על מהות צד הנסתר שבתורה. על המורה נבוכים כספר של פנימיות התורה. על סתירות בין המורה נבוכים ליד החזקה. על טעם הרמב"ם לקרבנות..

עמי כתב בתגובה ברשימה קודמת:

מצאתי עתה ברשימות שיעורי הגרי"ד סוכה עמ' רנח: "ואמנם כלל גדול אצלנו שאין להקשות על סתירה שבין ספר היד לספר מורה הנבוכים, כי כן קבל רבינו שליט"א מפי זקנו מו"ר הגר"ח זצוק"ל, וזקנו זצ"ל קבע כך כמופלג גדול בספר מורה נבוכים, שרצה לכתוב עליו פירוש, גם חשב לכתוב הערות על הספר מנחת חינוך, ברם שתי המחשבות לא יצאו לפועל מפני טרדות הזמן, וחבל".
וכנראה לזה כיון המגיב נתנאל. ומזה מבואר בפירוש שהגר"ח למד והכיר היטב את ספר המורה ושהיה "מופלג גדול בספר מורה הנבוכים".

הגרי"ד לא מביא מהי הסיבה שא"א להקשות סתירה בין ספר היד למורה הנבוכים, וגם לא אם הכונה לסוג סתירה מסויים או שזה כלל גדול ומוחלט בכל מיני סוגי הסתירות. לפו"ר אפשר שהכוונה לסוג סתירה כזו שהרמב"ם כתב במורה דברים שאינם עולים בקנה אחד עם המסקנא ההלכתית שלו בספר היד, ואת זה אפשר להסביר בכך שבספר המורה הרמב"ם לא חשש שדבריו לא יעלו עם מסקנתו ההלכתית שבספר היד, כי ספר המורה אינו ספר הלכתי.
אם מדובר גם על סתירה במשנתו הרעיונית פילוסופית של הרמב"ם בין מ"ש בספר המדע לבין מ"ש במו"נ, אזי איני יודע מדוע א"א לעשות סתירה בדבריו.
הסתירה בין ספר היד לספר מורה שעליה מדבר הרב סולובייצ'יק שם ושעליה הביא את ה"כלל גדול" הנ"ל, היא הסתירה בין מ"ש הרמב"ם פ"ח מלולב שעיקר השמחה בסוכות היא שמחת בית השואבה, ואילו במורה ח"ג פמ"ג כתב שעיקר השמחה בסוכות היא לשמוח על ארץ ישראל ופירותיה. לא ברור לי באיזה קטגוריה זה נכלל.
מ"מ ידוע שבספר היד כמעט בכל מקום הרמב"ם צמוד ללשונות ולדברי חז"ל בתושבע"פ בתלמודים ובמדרשי ההלכה והאגדה. נראה שבספר המורה בביאורי המקראות, בטעמי המצות וכו', הרמב"ם נתן דרור לפרשנות האישית שלו ועפ"י התפיסה הפילוסופית שלו, בלא שהדברים יהיו בהכרח מעוגנים בדברי חז"ל, ואף שבחז"ל מפורשים ביאורים אחרים, וכדרך שאר פרשני המקרא שפירשו עפ"י פשוטו של מקרא.

*

*

זה מה שרציתי לומר בעניין הזה:

המורה נבוכים הוא ספר של פנימיות התורה, ספר קבלה.
כמו שלא מקשים בחז"ל מאגדתא על הלכה, או מזוהר על משנה ותלמוד, או מכתבי האר"י על השולחן ערוך, כך גם אין להקשות מהמורה נבוכים על היד החזקה.
אנסה לבאר מעט מאוד כטיפה מהים את הקושיא לכאורה לגבי סוכות, כדי שיובן קצת יותר למה לא מקשים.

.
– – –
.

ספר מורה הנבוכים חלק ג פרק מג
ואמנם סכות אשר הכונה בו הששון והשמחה הוא שבעת ימים מפני שיתפרסם הענין, והיותו בזה הפרק הנה בארה התורה סבתו, באספך מן השדה, ר"ל עת המנוחה והפנאי מן העסקים ההכרחיים, וכבר זכר אריסט"ו במאמר התשיעי מספר המדות שכן היה הענין מפורסם באומות מקדם, אמר בזה הלשון, הקרבנות הקדומים והקבוצים היו אחרי אסוף התבואות והפירות כאלו היו הקרבנות מפני הרוחה זהו לשונו, ועוד שישיבת הסוכה בעת ההיא אפשר לסבלה, אין חום גדול ולא מטר מצער. ושני המועדים האלה, רוצה לומר, סוכות, ופסח, מלמדים דעות ומדות, אמנם הדעת בפסח, הזכרת אותות מצרים והתמדתם לדורות, אמנם הדעת בסוכות, להתמיד זכר אותות המדבר לדורות, אמנם המדות הוא שיהיה האדם זוכר ימי הרעה בימי הטובה, בעבור שירבה להודות להשם ושילמוד מדת ענוה ושפלות, יאכל מצה ומרור בפסח לזכור מה שאירע לנו, וכן יצא מן הבתים לשכון בסכות כמו שיעשו השרויים בצער שוכני המדברות, לזכור שכן היה עניננו בתחלה, כי בסכות הושבתי את בני ישראל וגו', ונעתקנו מן הענין ההוא לשכון בבתים המצוירים במקום הטוב שבארץ והשמן שבה בחסד השם וביעדיו לאבותינו, בעבור שהיו אנשים שלמים בדעותם ומדותם, ר"ל אברהם יצחק ויעקב, שזה ג"כ הוא ממה שהתורה תלויה עליו, ר"ל שכל טוב שהטיב השם לנו וייטיב, אמנם הוא בזכות אברהם יצחק ויעקב אבותינו, מפני ששמרו דרך ה' לעשות צדקה ומשפט, אבל צאתנו מסכות למועד שני ר"ל שמיני חג העצרת, הוא להשלים בו מן השמחות מה שאי אפשר לעשותו בסכות אלא בבתים הרחבים ובבנינים,

– – –

רמב"ם הלכות שופר וסוכה ולולב פרק ח
אף על פי שכל המועדות מצוה לשמוח בהן, בחג הסוכות היתה שם במקדש שמחה יתירה שנאמר ושמחתם לפני ה' אלהיכם שבעת ימים, וכיצד היו עושין ערב יום טוב הראשון היו מתקנין במקדש מקום לנשים מלמעלה ולאנשים מלמטה כדי שלא יתערבו אלו עם אלו, ומתחילין לשמוח ממוצאי יום טוב הראשון, וכן בכל יום ויום מימי חולו של מועד מתחילין מאחר שיקריבו תמיד של בין הערבים לשמוח שאר היום עם כל הלילה.

הלכה יג
והיאך היתה שמחה זו, החליל מכה ומנגנין בכנור ובנבלים ובמצלתים וכל אחד ואחד בכלי שיר שהוא יודע לנגן בו, ומי שיודע בפה בפה, ורוקדין ומספקין ומטפחין ומפזזין ומכרכרין כל אחד ואחד כמו שיודע ואומרים דברי שיר ותושבחות, ושמחה זו אינה דוחה לא את השבת ולא את יום טוב.

הלכה יד
מצוה להרבות בשמחה זו, ולא היו עושין אותה עמי הארץ וכל מי שירצה, אלא גדולי חכמי ישראל וראשי הישיבות והסנהדרין והחסידים והזקנים ואנשי מעשה הם שהיו מרקדין ומספקין ומנגנין ומשמחין במקדש בימי חג הסוכות, אבל כל העם האנשים והנשים כולן באין לראות ולשמוע.

הלכה טו
השמחה שישמח אדם בעשיית המצוה ובאהבת האל שצוה בהן, עבודה גדולה היא, וכל המונע עצמו משמחה זו ראוי להפרע ממנו שנאמר תחת אשר לא עבדת את ה' אלהיך בשמחה ובטוב לבב, וכל המגיס דעתו וחולק כבוד לעצמו ומתכבד בעיניו במקומות אלו חוטא ושוטה, ועל זה הזהיר שלמה ואמר אל תתהדר לפני מלך. וכל המשפיל עצמו ומקל גופו במקומות אלו הוא הגדול המכובד העובד מאהבה, וכן דוד מלך ישראל אמר ונקלותי עוד מזאת והייתי שפל בעיני, ואין הגדולה והכבוד אלא לשמוח לפני ה' שנאמר  והמלך דוד מפזז ומכרכר לפני ה'.
.
– – –
.

