כל העולם ומתנהג בכוח אל אחד – כך מתנהג כל הגוף בכח רוח חיים אחד שנתן לו האל יתברך, ומתקיים בו להיות בריא ומקוים עד בוא קצו. ואם יתערב בגופו מאומה רוח רעה אחרת – לא יתקיים להיות כבתחילה.

וכמו שנתן ברקיע השמים שני מאורות וחמישה כוכבים – כן ברא בראש האדם שבעה שמשים: שתי עינים, ושתי אזנים, ושני נחירים, והפה. העין הימנית דומה לחמה, והשמאלית דומה לנוגה. האף הימנית דומה לכוכב, והשמאלית דומה למאדים. הפה, והלשון, והשפתים – דומים לצדק, וללבנה, ולשבתאי.

וכמו שנעשה אויר בין רקיע ובין הארץ – כן נעשה בגוף האדם והחזה והגויה. וכמו שהשיב הרוח באויר בחללו של עולם – כן תצא נשמת רוח חיים מן הריאה שבחזה ובגויה, הוא חללו של גוף. וכמו שרקע הארץ על המים – כן קרם ומתח קרום הבשר שעל הכבד, ועל הבטן, והמעיים, ועל הטחול – הוא הבשר שבין הריאה ובין הכבד והטחול והמעיים והבטן.

וכמו שעשה האל יתברך עופות ודגים, וחיות ובהמות, תמימים ורחמנים מלעשוק זה לזה, ויש שהם אכזריים וטורפים ובולעים זה לזה – כן עשה גם בני אדם: הטובים נדמו לעופות ולבהמות הטובים, שנאמר (שיר השירים ה ב): "יונתי תמתי"; ונאמר (יחזקאל לד לא): "ואתן צאני, צאן מרעיתי". ובני אדם הרעים נדמו לחיות רעות: לאריה, דכתיב (תהלים יז יב): "דמיונו כאריה יכסוף לטרוף". ויש דומים לדובים וזאבים, שנאמר (צפניה ג ג): "שופטיה זאבי ערב".

בעולם יש אילנות ועשבים ופירות טובים ורעים. יש שיש להם ריח טוב ופירות טובים לתחייה ולרפואה, ויש עשבים ושרשים ופירות להמית, כעשבי סמי המות, וכקוץ ודרדר. הטובים נדמו לטובים, כדכתיב (שיר השירים ב ב-ג): "כשושנה בין החוחים… כתפוח בעצי היער". והרעים נדמו לרעים, כדכתיב (שמואל ב כג ו): "ובליעל – כקוץ מֻנָד כֻּלָּהַם".

וכמו שעשה מתחת לארץ תהומות וטיט ורפש – כן עשה באדם הקרב העליון והמעיים, שמקבלים המאכל והמשתה. וכמו ששורצים מן הרפש ומן הטיט שרצים ורמשים למיניהם – כן נשרצים במעי האדם מרפש השמרים של מאכל ומשתה שרצים ורמשים תולעים, ארוכים וקצרים, גדולים וקטנים.

וכמו שעשה מקוה מים בעולם – כן עשה מקוה מי רגלים, הוא הנבל, היא השלחופית. וכמו שעשה אדני הארץ למטה ממנה – כן עשה יסוד כל בנין הגוף את עצמות העצה מזה ומזה ושתי ירכיים. וכמו שעשה אבנים מפולמות המשוקעות בתהום, אשר מביניהן המים יוצאים – כן עשה שתי הכליות לצאת ולעבור מביניהן מתוך גידיהן מי הרגלים, הוא השתן, אל השלחופית. וגם ליחלוח הזרע עובר ויוצא מביניהן את ביצי הערוה. וכמו שהתהום קורא אל התהום, כדכתיב (תהלים מב ח): "תהום אל תהום קורא" – כן קורא קרב העליון, הוא האיצטומכא, אל המעיים להקבילם שאר המאכל והמשתה; והמעיים קוראים אל גידי הכליות, שהם כצינורים להקבילם המים. מי רגלים הם המתמצים ונפרדים מן מאכל המעיים ללכת אל השלחופית. וצינורי הכליות קוראים אל גיד השלחופית להקבילם המים ההם, להוליכם להקוותם בתוך השלחופית, שהוא דומה לתחתון, שהוא תחתון לכל התהומות. ועוד אותו מעי קורא אל מעי אצטומכא, לקבל את הצואה והגלל.

