קווים לפירוש ספר מורה נבוכים

בשנים האחרונות התכוננתי לכתוב פירוש מפורט על ספר מורה נבוכים.

הוא הספר שמגלה את חלק הפנימיות שבתורה בגילוי יותר מכל ספר אחר שבידנו, האור שבה מתגלה בו בוהק ונוגע, יותר מבכל ספר אחר. והוא גם הספר היסודי ביותר במקצוע זה של התורה, ובלי הבנה בו, מה שנכתב בספרי קבלה ופנימיות הם משלים חתומים שאי אפשר לעמוד על כוונתם באמת, ובלי הבנה הספר המורה בהכרח מוציאים את הדברים לחיצוניות ולא יודעים כלל להבחין מה היא חיצוניות.

רבים השתבשו לגמרי בהבנת דבריו, שהיא עמוקה מאוד ואי אפשר לעמוד עליה בלא קבלה אמיתית איש מפי איש, וכמו שביאר הרמב"ם עצמו בהקדמתו.

כנראה לא אשלים את כוונתי לכתוב פירוש מפורט על הספר הקדוש הזה

יש אצלי מעט הרהורי דברים בעניין ספר המורה, שהם חמרי גלם וטיוטות, וחשבתי לפרסם אותם כמות שהם, אולי יביאו תועלת למישהו גם בלא כתיבת הפירוש עצמו.

אחד מהמפתחות שקיבלתי וראיתי שהוא אמיתי הוא שבכל מקום שהרמב"ם מבאר מילים כגון בחלק א' פרק ז' שמבאר "ילד", או בחלק א' פרק ד', כל אופן של פירוש המילה שהרמב"ם מזכיר, הוא ביאור פנימי של האופנים האחרים של פירוש מילה זו, וכל אופני הביאור של המילה שייכים זה בזה ומאירים זה על זה, ורק מצירוף כולם מתבאר העניין הפנימי ששייך במילה זו.

המפתח העיקרי הוא שכשהרמב"ם אומר בחלק א' פרק א':

"ויהיה הנרצה באמרו "נעשה אדם בצלמנו" הצורה המינית אשר היא ההשגה השכלית, לא התמונה והתאר.

כו'

וכאשר ייוחד האדם בעניין הוא זר בו מאד, מה שאין כן בדבר מן הנמצאות מתחת גלגל הירח, והוא ההשגה השכלית אשר לא ישתמש בו חוש ולא מעשה גוף ולא יד ולא רגל, דמה אותה בהשגת הבורא אשר אינה בכלי, ואם אינו דמיון באמת, אבל לנראה מן הדעת תחילה.

ונאמר באדם מפני זה העניין, ר"ל מפני השכל האלוהי המדובק בו, שהוא בצלם אלוהים ובדמותו,

לא שהשם יתברך גוף שיהיה בעל תמונה."

יש שפירשו, כמו למשל פרופ' ישעיהו ליבוביץ' ז"ל, ואחרים, ששכל עניינו הוא השכל הרציונלי הלוגי אנליטי.

זה שיבוש גדול מאוד. בשום מקום במקורות וברמב"ם אין פירוש הלשון "שכל" בעניין כזה או דומה לזה. פירוש זה הגיע ללשון הקודש כיוון שהעברית החדשה שחידשו אליעזר בן יהודה וחבריו היא תרגום של לשונות אירופה של המאה התשע עשרה, ובהן פירוש לשון שכל הוא כזה, והעתיקו אותו לעברית החדשה שמחדשיה היו בני התרבות המערבית המודרנית של המאה התשע עשרה, ולפיה העמיסו משמעויות של המילים ששאבו אותן מהתנ"ך וחז"ל.

במקורות לשון שכל פירושה הוא בעניין אחר לגמרי.