נאמר בגמרא מכות  כ"ג ב' שיש תרי"ג מצוות והן כנגד רמ"ח איברים ושס"ה ימות החמה.
בזוהר פרשת וישלח נאמר שתרי"ג מצוות הן כנגד רמ"ח איברים ושס"ה גידים. התורה היא ציור של אדם.
האר"י ז"ל אמר שהגילוי הראשון של אלוהות בעולם הוא "אדם". הוא קורא לזה "אדם קדמון" כדי ללמד שהוא הגילוי הראשון שאין מאומה קודם לו.
בבראשית רבה פרשת בראשית נאמר שהתורה או ישראל הם הגילוי הראשון שנברא. והם הם ה"אדם קדמון" שהאר"י מדבר עליו.
ושם נאמר שהתורה היא תכנית אדריכלית של העולם, והקב"ה הסתכל בתורה ולפי זה ברא את העולם. ולפי זה גם העולם הוא בצורת אדם וכן מבואר בעוד מקומות ואכמ"ל.
*
אם אדם מתבונן פנימה לתוך ליבו, במקום הכי עמוק, באמצע הנקודה הכי אמצעית ופנימית בלב, מה שיש שם הוא רצון שהנקודה הזו תגע בנקודה הכי אמצעית בלב של אנשים אחרים. תתתאחד איתם, במסירות גמורה והתאחדות גמורה. עם כולם. ובמקום הזה גם כל העולם הוא אחד.
*
*
אני מעתיק כאן קטע מהבלוג של עמיר פריימן. אני מעתיק דווקא ממנו כיוון שכמדומני שהוא אדם שלא קיבל חינוך דתי כלשהו, ולא קרא מקודם על דברים כאלה ואז חווה אותם אלא חווה מעצמו באופן אותנטי. זו רק דוגמה מזדמנת לדברים שאפשר למצוא דומה להם באינספור מקורות אחרים:

יום אחד לפני די הרבה שנים, בעת שישבתי על הדשא שמאחורי בית חולים קפלן ברחובות (הייתי סטודנט לרפואה), נזרקתי לפתע מתוך רצף החיים והתודעה הרגילים ועברתי מה שנהוג לקרוא "הארה", "חוויה מיסטית" או "אירוע של תודעה אחדוּתית".

אם מישהו היה עומד לצידי ומודד בשעון כמה זמן הייתי במצב זה, ייתכן שהיה מודד רק שבריר שנייה. איני יודע. אני הייתי מחוץ לזמן, ו"שבריר שנייה" או "נצח" היו זהים בשבילי. הייתי כלום והייתי הכול. הייתי תודעה מודעת לעצמה בלבד. הייתי, וזה היה הכול.

לחוויה זו, ולחוויות נוספות שבאו בעקבותיה, היו השפעה דרמתית על תודעתי, על תפיסת העולם שלי ועל מהלך חיי.

במאמר של גרוף & גרוף על "משברים רוחניים" נתקלתי בתיאור מדויק להפליא של החוויה שעברתי אז. תרגמתי אותו ואני מביא אותו כאן, בשביל כולנו ובמיוחד בשביל כל מי שעבר/ה חוויה דומה (ואני מאמין שרבים עברו חוויות כאלו, אך רק מעטים מדברים עליהן):

הפסיכולוג האמריקאי אברהם מסלאו ראיין מאות אנשים שחוו חוויות מיסטיות של אחדוּת, וטבע בשבילן את המושג "חוויות שיא". הוא ביקר בחריפות את הנטייה של הפסיכיאטריה המערבית לבלבל בין מצבים מיסטיים כאלו לבין מחלות נפש. לטענתו, יש להחשיב אותם כתופעות "על-נורמליות" ולא "בלתי-נורמליות". אם לא מתערבים במהלכן, מצבים אלו מביאים בדרך-כלל לתפקוד טוב יותר בעולם ול"מימוש עצמי" או "גילוי עצמי" – יכולת של האדם להביא לידי ביטוי את הפוטנציאל היצירתי שלו ולחיות חיים מספקים ומלאים יותר.

הפסיכיאטר וחוקר התודעה וולטר פאנק פיתח סדרה של מאפיינים בסיסיים של חוויות שיא אופייניות, בהסתמך על עבודתם של אברהם מסלאו ו-וו. ט. סטייס. הוא השתמש בקריטריונים הבאים כדי לתאר מצב תודעה זה:

אחדות
רגש חיובי עז
התעלוּת מעבר לזמן ולמרחב
תחושת קדושה
אופי פרדוקסלי
אובייקטיביות ומציאותיות של התובנות
מעבר לכל תיאור
השפעות חיוביות

כפי שמעידה רשימה זו, כאשר יש לנו חוויית שיא, אנו חשים שנחלצנו מהפיצול הרגיל של תודעה וחומר ושהגענו למצב של אחדוּת ויחידוּת. אנחנו גם מתעלים מעבר להפרדה הרגילה בין סובייקט ואובייקט וחווים אחדוּת אקסטטית עם האנושות, הטבע, היקום ואלוהים. חוויה זו מלווה ברגשות עזים של אושר, רוממות רוח, בהירות ושלווה פנימית. בחוויה מיסטית כזו אנו חשים שעזבנו את המציאות הרגילה, בה למרחב יש שלושה ממדים והזמן נע בצורה לינארית. אנו נכנסים לממד מטפיזי, מיסטי, בו אין תוקף למאפיינים אלו. במצב זה, אינסוף ונצח הופכים למציאות נחווית. לתחושת הקדוּשה של מצב זה אין כל קשר לאמונה דתית קודמת; היא משקפת מגע ישיר עם טבעה המקודש של המציאות.

תיאורים של חוויות שיא מלאים בדרך-כלל בפרדוקסים. החוויה מתוארת לפעמים כ"חסרת תוכן אבל מכילה את הכול." אין לה תוכן ספציפי, אבל נראה שהיא מכילה את הכול בצורתו הפוטנציאלית. אנו יכולים לתפוס את עצמנו בו-זמנית כהכול וככלום. בעוד שזהותנו האישית והאגו המוגבל שלנו נעלמים, אנו חשים שהתפשטנו עד שהווייתנו מכילה את היקום כולו. באותו אופן, ניתן לראות את ריקוּת כל התופעות, או ריקוּת שכל התופעות נובעות מתוכה. אנו יכולים אפילו להגיע למצב בו אנו רואים שהעולם כולו קיים ואינו קיים בו-זמנית.

חוויית השיא יכולה לעורר בתודעתנו מה שנתפס כחכמה וידע מוחלטים בעלי משמעות קוסמית, המתוארים באופנישדות כ"ידיעה של זה, שידיעתו היא ידיעה של הכול." את מה שגילינו בחוויה זו איננו יכולים להמשיג; מילים אינן יכולות לתאר אותו. האופי והמבנה של השפה אינם מתאימים למטרה זו. עם זאת, לחוויה זו יכולה להיות השפעה עמוקה על מערכת האמונות ועל תכנית החיים שלנו.

*
ועוד משם:

לפעמים במפגש, כאשר אדם מדבר מתוך מצב של שאלה והתבוננות וגילוי עצמי, והאחר או האחרים מקשיבים לו הקשבה עמוקה, מתוך רצון להבין אותו באמת, במלואו, מתחוללת "תגובה כימית" מסתורית ומ"חומרי היסוד" של הדובר והמקשיב(ים) נוצרת תרכובת חדשה. בתרכובת הנוצרת משתתפים סובייקטים נפרדים שהם גם – להפתעתם ולשמחתם – סובייקט אחד. הדינמיקה הפנימית והבין-אישית שמתחוללת במפגש כזה היא מיוחדת במינה.

חוויית האחדוּת הזו (שאינה סותרת את הנפרדוּת) באה אצל המשתתפים לידי ביטוי בחשיבה יצירתית ומעוּדנת-הבחנה, בקרבה אינטימית ואוהבת, ובהתרחבוּת והיפתחוּת גבולות העצמי המוכרים. אנו מגלים שאנחנו יכולים להיות לבד וביחד באותה עת.

בכוחה של תגלית זו, במיוחד אם היא חוזרת ונשנית ואם אנו מוּדעים לערכה ולמשמעותה, לשנות משהו עמוק בנפשנו, כיחידים ואולי גם כאנושוּת.

התרחשויות כאלו הן יקרות-ערך ומשמעותיות בעיניי ובחיי, ואני רוצה לאפשר לאנשים נוספים לחוות אותן.

*

עוד משם:

שלושה שבועות לאחר פגישתנו הראשונה, כשישבתי על הדשא בחצר בית החולים שבו למדתי, הגיע החיפוש הרוחני שלי אל סופו בחוויה שענתה על כל שאלותיי הקיומיות. כך כתבתי באותו יום ביומני:

רק אחד
שלמות אינסופית
אחדות מוחלטת
תודעה וקיום לא נפרדים.
היודע הוא שנודע
והנודע את עצמו יודע.
לא שניים אלא אחד
ללא פיצול והפרדה.

***

חודשיים אחר כך עזבתי את לימודי הרפואה והצטרפתי למורה הרוחני החדש שלי ולקהילה שהתחילה להתהוות סביבו בדרום אנגליה. הייתה זו התגשמות כל חלומותיי – והרבה מעבר להם. גרנו כ-20 איש בבית חווה גדול, נפגשנו מדי ערב למדיטציה ולשיחות עם האיש, שרחשנו לו אמון, אהבה והכרת תודה עמוקים, ושוחחנו שעות מדי יום, סביב שולחן האוכל, תוך כדי עבודה, טיול בשדות, ומול האח בשעות הלילה המאוחרות, על התובנות שגילינו, על השינויים שראינו בעצמנו וביחסים בינינו כתוצאה מהן, ועל המטרה החדשה של חיינו: להפוך את חווייתנו הפנימית למציאות של חיינו בעולם. חלמנו ליצור קיום חברתי חדש, ביטוי לעובדה שאחדות מושלמת היא טבענו האמתי.

בתוך כמה חודשים החל החלום האידילי להתפוגג כשגיליתי, כפי שגילה כל אחד ואחת מאתנו במוקדם או במאוחר, שלמרות החוויות הרוחניות, האושר והביטחון הקיומי שהיו מנת חלקי, נטיותיי האגואיסטיות לא השתנו, וחשדנות, יהירות, תחרותיות, צרות-מוחין וצרות-לב, חוסר מודעות עצמית ונטיות הרסניות שונות חזרו להכתיב הרבה מהתנהגותי ומהתנהגות כולנו, לאחר ש"התאוששנו" מגלי האושר והאקסטזה. ההתפכחות הכואבת הביאה אותנו להבנה, שכדי להגשים את החלום האוטופי המשותף שלנו עלינו, כל אחד ואחת מאתנו, להתפתח באופן משמעותי מאוד כבן-אדם או כבת-אדם. רבים עזבו את הקהילה המתהווה. לאלו שנותרו, ואני בתוכם, התחילה עבודה אינטנסיבית ומאתגרת של התפתחות נפשית, מוסרית ורוחנית, כיחידים וכקבוצה.