וכמו שעשה האלהים נהרות להשקות העולם – כן עשה בגוף האדם ורידים, הם גידי הדם המושכים את הדם להשקות את כל הגוף. וכמו שיש בעולם מים צלולים ועכורים, מתוקים ומלוחים ומרים – כך באדם: מעיניו יוצאים מים מלוחים, מנחיריו יוצאים מים קרים, ומגרונו מים חמים, ומפיו מים מתוקים, ומאזניו מים מרים, ומי השתן הם מרים וסרוחים.

בעולם יש רוחות קרים וחמים, כן באדם: כשפותח פיו ונופח – אז הרוח חם, וכשסוגר פיו ונופח – אז הרוח קר. רעמים בעולם – קול באדם, ברקים בעולם – באדם פניו מאירים כברק. מזלות בעולם, והחוזים בכוכבים יודעים מהם עתידות – כך יש אותות באדם: כשיש חיכוך לאדם בלא שחין ובלא כינה ובלא פרעוש, בזה יודעים הבקיאים בחכמה הזאת עתידות; וכן בשרטוטי יד האדם ובתואר פניו יודעים עתידות. והחכמה הזאת היתה ביד החכמים הקדמונים, אבל מן האחרונים נשתכחה. וכן יכולים החכמים לידע עתידות מן האילנות והעשבים, וזהו מה שאמרו על רבן יוחנן בן זכאי, שהיה יודע שיחת דקלים (סוכה כח א), פירוש: היה בקי לראות בתנועת הדקלים, ומזה היה יודע עתידות.

וכאשר יוצאים מצד דרום, והוא צד ימין של העולם, החום וטללי ברכה וגשמי ברכה – כן יצא מצד ימינו של אדם החום מן המרירה התלויה בכבד, וכן יוצא ליחלוח הדם מן הכבד שבצד ימינו של אדם. וכמו שיוצאת הרעה לעולם מצד צפון העולם – כן יצא הקור מצד השמאל של אדם, מן הטחול ומן המרה השחורה השוכנת בטחול בתוכו. וכמו שיוצאה הרעה לעולם מצפון – כן יצא כל חולי רע וקשה מן המרירה השחורה השוכנת בטחול בצד שמאל. וכמו שבצד צפון של עולם מדור כל המזיקים, והזיקים, והזוָעות, והרוחות, והברקים, והרעמים מצויים – כך הוא מקור מרירה השחורה בטחול בצד שמאל, שממנה תולדות כל חולי רע וקשה, כמו השחפת, והקדחת הרביעית, וכל מיני שגעון, והפחד, והרעד של אברים. וכמו שעולים הנשיאים, שהם כעשן, מן הארץ, ומעלים המים מן התהומות אל אויר הרקיע להמטיר על הארץ – כן עולה עשן מקרב העליון ומעלה ליחלוח אל הפה ואל הראש; ומן אותו הליחלוח העולה מן הקרב – יזלו הדמעות, וריר הנחירים, ורוק הפה.

וכמו שברא בעולם ההרים – כן ברא בגוף האדם שכמי הכתפים, וקשרי הזרועות, והארכובות על ברכים, וקשרי הקרסולים, ושאר הקשרים של כל האֵברים. וכמו שברא בעולם אבנים וצורים חזקים וקשים – כן ברא באדם השיניים והמלתעות, שהם קשים מברזל ומכל עצם. וכמו שברא בעולם אילנות קשים ורכים – כן ברא באדם עצמות קשים ורכים. וכמו שברא בעולם ארץ עבה וקשה, וארץ לחה ורכה – כן ברא באדם הבשר כנגד הארץ הרכה, והעור כנגד הארץ הקשה. וכמו שהאילנות והעשבים יש שעושים פרי וזרע, ויש שאינם עושים פרי וזרע – כך יש בני אדם המולידים ויש שאינם מולידים. וכמו שמצמיח עשבים מן הארץ – כך מצמיח האדם שער הראש והזקן. וכמו ששורצים חיות ורמשים ביער ובארץ – כך שורצים בראשו של אדם ובשערו.

וכמו שברא האלהים בעולם התלי, ונטהו ברקיע ממזרח ועד מערב מקצה אל קצה, והכוכבים והמזלות וכל דבר שבעולם אדוקים בו – כך ברא בגוף האדם את המוח הלבן אשר בתוך חוליית השדרה, והוא נטוי מקצה מוח הראש ועד עצם העצה, ושנים עשר הנתחים והצלעים וכל אברי הגוף אדוקים בו מפה ומפה. וכמו שיש בשנה שס"ה ימים – כך יש באדם שס"ה גידים.