*

לעניות דעתי המקום בו נמצא הקושי ומקום העבודה הוא למצוא את הדרך לחבר באופן קבוע ו"עובד" ואורגני-טבעי, בין המישור הזה של אחדות למישור של חיי היום יום השוטפים. אחרי חוויות כאלה של אחדות האדם חוזר לחיי היום-יום שלו, ואז שוב מתעוררים בליבו רגשות של פירוד: קנאה, כעס, גאווה, תאוות לכח ממון כבוד והנאות, קמצנות, עצלות, לשון הרע, וכו' וכו'. ושוב יש חוויה של אחדות ושוב "נפילה". אני לא מתיימר לדעת יותר טוב או להתנשא. לדעתי נסיון להתבודד ולחיות במצב שבו באופן תמידי חיים בחוויית אחדות או במה שנגזר ממנה, נדון לכשלון הכרחי. התורה מלמדת אותנו שהמבט ה"נמוך", היומיומי, ה"נפרד", הרגיל, של האדם והחיים, הוא חלק מהותי מהבריאה וממהות האדם, לא פחות מהחלק של האחדות, ואי אפשר "להיפטר" ממנו או להתעלם ולברוח ממנו, והפתרון הוא ללמוד לאחד בין הרבדים האלה כשכל אחד נשאר קיים ופועל וחי ושומר על מקומו.

*

אותו מקום של אחדות הוא החלק בתורה שנקרא סוד או פנימיות. הוא סוד כי נקודת המבט מתחילה מהחיים הרגילים, ושם המקום של אחדות לא גלוי, הוא סודי, הוא נמצא רק בפנימיות הלב.

במקום הזה הכל הוא רק "אדם". הגילוי האלוהי, העולם, כל בני האדם ביחד, ובכלל זה האדם הפרטי, הכל הוא רק אדם אחד ואין עוד מלבדו.

לכן בזוהר התורה היא ציור של אדם בלבד, רמ"ח איברים ושס"ה גידים, והיא דבר אחד עם האדם ואין עוד מאומה מחוץ לזה. בגמרא במסכת מכות התורה היא רמ"ח איברים ושס"ה ימות החמה. כבר יש אבחנה בין אדם לעולם, אדם עם מקומו, יש כבר צמצום ומקום לאבחנה בין דברים נפרדים וקיום שלהם.

(כמובן יש יותר משני מבטים, של נגלה ונסתר. יש פרד"ס, פשט רמז דרש וסוד, ויש עוד הרבה חלוקות, ובספרי קבלה יש רבדים שונים וספר כמו פרדס רימונים עוסק ברבדים אחרים מספר כמו עץ חיים ועוד.

בתלמוד עצמו יש כמה רבדים שונים בחלק ההלכה עצמו, ויש כמה רבדים גם בחלק האגדה ויש גם מקומות שמדובר על סוד ממש (כמו למשל חגיגה י"ב א':  תהו קו ירוק שמקיף את כל העולם כולו שממנו יצא חשך שנאמר (תהלים יח, יב) ישת חשך סתרו סביבותיו בהו אלו אבנים המפולמות המשוקעות בתהום שמהן יוצאין מים שנאמר (ישעיהו לד, יא) ונטה עליה קו תהו ואבני בהו". ועוד הרבה.

ויש מקומות שצד הסוד מסתתר תחת כיסוי מאוד דק שממש אומר דרשני, וכמו למשל: פסחים מ"ב א': תלמוד בבלי מסכת פסחים דף מב עמוד א

"ואלו עוברין בפסח: כותח הבבלי, ושכר המדי, וחומץ האדומי, וזיתום המצרי, וזומן של צבעים, ועמילן של טבחים, וקולן של סופרים. רבי אליעזר אומר: אף תכשיטי נשים. זה הכלל: כל שהוא ממין דגן – הרי זה עובר בפסח.". מבחינה הלכתית אין סיבה דווקא להזכיר את הדוגמאות האלה, ושמות הארצות מדגישים שיש כאן רמז לדברים נסתרים ובאמת בכל מקום בגמרא כך הוא רק שלא תמיד זה כל כך ברור.
וגם בתורה יש מקומות כמו "ואלה המלכים אשר מלכו בארץ אדום וכו'" שמרמזים מאוד בבירור שמדובר כאן בנסתרות)

*

הרמב"ם במורה נבוכים מדבר על תורת הקבלה בדיוק כמו שהיא בספרי קבלה. הוא רק משתמש בלשון אחרת, עצמית משלו, לאותם עניינים עצמם. זה קצת דומה למה שבמישור אחר רבי חיים מבריסק בספרו על הרמב"ם לא משתמש כלל במושגים של ההסתכלות של אריסטו כמו חומר וצורה, והוא משתמש במילים אחרות עצמיות משלו לאותם עניינים עצמם.

יש בזה צד של הבנה אמיתית, כשמשתמשים במושגים שכבר קיימים בספרים אי אפשר להיות בטוח שהיתה באמת הבנה אמיתית כל זמן שמצטטים מונח קיים, כי אפשר שרק מצטטים אותו ונדמה שמבינים אותו, ומי שהבין באמת יכול להסביר בצורה אישית ועצמית משלו, ויש בזה מן הסתם עוד כמה טעמים.

*

בחלק ג' ממורה נבוכים כשהרמב"ם מדבר על טעמי המצוות, הוא מבאר טעמים מאוד אנושיים. זה נשמע לכאורה כאילו הוא מוריד את התורה ממרום נשגבותה וטמירותה וגובהה האלוהי למקום מאוד אנושי.

אבל כשהוא מדבר על המקומות האנושיים האלה זה ממקום של אחדות גמורה, שהכל הוא רק אדם ואין מאומה מלבד זה, והטעמים שהוא מבאר מתייחסים לעולם כולו, לשרשי כל המציאות. וכל עניין אנושי שמתבאר שם צריך להיות נלמד באופן כזה. והוא בעצם עניין מאוד נשגב וטמיר וגבוה שדורש התעמקות והארה והשראת שכינה כמו לימוד בספרי קבלה.

הוא כותב לגבי סוכות (במה שהעתקתי מקודם): "וכבר זכר אריסט"ו במאמר התשיעי מספר המדות שכן היה הענין מפורסם באומות מקדם, אמר בזה הלשון, הקרבנות הקדומים והקבוצים היו אחרי אסוף התבואות והפירות כאלו היו הקרבנות מפני הרוחה זהו לשונו". אריסטו הוא הציור הכי מדוייק למה הוא "אנושי". כי הוא כתב את כל דבריו מדעת עצמו האנושית, ולא מכח שכך כתוב במקור אלוהי כלשהו, ושכל האנושי שלו היה שלם וישר וזך לגמרי כמו שכותב הרמב"ם בכמה מקומות. וזה נותן אפשרות לדעת מה הוא השורש הכי פנימי של סוד התורה שהרי היא "אדם".
הוא גם כותב שם: "לשכון בבתים המצוירים במקום הטוב שבארץ והשמן שבה בחסד השם וביעדיו לאבותינו, בעבור שהיו אנשים שלמים בדעותם ומדותם, ר"ל אברהם יצחק ויעקב, שזה ג"כ הוא ממה שהתורה תלויה עליו, ר"ל שכל טוב שהטיב השם לנו וייטיב, אמנם הוא בזכות אברהם יצחק ויעקב אבותינו, מפני ששמרו דרך ה' לעשות צדקה ומשפט". לכאורה העניין של זכות אבות קשה, שהרי מיסודות האמונה הוא השכר ועונש, שכל אדם נדון על מעשיו. ואם מעשיו טובים הוא זוכה בכות עצמו, ואם להיפך כיצד ייתכן שלא יקבל עונש רק בגלל שהוא נכד של צדיקים? אלא העניין הוא שמדובר כאן בתפיסה קיומית, בחוויה, שבה כל בני האדם הם אחד, והאחד הזה הוא אברהם יצחק ויעקב. וכשאדם במצב תודעה אמיתי כזה הוא באמת חי כאחד ולכן הוא גם נדון כאחד.
ועניין הסוכות הוא יציאה מהמיצר לרווחה, ולשכון בארץ הטובה כמו שהיה אדם בגן עדן שכל צרכיו מזומנים לו ומלאכים צולים לו בשר ומוזגים לו יין, וזו דרך להתחבר לעניין האחדות על ידי התחברות פנימית עם הטובה. לחבר שגשמיות ורוחניות, ארצי ושמיימי, נמוך וגבוה. ויש גם דרך להתחבר על ידי התחברות עם הצרה, וכל המצוות עניינן הוא להעמיד דרך לחבר בין הרובד של נפרדות לרובד של אחדות, כל מצווה ועניינה. שמצווה היא מלשון צוותא, לחבר בין הנפרד לאחד.
*
*
הרמב"ם כתב שסדר הפרקים במורה נבוכים אינו כפי הסדר הנכון ורק המבין יידע לסדר את הפרקים כראוי. זה פרק עיקרי ביסוד כל דבריו:
מורה הנבוכים חלק ג פרק לב:
"כשתתבונן בפעולות האלהיות ר"ל הפעולות הטבעיות, יתבאר לך מהם ערמת השם וחכמתו בבריאת בע"ח והדרגת תנועות האברים ושכונתם קצתם לקצתם, וכן יתבאר לך חכמתו ותחבולתו בהדרגת ענייני כלל האיש ענין אחר ענין, והמשל בהדרגת תנועותיו ושכונת האברים, המוח, מה שלפניו רך מאד, ואשר מאחריו קשה מעט, וחוט השדרה יותר קשה ממנו, וכל מה שיתפשט יתקשה, והעצבים הם כלי החוש והתנועה, והיה העצבים אשר הצטרך אליהם בהשגת החושים לבד, או בתנועה קטנה שאין בה טורח מעט, כתנועת העפעפים, והלחי, נולדו מן המוח, והעצבים אשר הוצרך אליהם לתנועת האברים יצאו מחוט השדרה, וכאשר א"א לעצבים מפני רכותם ואפילו היוצאים מחוט השדרה להניע הפרקים, עשה הש"י תחבולה שיצאו בעצב חוטים ונמלאו החוטים ההם בשר ושב עורק, אחר כן יצא העורק מקצה העצב וכבר החל להתקשות ולהתערב עמו מן החבל חתיכות קשות וישוב מיתר, וידבק המיתר באבר ויחובר בו ואז יוכל העצב להניע האבר על זאת ההדרגה. אמנם זכרתי לך זה המשל האחד להיותו הנגלה שבפליאות אשר התבארו בספר תועלות האברים אשר הם כלם מבוארות גלויות למי שהשתכל בהם בשכל זך, וכן הערים השם ועשה תחבולה בכל איש מאישי ב"ח היונקים להיותו כשיולד בתכלית הרכות ולא יוכל להזון במזון יבש, והוכנו לו השדים להוליד החלב מפני שיזון במזון לח קרוב ממזג איבריו, עד שיתנגבו ויתקשו אבריו ראשון ראשון בהדרגה, וכמו זאת ההנהגה בעצמה מן המנהיג ההוא ית' באו דברים רבים בתורתנו, והוא שא"א לצאת מן ההפך אל ההפך פתאום, ולזה א"א לפי טבע האדם שיניח כל מה שהרגיל בו פתאום. וכאשר שלח השם מרע"ה לתתנו ממלכת כהנים וגוי קדוש בידיעתו ית' כמ"ש ובאר אתה הראת לדעת וגו', וידעת היום והשבות וגו', ולהנתן לעבודתו כמ"ש ולעבדו בכל לבבכם, ואמר ועבדתם את ה' אלהיכם, ואמר ואותו תעבודו, והיה המנהג המפורסם בעולם כלו שהיו אז רגילין בו והעבודה הכוללת אשר גדלו עליה, להקריב מיני ב"ח בהיכלות ההם אשר היו מעמידים בהם הצלמים ולהשתחות להם ולקטר לפניהם, והעובדים הפרושים היו אז האנשים הנתונים לעבודת ההיכלות ההם העשויים לשמש ולירח ולכוכבים כמו שבארנו, לא גזרה חכמתו ותחבולתו המבוארת בכל בריאותיו שיצונו להניח מיני העבודות ההם כולם ולבטלם, כי אז היה מה שלא יעלה בלב לקבלו, כפי טבע האדם שהוא נוטה תמיד למורגל, והיה דומה אז כאלו יבא נביא בזמננו זה שיקרא לעבודת השם ויאמר השם צוה אתכם שלא תתפללו אליו ולא תצומו ולא תבקשו תשועתו בעת צרה, אבל תהיה עבודתכם מחשבה מבלתי מעשה, ומפני זה השאיר השם מיני העבודות ההם והעתיקם מהיותם לנבראים ולעניינים דמיוניים שאין אמתות להם לשמו ית', וצונו לעשותן לו ית', וצוונו לבנות היכל לו, ועשו לי מקדש, ושיהיה המזבח לשמו, מזבח האדמה תעשה לי, ושיהיה הקרבן לו, אדם כי יקריב מכם קרבן לה', ושישתחוו לו ושיקטירו לפניו. והזהיר מעשות דבר מאלו העניינים והמעשים לזולתו, זובח לאלהים יחרם וגו', כי לא תשתחוה לאל אחר, והפריש כהנים לבית המקדש ואמר וכהנו לי, וחייב שייוחד להם מתנות על כל פנים שיספיקו להם מפני שהם עסוקים בבית ובקרבנותיו, והם מתנות הלוים והכהנים, והגיע התחבולה בזאת הערמה האלהית שנמחה זכר ע"ז והתקיימה הפנה הגדולה האמתית באומתנו, והוא מציאות השם ואחדותו, ולא יברחו הנפשות וישתוממו בבטל העבודות אשר הורגלו ולא נודעו עבודות זולתם. ואני יודע שנפשך תברח מזה הענין בהכרח בתחלת מחשבה ויכבד עליך, ותשאלני בלבך ותאמר לי איך יבאו מצות ופעולות עצומות מבוארות מאד והושם להם זמנים, והם כלם בלתי מכוונים לעצמם אבל הם מפני דבר אחר, כאלו הם תחבולה שעשה השם לנו להגיע אל כונתו הראשונה, ואי זה מונע היה אצלו לצוות לנו כוונתו הראשונה ויתן בנו יכלת לקבלה ולא היה צריך לאלו אשר חשבת שהם על צד הכוונה השניה. שמע תשובתי אשר תסיר מלבך זה החלי ויגלה לך אמתת מה שעוררתיך עליו, והוא שכבר בא בתורה כמו זה הענין בשוה והוא אמרו ולא נחם אלהים דרך ארץ פלשתים וגו', ויסב אלהים את העם דרך המדבר ים סוף וגו', וכמו שהסב השם אותם מן הדרך הישרה אשר היתה. מכוונת תחלה, מפני יראת מה שלא היו יכולים לסבלו לפי הטבע, אל דרך אחרת עד שתגיע הכוונה הראשונה, כן צוה בזאת המצוה אשר זכרנו מפני יראת מה שאין יכלת לנפש לקבלו לפי הטבע עד שיגיע הכונה הראשונה, והיא השגתו יתעלה והנחת ע"ז, כי כמו שאין בטבע האדם שיגדל על מלאכת עבדות בחמר ובלבנים והדומה להם ואחר כן ירחץ ידיו לשעתו מלכלוכם וילחם עם ילידי הענק פתאום, כי אין בטבעו שיגדל על מינים רבים מן העבודות ומעשים מורגלים, שכבר נטו אליהם הנפשות עד ששבו כמושכל ראשון, ויניחם כלם פתאום, וכמו שהיה מחכמת השם להסב אותם במדבר עד שילמדו גבורה, כמו שנודע שההליכה במדבר ומיעוט הנאות הגוף מרחיצה וכיוצא בהם יולידו הגבורה והפכם יולידו רך לבב, ונולדו גם כן אנשים שלא הרגילו בשפלות ובעבדות, וכל זה היה במצות אלהיות על יד משה רבינו, על פי ה' יחנו ועל פי ה' יסעו, את משמרת ה' שמרו על פי ה' ביד משה, כן בא זה החלק מן התורה בתחבולה אלהית עד שישארו עם מין המעשה המורגל, כדי שתעלה בידם האמונה אשר היא הכוונה הראשונה, ושאלתך אי זה מונע היה לשם מצוותנו כוונתו הראשונה ויתן לנו יכולת לקבלה, תחייב זאת השאלה השנית ויאמר לך ואי זה מונע היה לשם שינחם דרך ארץ פלשתים ויתן להם יכולת להלחם, ולא היה צריך לזה הסבוב בעמוד ענן יומם ועמוד האש לילה, וכן תחייב שאלה שלישית על סבת היעודים הטובים אשר יעד על שמירת המצות והיעודים הרעים אשר יעד על העבירות, ויאמר אחר שכונת השם הראשונה ורצונו היה שנאמין זאת התורה ונעשה ככל הכתוב בה, למה לא נתן לנו יכולת לקבלה ולעשות תמיד, ולא היה עושה לנו תחבולה להטיב לנו אם נעבדהו ולהנקם ממנו אם נמרהו, ולעשותה הטובות ההם כלם והנקמות ההם כלם, כי זאת גם כן תחבולה שעשה השם לנו עד שיגיע ממנו אל כונתו הראשונה, ואי זה מונע היה אצלו לתת רצון מעשה העבודה אשר רצה ורחוק העבודות אשר מאסם, טבע מוטבע בנו. והתשובה על אלו השאלות השלש וכל מה שהוא ממינם תשובה אחת כוללת, והיא שהאותות כלם אף על פי שהם שנוי טבע ישנה השם איש אחד מאישי הנמצאות, אך טבע בני אדם לא ישנהו השם כלל על צד המופת, ומפני זה השרש הגדול אמר מי יתן והיה לבבם זה וגו', ומפני זה באר המצוה והאזהרה והגמול והעונש, וכבר בארנו זאת הפנה במופתים במקומות רבים מחבורינו, ולא אמרתי זה מפני שאני מאמין ששנוי טבע כל אחד מבני אדם קשה על השם יתעלה, אך הוא אפשר ונופל תחת היכולת, אלא שהוא לא רצה כלל לעשות זה ולא ירצהו לעולם כפי הפנות התוריות, ואלו היה מרצונו לשנות טבע כל איש מבני אדם למה שירצהו יתעלה מן האיש ההוא, היה בטל שליחות הנביאים ונתינת התורה כלה. ואשוב אל כונתי ואומר כי כאשר היה זה המין מן העבודה רוצה לומר הקרבנות על צד הכונה השניה, והצעקה והתפלה וכיוצא בהן ממעשה העבודות יותר קרובות אל הכונה הראשונה והכרחיות בהגיע אליו, שם בין שני המינים הפרש גדול, והוא שזה המין מן העבודה רוצה לומר הקרבת הקרבנות, אף על פי שהם לשמו יתעלה, לא חייב עלינו כמו שהיה בתחלה, ר"ל שנקריב בכל מקום ובכל זמן, ולא שנעשה היכל באשר יזדמן, ושיקריב מי שיזדמן החפץ ימלא את ידו, אבל נאסר כל זה עלינו והושם בית אחד אל המקום אשר יבחר ה', ואין מקריבין בזולתו, אמר השמר לך פן תעלה עולותיך בכל מקום אשר תראה, ולא יהיה כהן אלא זרע המיוחד, כל זה הענין למעט זה המין מן העבודות שלא יהיה ממנו אלא מה שלא גזרה חכמתו להניחו לגמרי, אבל התפלה והתחנה היא מותרת בכל מקום, כל מי שיזדמן, וכן הציצית, והמזוזה, והתפילין, וזולתן מן העבודות הדומות להן, ובעבור זה הענין אשר גליתי לך נמצא הרבה בספרי הנביאים שמוכיחים בני אדם על רוב השתדלותם והתחזקם להביא הקרבנות, ובארו להן שאינן מכוונין לעצמן כוונת צריכה מאד, ושהשם אינו צריך אליהם, אמר שמואל החפץ לה' בעולות וזבחים כשמע בקול ה', ואמר ישעיה למה לי רוב זבחיכם יאמר ה', ואמר ירמיה כי לא דברתי את אבותיכם ולא צויתים ביום הוציאי אותם מארץ מצרים על דברי עולה וזבח, כי אם את הדבר הזה צויתי אותם לאמר שמעו בקולי והייתי לכם לאלהים ואתם תהיו לי לעם, וכבר הוקשה זה המאמר בעיני כל מי שראיתי דבריו או שמעתים, ואמר איך יאמר ירמיה על השם שלא צונו בדברי עולה וזבח ורוב המצות באו בזה, אמנם כוונת זה המאמר הוא מה שבארתי לך, וזה שהוא אמר שהכונה הראשונה אמנם היא שתשיגוני ולא תעבדו זולתי והייתי לכם לאלהים ואתם תהיו לי לעם, וזאת המצוה בהקרבה וכיון אל הבית, אמנם היתה בעבור שתעלה בידיכם זאת הפנה ובעבורה העתקתי אלו העבודות לשמי עד שימחה שם עבודה זרה ותתקיים פנת יחודי, ובאתם אתם ובטלתם התכלית ההיא והתחזקתם במה שנעשה בעבורה, והוא שאתם ספקתם במציאותי, כחשו בה' ויאמרו לא הוא, ועבדתם עבודה זרה וקטרתם לבעל והלוך אחרי אלהים אחרים ובאתם אל הבית וגו', ונשארתם מכונים אל היכל ה' ומקריבים הקרבנות אשר לא היו מכוונים כונה ראשונה, ולי בפירוש זה הפסוק פנים אחרים והוא מביא לזה הענין בעצמו אשר זכרנוהו, והוא שכבר התבאר בכתוב ובקבלה יחד שתחלת מצוה שנצטוינו בה לא היו בה דברי עולה וזבח כלל, ואין צריך שתטריד כלל שכלך בפסח מצרים, כי היא היתה לסבה מבוארת גלויה כמו שאני עתיד לבאר, ועוד שהמצוה היתה בארץ מצרים, והמצוה הרמוז אליה בזה הפסוק הוא מה שנצטוינו בו אחר יציאת מצרים, ולזה התנה בזה הפסוק ואמר ביום הוציאי אותם מארץ מצרים, כי תחלת צווי שבא אחר יציאת מצרים הוא מה שנצטוינו בו במרה, והוא אמרו לנו שם אם שמוע תשמע בקול ה' אלהיך וגו' שם שם לו חק ומשפט וגו', ובאה הקבלה האמתית שבת ודינין במרה איפקוד, והחק הרמוז אליו הוא שבת, והמשפט הוא הדינין והוא הסרת העול, וזאת היא הכונה הראשונה כמו שבארנו, ר"ל אמונות הדעות האמתיות והוא חדוש העולם, וכבר ידעת שעקר מצות שבת אמנם היא לחזק זאת הפנה ולקיימה כמו שבארנו (חלק ב' פרק ל"א) בזה המאמר, והכונה עוד עם אמתת הדעות להסיר העול מבני אדם. הנה כבר התבאר לך שהמצוה הראשונה לא היו בה דברי עולה וזבח אחר שהם על צד הכונה השנית כמו שזכרנו, וזה הענין בעצמו אשר אמר ירמיהו הוא אשר נאמר בתהלים עד צד ההוכחה לאומה, בסכלה הכונה הראשונה ולא היתה מבדלת בינה ובין הכונה השנית, אמר שמעה עמי ואדברה ישראל ואעידה בך אלהים אלהיך אנכי, לא על זבחיך אוכיחך ועולותיך נגדי תמיד, אם אקח מביתך פר ממכלאותיך עתודים, ובכל מקום שנכפל זה הענין זאת היא הכונה בו והבינהו מאד והשתכל בו".
*