סוף דבר: מעשה בראשית ומעשה מרכבה – הכל רמוז באדם מעט מזער. והיודע סוד הדבר יבין נפלאות השם יתעלה. על כן נקרא האדם "עולם קטן".

[מחשבת הנפש]

ועבור אשר גוף האדם הוא מצוייר דוגמת העולם העליון והעולם התחתון, לכן נתנה בו הנפש שהיא דומה מעט מזער [לבוראה].

ועל כן אמר דוד (תהלים קג): "ברכי נפשי את יי". ולמה אמר לנפש לברך?

אמר דוד (ויקרא רבה ד ח): נפש זו ממלאה כל הגוף ומבלה את הגוף, ואינה אוכלת, וסובלת את הגוף. והיא יחידה בגוף, והיא טהורה, ורואה ואינה נראית, ואינה ישֵנה.
כך הקדוש ברוך הוא ממלא את עולמו ומבלה את הכל, שנאמר (תהלים קב כז): "המה יאבדו, ואתה תעמוד". והקדוש ברוך הוא אין לפניו שינה, שנאמר (תהלים קכא ד): "הנה לא ינום ולא יישן". והוא יחיד וטהור. והוא רואה את הכל, ואין דבר אחר רואהו.
לכן תבוא הנפש שיש בה כל המידות הללו, וּתְשַׁבַּח לקדוש ברוך הוא שיש בו כל המידות הללו.

הנפש יושבת וחושבת מי בראה, ואז היא לובשת ענווה ויראת השם. לכן צריך האדם לראות את עצמו ולהבין עניינו: מאין שורשו וגזעו, ואיך נוצר מטינוף זרע, ואחר כך חתיכת בשר, וְנוּפַּח בו רוח עליונים, ומרוקם בעצמות וגידים, דם ומוח, ולבוש עור ובשר. ונוצר בקלסתר פנים וקומת אפים. ואיך נקובים נחיריו לפנים ולגרון להנשים ולהריח, ואוזניו לשמוע וחורי עיניו לראות. ובתוך העין יש בו כמה צבעים, וריסי עיניו, ופה וגרון, וחיך ולשון, ושפתיים לפתוח ולסגור, והמלתעות והלחיים, ואצילי ידים ורגלים, וחלל הגוף, ואצבעות וקשריהן וצפורניהן. ויבין איך כל אחד משונה מחבֵרו, ואיך היה אסור תשעה חודשים בבטן אמו, ויצא ערום עיוור חרש וחיגר.

כל אלה יחשוב ויאמר בלבו: מי פתח פיך, עיניך ואזניך? ומי עשה לך כל תיקוני גופך? ובימי בחורותך מי השחיר שערותיך, ואם היו רוצחים השער בכל נתר ובורית שהיה בעולם לא היה מועיל ללבן שער אחד, ובימי זקנותיך הוא מתלבן מאליו? כאלה וכאלה תחשוב תמיד, ותהיה עניו ושפל רוח וירא שמים.

אודות nirstern

https://nirstern.wordpress.com/
פוסט זה פורסם בקטגוריה 27 - בעניין האדם נברא יחידי. מהו אחד שנאמר ביחס לבורא. מה פירוש "טוב"., Uncategorized. אפשר להגיע ישירות לפוסט זה עם קישור ישיר.

2 תגובות על 27 – בעניין האדם נברא יחידי. מהו אחד שנאמר ביחס לבורא. מה פירוש "טוב".

  1. פינגבאק: הקדמה חמישית לביאור על מורה נבוכים – יחס הרמב"ם אל הגוף. השכל הפועל וספירת מלכות. תחיית המתים. קיום מצוות מעשיות. בחירה חופשית. | ביאור על

  2. י.ד. הגיב:

    אם אני מחבר את החוטים השונים במהלך שלך האדם הוא יחידי כמו שהאל הוא יחידי. כלומר הוא היצור היחידי הפועל מתוך רצון ובחירה חופשית ולא באופן מכני. כתוצאה מכך שיש לו דימיון הוא מסוגל לתכנן מציאות טובה, כלומר אחדותית עם כוונה, ולממש אותה.

להשאיר תגובה

הזינו את פרטיכם בטופס, או לחצו על אחד מהאייקונים כדי להשתמש בחשבון קיים:

הלוגו של WordPress.com

אתה מגיב באמצעות חשבון WordPress.com שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת גוגל

אתה מגיב באמצעות חשבון Google שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת Twitter

אתה מגיב באמצעות חשבון Twitter שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת Facebook

אתה מגיב באמצעות חשבון Facebook שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

מתחבר ל-%s