בחלק ג פרק לז ושם פרק מ"ה מ"ו הוא מאריך הרבה בענייני עבודה זרה.

*
העניין הוא שהקב"ה רצה דווקא בצמצום, סוף מעשה במחשבה תחילה, החלק הכי גשמי וחומרי וחשוך וארצי של העולם, עולם העשייה, סופו, העקב הכי מגושמת שבו, זה מה שעלה במחשבה תחילה.
ככל שהדבר מוחשי וגשמי וקטן יותר, כך יותר אפשר לגעת בו ממש. ונגיעה ממש זה החיבור הכי עיקרי. כמו כשגבר ואשה אוהבים, יש אחדות מחשבתית ורגשית ונפשית וכו', אבל יש משהו במגע גופני, מיני ממש, שאין בשאר הרבדים של החיבור. רק כשכל הרבדים המופשטים מתאחדים לתוך מגע גופני ממש רק אז יש חיבור ועונג של אהבה. וכך הקב"ה כשברא אותנו כדי לאהוב אותנו, רצה את המגע הגופני ממשי. ולזה היה צריך לצמצם את גילויו לצמצום עד שיהיה ברובד הכי פשוט וארצי וגשמי. לכן יש כרובים ובית מקדש ויש גילוי של אל מלא רגש מקנא וכועס וסוער כמו שיש בנביאים. והתפילה היא על פרנסה ורפואה וכיו"ב, וכל דבר הכי פשוט וגשמי וארצי וקטן בעולם זה באמת מגע בבבורא ולכן האמונה העיקרית היא דווקא אמונה חושית פשוטה.
אבל כדי שהדבר הכי קטן יהיה מגע ממשי בבורא צריך שכל ההשגות העליונות והגבוהות תהיינה יצוקות ומותכות לתוכו. כמו שבקשר בין איש לאשה מיניות בלבד בלי קשר נפשי ורוחני זה חלול וריק וטמא. הזיווג הגופני מכיל בתוכו את כל רבדי הקשר הנפשי והרוחני.
השילבו הזה בין הגבוה לנמוך, בין השמיימי לאנושי, הוא מה שהרמב"ם מדבר עליו בפרק הזה. השילוב בין ינקות לבגרות. לכן יש הדרגה, לכן לא עוברים משלב לשלב בבת אחת. כדי לתת מקום לכל שלב להישאר ולהתמזג באחדות עם השלבים האחרים. אחדות שלא מבטלת שום שלב אלא נותנת מקום לכולם זה ביחד עם זה וכל אחד שור על אופיו שלו ביחד עם היותם מחוברים.
אריסטו השיג את כל החכמה ביושר גמור. חוץ מעניין קדמות העולם. שאריסטו אמר שהעולם היה קיים מאז ומעולם והאמת היא שהוא נברא. עבודה זרה היא הראייה האנושית של העולם, החיבור של אדם לעולם. עיקר ההבנה האמיתית של החיבור הזה נמצא בעניין עבודה זרה.  לכן הרמב"ם מאריך שם כל כך בזה וכל מילה מדבריו היא יסוד בעומק חוויית קיום האדם בעולם. מה שאצלנו הרוב לא מוכר לנו, זה בגלל שאנחנו מצד האנושיות שבנו חולים מאוד, חסרי חיים, אנמיים, חיוורים וחלשים, בלי דם ועסיס של חיים אמיתיים.
יש נקודה אחת שבה האנושיות מתנגשת עם האמת, כמו עניין דקדמות העולם של אריסטו. והנקודה הזו גורמת להישאר במבט של עבודה זרה בלי לתפוס באמת באופן חי וחושי שמקור כל כוחות העובדה זרה הוא אחד עליון וכל המציאות היא אחת מכח שאותו אחד עליון הוא המקור שלה וממנו הכל נובע. בלי הנקודה הזו העבודה זרה היא הכפירה הכי מרה והרע הכי גדול. אבל היא שלב, היא האנושיות במצב של ינקות, ולכן צריך להשאיר אותה בלי לבטל אותה, אבל ביחד עם זה לא להשאיר אותה לגמרי. לשלב.
וזו כוונתו שכתב:
"לא גזרה חכמתו ותחבולתו המבוארת בכל בריאותיו שיצונו להניח מיני העבודות ההם (עבודה זרה) כולם ולבטלם, כי אז היה מה שלא יעלה בלב לקבלו, כפי טבע האדם שהוא נוטה תמיד למורגל, והיה דומה אז כאלו יבא נביא בזמננו זה שיקרא לעבודת השם ויאמר השם צוה אתכם שלא תתפללו אליו ולא תצומו ולא תבקשו תשועתו בעת צרה, אבל תהיה עבודתכם מחשבה מבלתי מעשה, ומפני זה השאיר השם מיני העבודות ההם והעתיקם מהיותם לנבראים ולעניינים דמיוניים שאין אמתות להם לשמו ית', וצונו לעשותן לו ית',".
העבודה זרה היא הצד המוחשי, גשמי, של האמונה. ולכן היה הכרח להשאירו ורק לעקור ממנו את הנקודה הרעה של חוסר הכרה באחדות כמו שאריסטו לא הכיר שכל העולם נובע ממקור אחד שברא אותו.

מה שהרמב"ן ועוד ראשונים חלקו על הרמב"ם בטעם הזה לקרבנות, זה בגלל שלא קראו את דבריו כמו שקוראים ספר קבלה וסוד, בגלל שלשונו אינה לשון כזו, וכיוון שהיא לשון כמו בנגלה פירשו כאילו הו מדבר בנגלה ולשיטתם בוודאי צדקו דבריהם.

 

*

יד החזקה, הלכות עבודה זרה ב' ז':

"מצות עבודה זרה כנגד כל המצוות כולן היא:  שנאמר וכי תשגו ולא תעשו, את כל המצוות (במדבר טו,כב). ומפי השמועה למדו, שבעבודה זרה הכתוב מדבר.  הא למדת, שכל המודה בעבודה זרה כפר בכל התורה כולה ובכל הנביאים ובכל מה שנצטוו הנביאים מאדם עד סוף העולם.  שנאמר: מן היום אשר ציווה ה' והלאה לדורותיכם" (במדבר טו,כג).  וכל הכופר בעבודה זרה מודה בכל התורה כולה והיא עיקר כל המצוות כולן."

משמע שעיקר עסק התורה הוא להבין מצווה זו, שכתב שהיא עיקר כל המצוות כולן. ואילו בימינו לא עוסקים בהבנת המצווה הזו כלל, לא בלמדנות ולא בחלק האגדתא והנסתר. וזו אחת מהסיבות שאין לנו היום הבנה בתורה.

*

*
נחזור לעניין סוכות,
בנגלה, בפשט, מדובר על הראייה ממצב שאינו של תפישת אחדות גלויה כל כך. לכן אי אפשר לדבר כמו במורה נבוכים על אחדות עם הארץ והפירות כמו אדם הראשון בגן עדן שהיה אחד עם מקומו ומצבו ומזה תפס את אחדות כל העולם והאדם עם הבורא.
התפיסה  ברובד הנגלה שהארץ והפירות הם דברים נפרדים מהאדם. אותה אחדות עצמה שהרמב"ם מדבר עליה במורה, ברובד הפשט היא מתגלה רק בנקודה אחת בעולם ובחיים, בשמחת בית השואבה. שהיא כמו סדק שדרכו מתגלה העניין העליון בתוך המצב הארצי. וכאמור חלק הפשט בתורה הוא לא פחות חשוב מחלק הסוד ומקומו שמור לו, כי שם הצמצום שבו יש את החיבור הגשמי, שממהותו הוא רק במקומות מסויימים ובזמנים מסויימים כמו שזיווג איש ואשה הוא לא כל הזמן אלא רק במקום ובזמן מסויימים, אע"פ שמצד הפנימיות שבלב אחדות האהבה היא עניין תמידי ונצחי ולא תלוי בזמן ומקום.
גם לפי המורה מדובר באחדות שהיא רק בזמן הסוכות ותלויה בסוכה, כי לא מדובר על האחדות עצמה אלא על השילוב בין תפישת נאחדות לתפישת הפירוד, שנעשה מזכירת המצוקה ויציאה ממנה למצב רווחה, רק שבמורה מדובר ממקום גבוה יותר שהוא השגת שכל עיוני  ובהלכה ביד החזקה מדובר על עניין מעשי ולכן שם הדברים באים בצמצום יותר ורק בשמחת בית השואבה.
*
*
*
*
עוד בעניין דרך הלימוד הישיבתית,

בהקדמת ספר ברכת שמואל מרבי ברוך בער ליבוביץ תלמידו של רבי חיים מבריסק (כמדומני ששם זה כתוב, אינני זוכר בבירור), שלפני שבא ללמוד אצל רבי חיים היו לו קרונות מלאים חידושים (או שכתב שהיה יכול למלא קרונות בחידושים, אינני זוכר כעת), וכשהתחיל ללמוד אצל רבי חיים כבר לא היו לו חידושים כאלה, והיה צריך לצמצם עצמו בכח לא לחדש ככה וזה היה קשה לו וכמדומני שלכן הוא נאלץ לעשן (אביו ציווה עליו לא לעשן ורבי חיים אמר שיעשן ולכן עישן בלי להדליק את הסיגריה…).
רוב הלימוד הוא לברר שיטות ראשונים או לתרץ קושיות שזה לשיטתו וזה לשיטתו או לברר טקסט קשה מה באמת כתוב בו או להעמדי חקירה ולברר איזה צד הוא הנכון.
אני בעצמי גם עוסק בזה בלימודי לא מעט. כשכתבתי את תלמוד מוסבר לא היה יום בלי לתרץ קושיה של תוספות על רש"י ולברר שיטות ראשונים ולהוכיח חקירה וכיו"ב ומזה התמלאו קרונות של חידושים. זה קל.
העמל האמיתי הוא ההתבוננות בשכל עיוני. למשל כשרציתי לנקוט עמדה לגבי השאלה של שימוש בחשמל בשבת, היה צריך לעיין האם יש בו מלאכת בונה כמו שאמר החזון איש, או מלאכת מבעיר כמו שכתב הרב קוק. בזה אין מה לברר טקסטים קשים או שיטות ראשונים או צדדי חקירה. יש רק להתבונן בעניין ולראות אותו בעיני השכל, כיצד הוא מצטייר לעיני השכל. זה שואב את כל הכוחות. תורה מתשת כוחו של אדם, עד שיקיא חלב שינק ממעי אמו, ממית עצמו באהלה של תורה, הכל נאמר על זה.  והייתי צריך לבלות ימים על זה ואחר כך הייתי חולה לא מעט זמן. (מה שהעליתי בזה כתוב באתר תלמוד מוסבר בחלק התשובות)
למשל בנדון האחרון לגבי מי שהיה בתוך מים ובא הרוצח וכבש אותו במים ולא נתן לו לצאת וטבע, דיברנו על השאלה האם למי שמחייב חייב דווקא אם אחז בו בידיו ולא נתן לו לצאת מהמים, אבל אם סגר עליו דלת ועל ידי זה לא נתן לו לצאת, ובלי שאחז בו ממש בידיו, אז פטור לדברי הכל, או שגם אם סגר עליו דלת חייב.
חיפשתי ומצאתי שנחלקו בזה המאירי והטור. כמו שהבאתי בתגובה ברשימה קודמת. רוב הלומדים מסתפקים בזה, מצאנו שזה מחלוקת ראשונים וכעת אנחנו יודעים.
לימוד אמיתי זה לברר מה אני בעצמי סבור בשאלה הזו. לשם כך עלי להתבונן בזה בשכל עיוני, לצייר את העניין בשכלי ולראות איך שכלי רואה אותו, האם בסגר דלת הוא רואה רוצח כמו בכבש בידיו או שהוא רואה שזה יותר קל.
אחרי שאדע מה אני בעצמי רואה, אוכל להבין באמת את השיטה החולקת ולנסות לראות גם אותה, ותהיה לי גם עמדה מה הצד ששוקל יותר לפי שכלי,  ואם אזכה להגיע בהירות אהיה מוכרח לפסוק להלכה כדעת עצמי. כמובן אדם אחר לא צריך להקשיב לי, אבל אני עצמי אהיה משועבד לפסק ההלכה שלי. רק זה הוא לימוד אמיתי. השכל הוא המלאך דרכו הקב"ה מדבר עם האדם, וראייה כזו היא דיבור עם הקב"ה, ומה שיוצא להלכה זה דיבור עכשווי של הקב"ה וזו ההלכה הנכונה כי התורה היא כמו אגרת חדשה שנאמרה היום, לבני האדם של היום לפי שכלם וראייתם שלהם,  ולא משהו ישן שנאמר פעם. ולכן נאמר לשמוע אל השופט שבימים ההם ולא לעשות הכל כמו משה רבינו.
לפני כן צריך לברר היטב את חשבון הסוגיא וחשבון השיטות, כמו בחידושי תורה רגילים, רק שהבירור הוא ההכנה להתבוננות.
בספר של רבי חיים, יש בירור הפשט, ומקשה קושיא ומתרץ שהראב"ד לשיטתו והרמב"ם לשיטתו. רק שבכל סוגיא אחרי הבירור והתירוץ יש הסתכלות של שכל עיוני בשורש העניין. צורתא דשמעתתא. וכמו שאמרו בברכות ו' ב אגרא דשמעתא סברא.   וכן גם בברכת שמואל.

רק שהתבוננות כזו היא עניין קשה עד מאוד. זה סוחט את האדם מאוד ודורש מאמץ ריכוז של שעות על גבי שעות. מסופר על רבי חיים שהיה עומד בבית המדרש כשידיו מאחרי גבו ומתבונן בנקודה אחת על הקיר מהבוקר עד מאוחר בלילה עד שהיה נופל. עיניו התבוננו על נקודה אחת שבקיר כי שכלו התבונן על נקודה אחת. גם על החזון איש מסופר שלמד משנה אחת במקוואות במשך חצי שנה.
לי זה כל כך קשה שאני יכול לעשות את זה באופן קלוש ומטושטש רק מדי פעם לעיתים רחוקות, ולכן שאר הזמן אני ממלא בקרונות של בירורים של שיטות ותירוצי קושיות וכיו"ב. רבי ברוך בער יכל שלימודו יהיה כולו כזה, ולכן עצר בעצמו מלחדש חידושים שטחיים.
מסופר שבהתכנסות רבנים גדולים מרחבי אירופה התחילו לדון ברשב"א מוקשה, וכל רב אמר סברא ולמדנות לכאן ולכאן. ואז פנו אל רבי ברוך בער לשאול מה דעתו על הרשב"א הזה. והוא השיב הרשב"א זה לא פוטבול שבועטים אותו לכאן או לכאן. אני צריך להיות שבועיים חולה על הרשב"א הזה כדי שאוכל לומר משהו לגביו.
לדעתי מה שנאמר שרבי חיים חשב לכתוב הערות על מנחת חינוך, הנה המנחת חינוך משמש בישיבות בעיקר כדי להעלות חקירות שיהיו חומר לבירורים לכאן ולכאן ולכן הוא חביב על הלומדים. אפשר שרבי חיים חשב לכתוב עליו הערות בצעירותו לפני שהגיע לדרך הלימוד שלו. ויותר נראה שבאמת בחקירות של המנחת חינוך אפשר גם להתבונן בשכל עיוני ולא רק להביא ראיות ודיוקים לכאן או לכאן והוא מועיל להגיע לנקודות שיש לעיין בהן בלי צורך למצוא אותן לבד ולעשות לבד את כל עמל בירור הפשט וחשבון הסוגיא.

מודעות פרסומת

אודות nirstern

https://nirstern.wordpress.com/
פוסט זה פורסם בקטגוריה חומר וצורה, יהדות. אפשר להגיע ישירות לפוסט זה עם קישור ישיר.

4 תגובות על על מהות צד הנסתר שבתורה. על המורה נבוכים כספר של פנימיות התורה. על סתירות בין המורה נבוכים ליד החזקה. על טעם הרמב"ם לקרבנות..

  1. עמי הגיב:

    תודה, דברים מחכימים ונאים
    זה נתן לי גם הסתכלות חדשה על הנצרות שביטלה את המצות המעשיות, שלכאורה היה אפשר לומר שזו התקדמות רוחנית להעביר את החיבור אל האל למישור הפנימי בלבד.
    *
    חיפשתי קצת בספרים.
    ז"ל תוספת יום טוב ברכות (פרק ה' משנה ג'): "האומר על קן צפור יגיעו רחמיך ועל טוב יזכר שמך מודים מודים משתקין אותו – כתב הר"ב שעושה מצותיו של הקדוש ברוך הוא רחמים וכו'. לשון הרמב"ם ואין הדבר כן שאילו היה מדרך רחמנות לא צוה לשחוט חיה או עוף כלל אבל היא מצוה מקובלת אין לה טעם ע"כ. כלומר זו המצוה וא"נ כיוצא בה. וז"ל בפ"ט מהלכות תפלה [שמצות] אלו גזירות וכו'. אעפ"י שבספר המורה חלק ג' פרק מ"ח נראה שהוציא זו המשנה מהלכה ודאתיא כמ"ד אין טעם לשום מצוה" וכו'.

    עיין מ"ש ר' קלמן כהנא בחקר ועיון ח"ב עמ' עב-עח
    http://hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=22510&st=&pgnum=79

    (ידועה התנגדותו העצומה של היעב"ץ לספר המורה, כיעויין בספר המטפחת בכמה מקומות שמלגלג ומבזה מאד את ספר המורה בלשונות חריפים ביותר על מ"ש במעשה מרכבה ובנסים ובטעמי המצות, עד כדי כך שכותב שאינו יכול להאמין שהמורה יצא מתחת יד הרמב"ם, והגיע למסקנא קיצונית: "על כן אמרתי בחפזי כל האדם הקורא בשם הרמב"ם על חיבור ספר מורה נבוכים כוזב, שאינו המחבר הגדול בעל ספר יד החזקה").

  2. nirstern הגיב:

    תודה על הדברים,
    לגבי התוס' יו"ט, אכן זו קושיא גדולה על דברי,
    שהרמב"ם ביד החזקה הלכות תפילה ט' ז' כתב: כל האומר בתחנונים, מי שריחם על קן ציפור שלא ייקח האם על הבנים, או שלא ישחוט אותו ואת בנו ביום אחד, ירחם עלינו, וכיוצא בעניין זה משתקין אותו, מפני שמצוות אלו גזירת הכתוב הן, ואינם רחמים שאילו היו מפני הרחמים, לא התיר לנו שחיטה כל עיקר.
    וזה כהמשנה. ואילו במורה כתב שהמשנה היא כמו השיטה שאינה להלכה. וזו סתירה בין היד החזקה למורה לגבי האם המשנה היא להלכה או לא.
    לשיטתי המורה היה יכול לתרץ שדבריו הם לפי פנימיות התורה ששם דברי התורה מתחברים לאדם והם תמיד עם טעם והבנה אנושיים, אבל ההלכה המעשית היא לפי המבט האנושי של עולם העשייה שבו שולטים הגשמיות והסתר הפנים וחושך החומר ושם יש מצוות שהן נתפסות לפי המבט הזה כגזירות ואפשר שלהלכה מצוות שילוח הקן היא גזירה אע"פ שבפנימיות יש לה טעם.
    יש עוד מצוות שכתוב מפורש עליהן שהן חוקים וכגון שעטנז ובשר בחלב שכתוב שהן גזירות מלך ואומות העולם מלעיגות עליהן כיוון שאין להן טעם, ולפי הפנימיות בוודאי יש להן טעם כמו שכותב במורה עצמו בטעם מצוות שעטנז וגם בהרבה ספרי פנימיות מבארים טעמן. ואם כן בוודאי אין קושיא מכך שבמשנה יהיה כתוב שזו גזירה ובפנימיות יהיה ביאור לטעם ולמה הרמב"ם לא היה יכול לומר גם על שילוח הקן כך והיה צריך לומר שהמשנה לגבי שילוח הקן היא כשיטה שאינה להלכה?

    ונראה לי שצורת המצווה בשעטנז ובשר וחלב היא של גזירה. שאלה דברים שבמבט אנושי פשוט של עולם העשייה אין להם שום ציור של משהו מובן באופן אנושי פשוט וגלוי. ורק כשמעמיקים במבט עמוק אפשר לראות להם טעם. וגם הטעם לשעטנז ובשר בחלב שבמורה הוא כך שבמבט של פשט לא מובן טעם העבודה זרה שנהגה כך וממילא לא מובן טעם המצווה להוציא מהע"ז.
    ומה שיש דברים שלהלכה הם גזירות ובפנימיות יש להם טעם זה דבר שיש לו הרבה דוגמאות וראיות ואינו קושיא כלל.

    אבל שילוח הקן אדרבא הוא ציור מאוד בולט וברור של רחמים. ואין זו קושיא מכרעת לומר שאם היה זה רחמים היה אוסר לשחוט כל בעלי חיים, כי וודאי בשילוח הקן שאינם ראויים לאכילה ויש צער לאם זה עניין של רחמים יותר מסתם שחיטת בעל חיים, וכמ"ש במורה ואין הכרח לסברת המשנה. אלא זה מתחיל מכך שהמשנה סוברת שלהלכה אין טעם לכל המצוות וכדי לתרץ שהרי זה ציור של רחמנות באופן ברור מתרץ שהרי התיר לשחוט בעלי חיים ומוכרחים לומר שאין כאן טעם של רחמנות.
    אמנם עדיין צריך עיון שהרי כתוב מפורש שיש מצוות שיש להן טעם וכגון גזל ויש חוקים ויש משפטים, והמשנה לא חולקת על זה ולמה המשנה לא יכולה לומר ששילוח הקן זה כמו גזל?
    אמנם זה לא קשה כי אין לזה ציור של משפט כי השכל האנושי לא רואה בזה משהו שמן השכל אסור לעשותו אלא רק משהו שמעורר רגש של רחמנות ולא בהכרח רחמנות כזו צריכה לגרור איסור הלכתי לעשות כך, מה שאין כן בגזל שהשכל רואה ברור שלא רק שזה בעיה רגשית אלא שהשכל נותן שאסור לגמרי לעשות כך.

    נמצא שהמחלוקת אם יש למצוות טעם, היא לא בחוקים כמו שעטנז ובשר בחלב ופרה אדומה וכיו"ב ששם הכל מודים שלהלכה זה נחשב חוק. והיא גם לא במשפטים כגון גזל ששם הכל מודים שיש לזה טעם.

    וצריך ביאור, הרי המשנה שסוברת שקן ציפור היא גזירה, מכיוון שהיא מודה שיש משפטים בתורה וכגון גזל, למה היא לא מסכימה לומר גם שיש טעם לשילוח הקן, אחרי שממילא מוכרח להודות שלא כל המצוות הן גזירות? מה עומד מאחרי הסיבה להתעקש שאין כאן רחמים אחרי שפשט הפסוק והציור של המצווה נראה כמו עניין של רחמים?

    אלא העניין הוא לעניות דעתי לפו"ר שזה עצמו טעם כלומר העובדה שלשילוח הקן אין טעם של רחמנות אלא הוא גזירה זה עצמו טעם של המצווה, כלומר אחד מטעמי המצוות לשיטה זו הוא לצייר לאדם עניין הכנעה ועבדות וביטול עצמו, ובדבר כמו שעטנז אין עניין כזה כי זה משהו שמעיקרא אין לו התחלה של הבנה ואין לאדם שיג ושיח בזה כלל וזה מובן ממילא ומעיקרא לכל אדם שיש דברים שהם מעל בינתו, אבל בשילוח הקן שמעורר רגש אנושי פשוט, והאדם מרגיש שזה כן נתון לבינתו וראייתו ושיפוטו המוסרי, דווקא שם לכלוא את הרגש והשיפוט העצמי שלו ולעשות כמו עבד שמציית לגזירה מתוך הכנעה וענווה והתבטלות זה עצמו עניין של טעם למצווה.
    וזה לא טעם שהוא עוד פרט הלכתי במצווה כמו למען תזכור את יום צאתך מארץ מצרים ועוד כיו"ב, וכמו למען ידעו דורותיכם כי בסוכות הושבתי וכו', שזה טעם שהוא רק עוד הלכה מבין שאר פרטי ההלכות האחרות ולא טעם ברובד של טעמי תורה שכולל את כל עניין המצווה במבט כללי שזה המבט של פנימיות. ובטעמים שהם פרט הלכתי הרמב"ם לא עוסק כלל במורה שזה עניין הלכתי לחוד. אלא במשנה זה טעם פנימי מהרובד של הטעמים שהרמב"ם מדבר עליהם במורה. שהרי אין מקור הלכתי לכך מדרשת הפסוק או קבלה וכיו"ב שזו גזירה ולא רחמנות, שממנו הכריח התנא את דבריו, אלא התנא אמר כן מסברת עצמו. , ועל זה הרמב"ם חולק כשמדובר על פנימיות וטעמי תורה של פנימיות כמו שמדבר עליהם במורה ולכן המשנה עמדתה בפנימיות סותרת את דבריו במורה והיה צריך לומר שהוא מדבר שלא כהמשנה הזו, ועדיין הלכה למעשה אפשר שיסכים שהלכה כהמשנה שמצד ההלכה במבט החומרי אפשר שזה נכון שאסור לומר שזה רחמנות ואין קושיא מהלכה לפנימיות. ו
    במורה לא כותב שהוא מכריע להלכה נגד המשנה הזו אלא רק שנמשך אחרי הדעה השנייה כשבא להתבונן בפנימיות. וקיצרתי במקום שהיה הרבה להאריך.
    *
    *

    שמעתי פעם דבר נפלא,
    [תענית ה,ב.] :
    הכי אמר רבי יוחנן "יעקב אבינו לא מת"! אמר ליה: וכי בכדי ספדו ספדנייא וחנטו חנטייא וקברו קברייא?… אמר ליה: מקרא אני דורש, שנאמר: "ואתה אל תירא עבדי יעקב נאם ה' ואל תחת ישראל כי הנני מושיעך מרחוק ואת זרעך מארץ שבים" – מקיש הוא לזרעו מה זרעו בחיים אף הוא בחיים.
    ופירש"י שם :

    לא מת – אלא חי הוא לעולם: בכדי – וכי בחנם ספדו ספדיא וחנטו חנטיא דכתיב ביה (בראשית ג) ויחנטו (אותו) ויספדו (לו):מקרא אני דורש – והאי דחנטו חנטיא סבורים היו שמת: מה זרעו בחיים – כשהוא מקבץ את ישראל מארץ שבים החיים הוא מקבץ, שהן בשבי, שהמתים אינן בשבי: אף הוא בחיים – שיביאנו בגולה כדי לגאול את בניו לעיניו, כמו שמצינו במצרים וירא ישראל וגו', ודרשינן ישראל סבא, ודחנטו חנטיא נדמה להם שמת, אבל חי היה"

    .
    והרי פשוט שהחונטים ראו אותו בעיניהם מת ממש, והרי גם קברו אותו, ואיך רש"י כותב שרק סברו שהוא מת?
    ועוד מה זה תירוץ "מקרא אני דורש", הרי הוא בהתחלה דרש שלא מת, ועל זה הקשה שראו בעיניים איך הוא מת, ועל הקושיא הזו מביא עוד מדרש נוסף, והרי כבר אמר מקודם שלא מת והקושיא עדיין עומדת כמו מקודם ומה מועיל שחוזר ואומר שוב שלא מת ולמה המקשן לא שואל שוב הרי חנטו וקברו.
    *
    אלא כתוב כאן שכמו שיש בתורה פשט ודרש יש גם במציאות רובד של פשט ויש רובד של דרש. שהרי הסתכל בתורה וברא עלמא. וכשאמר בתחילה לא מת לא בירר האם מדבר על רובד הפשט או על רובד הדרש. ולכן הקשה מרובד הפשט של המציאות. ואז אמר מקרא אני דורש, כלומר אני מדבר על רובד הדרש שבתורה ולכן מדובר כאן על רובד הדרש שבמציאות, ואותו לא ראו החונטים והקוברים. ורש"י כתב שהם רק היו סבורים, כי מי שרואה רק את רובד הפשט של המציאות ולא את רובד העמוק יותר שלה שהוא לא פחות מציאותי, וסבור שמה שבאמת מציאותי ממש הוא רק רובד הפשט, הוא טועה ורק סבור שהוא יודע את המציאות ובאמת אינו יודע.
    וזה עוד ביאור למה לא מקשים מפשט התורה על פנימיות התורה.

  3. עמי הגיב:

    מלשון התי"ט "שבספר המורה חלק ג' פרק מ"ח נראה שהוציא זו המשנה מהלכה ודאתיא כמ"ד אין טעם לשום מצוה", נראה כאילו הרמב"ם במורה ס"ל שאין הלכה כמשנה ברכות ושהאומר על קן צפור יגיעו רחמיך אין משתקין אותו, אבל עתה כשעיינתי במורה בפנים ראיתי שלשון הרמב"ם היא רק שאנחנו בספר המורה נמשכנו אחר דעת השני שיש טעם למצות. ולפ"ז עדיין יש מקום להסביר כביאורך ושבכל ספר הרמב"ם התייחס לרובד אחר. (אולי לכן כתוב רק "משתקין אותו" ולא "אינו אלא טועה" וכיו"ב, שבאמת ברובד מסויים הדברים שאומר הם נכונים, אבל בגלל שזה שייך לרובד פנימי אז לא ניתן להכריז על זה כדבר פשוט).

    לגבי בשר בחלב הרמב"ם מביא בתחלה טעם "איסור בשר בחלב עם היותו מזון עב מאד בלא ספק ומוליד מלוי רב…", נראה מדבריו שזה טעם מספיק למה שאסרה תורה בשר בחלב והסיבה היא בריאותית, ואח"כ משער שיש בזה ריח ע"ז ושזה נראה לו הטעם העיקרי. (לכאורה מה שהרמב"ם לא ביאר טעם איסור לא תבשל גדי בחלב אמו משום שהוא אכזריות וכדרך אותו ואת בנו, וכפי שפירש הראב"ע, משום שרצה להטעים את האיסור לפי מה שנפסק להלכה שגדי בחלב אמו לאו דוקא אלא האיסור הוא בכל בשר בחלב).

    במורה ח"ג פרק כ"ו נראה שאם יש טעם למצות או לא זו מחלוקת עקרונית, ומי שסובר שאין טעם למצוות אז הוא סובר זאת בכל מצוה, וכן נראה ממ"ש בפרק ל"א, ושם מסביר מה הביאם לסבור כך ודוחה דבריהם. (ובאמת לא ברור מה יענה מאן דס"ל שאין טעם לתורה אלא הרצון בלבד על כל המקומות בפסוקים שמבוארים בהם טעמי המצות).

    אולי יש שייכות בין הסברא ששלוח הקן אין בו שום ענין של רחמים לבין זה שלמען ייטב לך והארכת ימים האמור בו זה רק לעולם שכולו טוב ועולם שכולו ארוך, ושיכול לקיים שלוח הקן וליפול ולמות. ההבנה הפשוטה בפסוק היא שאם אתה תרחם על הצפור ה' ירחם עליך וייטיב לך ויאריך ימיך.

  4. עמי הגיב:

    מחילה, עכשיו שמתי לב שאתה בעצמך רמזת את זה בסוף "במורה לא כותב שהוא מכריע להלכה נגד המשנה הזו אלא רק שנמשך אחרי הדעה השנייה כשבא להתבונן בפנימיות. וקיצרתי במקום שהיה הרבה להאריך".
    מקודם לא שמתי לב לזה

להשאיר תגובה

הזינו את פרטיכם בטופס, או לחצו על אחד מהאייקונים כדי להשתמש בחשבון קיים:

הלוגו של WordPress.com

אתה מגיב באמצעות חשבון WordPress.com שלך. לצאת מהמערכת / לשנות )

תמונת Twitter

אתה מגיב באמצעות חשבון Twitter שלך. לצאת מהמערכת / לשנות )

תמונת Facebook

אתה מגיב באמצעות חשבון Facebook שלך. לצאת מהמערכת / לשנות )

תמונת גוגל פלוס

אתה מגיב באמצעות חשבון Google+ שלך. לצאת מהמערכת / לשנות )

מתחבר ל-%s