כל נברא מעצם מהותו מרגיש באופן ישר, בלתי אמצעי, במציאות שמחוץ לו, דהיינו בבורא. גם הדומם יש בו הרגשה זו. באדם יש הרגשה כזו מצד הדומם שבו, וכן מצד הצומח שבו, החי והמדבר שבו. עניין זה הוא הנקרא שכל והוא משותף לכל מה שנברא. ההרגשה היא דרך חומרו ומציאותו, שמהותם העצמית ביסודה היא להיות חומר שתכונתו להרגיש את מה שמחוץ לו, דהיינו את בוראו. בבחינת ידע שור קונהו וחמור אבוס בעליו. ויש באדם בנוסף למה שיש בכל ברייה, גם אופן הרגשה בלתי אמצעי במציאות הבורא, שאינה דרך חומרו. כל מציאות רוחנית גם היא בבחינת חומר לעניין זה, כיוון שכל צורה היא חומר לגבי צורה אחרת הגבוהה ממנה. החומר מרגיש במציאות הבורא כמו שהבשר מרגיש במגע חם או קר. או כמו שלב אוהב מרגיש באופן ישר בלתי אמצעי האם אהובו שמח או עצוב. או כמו שאדם מרגיש בשמיעת ניגון. הרגשה כזו היא על ידי כלי. הכלי הוא הבשר המרגיש או הלב המרגיש או החוש הנפשי המרגיש את הניגון. ויש אופן הרגשה אחר שאינו על ידי כלי חומרי. זו חיבור ישר לבורא, ניצוץ הבורא עצמו שנמצא בתוך האדם. בבחינת יעקב חבל נחלתו, שניצוץ מהבורא עצמו שרוי בנשמת האדם והוא הגורם להרגשה במציאות הבורא שהיא ישרה לגמרי בלי תיווך שום כלי או חומר אמצעי. וזה מה שהרמב"ם קורא לו שכל בפרק ראשון של חלק א' וכן בכל המשך חיבורו, והוא עניין שכל בלשון התנ"ך וחז"ל למי שמבין ויודע אמיתת הדברים וכם הוא גם לפי דקדוק הפשט ביושר היטב ברוב המקומות, אם לא שמשתמשים בלשון שכל דרך השאלה.

גם מה שכתבתי בעניין חומר וצורה באתר תלמוד מוסבר ומאמרים במאמר על חומר וצורה, וכן בכמה מקומות אחרים שם וכן באתר הנוכחי, הם מפתחות למורה נבוכים.     

(בספר פרי הארץ רבי מנחם מנדל מויטבסק  מבאר חילוקי דברים מאירים בעניין השגת השכל בלי תיווך כלי וחומר:

שאל השואל ארז"ל (שוח"ט עה"פ תהלים כג, ד) שבטך ומשענתך המה ינחמוני שבטך זה יסורים ומשענתך זה תורה:

פתח הרב בפסוק (ו, ג) וארא וכו' ושמי ה' לא נודעתי להם, ופרש"י ז"ל לא הודעתי אין כתיב וכו' שהרי כבר נאמר (בראשית יב, ז) וירא ה' אל אברם אבל לא נכרתי להם בשם זה. והנה הרמב"ן הקשה על ענין היות משה כבד פה וכבד לשון ואם הפירוש פשוט קשה קושיות הש"ס (סוטה יב) על פסוק (שמות ב, ו) והנה נער בוכה שכתוב תחלה ילד ואח"כ קורהו נער אלא קולו כנער ומקשה א"כ עשיתו למשה רבינו ע"ה בעל מום שהרי הלוים נפסלים בקול, אשר לכאורה על כבד פה קשה יותר ויותר. והנה סוף דבריו כי אדרבא שהיתה דווקא כוונת השי"ת להיותו כן שאם היה בעל לשון יפה ומהודר לא היה נראה גדולת התורה כי באמת התורה מתוקה מדבש מאור עינים ומשיבת נפש והכל היה בסיני, אבל היה אפשר לומר שהיה נראה להם מתוק מחמת טוב טעם ומתיקת דבורו של משה לכן היה להיפך ואף על פי כן היה להם חן ומתיקות. והנה באמת הגדולים חפשו דרך לעבודת הבורא יתברך, אבל באמת היה משה נרפא בשעת מתן תורה כמאמר (שמות יט,יט) והאלהים יעננו בקול: אבל באמת הנה הוא ידוע מגדולת הדבור כי זה כל האדם כידוע שהוא מעלת המדבר על החי, גם תרגום של (בראשית ב, ז) ויהי האדם לנפש חיה תרגומו לרוח ממללא שהוא החיות שבו. והוא האמת כי הדבור הוא המושל והמצוה והמנהיג את הכל, והענין להיות בו הוא עיקר החיות ית"ש, כי הדבור הוא בלי שום השגה ותמונה אם אמנם הוא מלובש באותיות אבל הוא בשביל הבנת המבין והשומע כי בלתי מלבושי האותיות אין לדבור שום השגה ותפיסה להבינו, ולעולם כל משפטי הדבור יש לנפש יותר נאה ומהודר ומהירות ובהירות האפשרי מה שאין הפה שבגוף יוכל לדבר באלפי אלפים שנים כי רוח דבר בו ומלתו על לשונם (ע"פ שמואלב כג,ד). וכל אדם שמרגיל את דבורו להשגיח ולהבין כי מאתו לא תצא כי אם מה' הטוב והוא המדבר הרי הוא בורא שמים חדשים וארץ חדשה כאשר היה בתחלת הבריאה בדבר ה' שמים נעשו (תהילים לג, ו) ומה נשתנה עכשיו אם האדם משיג בשעת דבורו איך שכל דבור ודבור שיצא מפי הגבורה הוא ומשתלשל כל כך עד שנשמע מפיו לכן באיזה דבור שהוא מדבר, הוא (שהוא) בורא מחדש, כמעשה דרבי עקיבא שנתמלא הבקעה ירקות ודלועין ע"י למודו (סנהדרין סח ע"א) וכן הרבה מקדושים: וככל אמתות גדולת הדבור אם הוא בקדושה כן נהפוך הוא ח"ו אם הוא להיפוך להנאת עצמו ח"ו בורא רקיעין של שוא ותהו ונותן חיות בקליפות וממשילם על עצמו, שהרי הוא מוסיף כחם מחמת הנאת עצמו שהוא רוצה לקבל מהם נמצא שהוא תחתם, ומקבל מהם נמצא הוא ממשילם על עצמו, מה שאין כן כשאינו מדבר אלא דבריו יתברך בלי שום פניית הנאה כלל ואדרבא הוא קשור ע"י הדבור בו ית' הבורא את הכל, הרי הוא מושל בדבורו: וכן התורה שהיא בריאת העולמות והנהגתם מתחילת הרצון עד עולם, היא עשרת הדברות ונקנית בדבור כמאמר (דברים ו, ז) ודברת בם שהוא ענין ההתקשרות עמו יתברך אחדות גמור כנזכר, שהרי הוא המדבר והמשמיע ע"י כלי זה האיש בלי שום תמונה אבל דבור כזה הוא המופשט מן המדות, משא"כ דבור היוצא מחמת איזה מדה כבר נתלבש במדה ויש למדה התקשרות בכל הדברים הגשמיים שהרי כל הנבראים השפלים התחתונים כולם ע"י מדות הם, גם להיות כל מדה יש לה הרגל וא"כ אי אפשר להיות נקי וברור דבריו ית' שהרי ההרגל משכח. ואפילו כל דברי המוסר הדקים ושכלים נפלאים וקולי קולות אחר ההרגל אינם מעוררים שההרגל הוא סיבת שכחת כח הפועל ונפלאותיו אחר שכבר ראה או שמע או ידע כמה פעמים, אלא א"כ הדבור הוא בלי שום מלבוש מדה כלל כי אם ע"י האמונה בדברי אלקים חיים. והוא הנקרא מצווה ועושה שהוא גדול יותר ממי שאינו מצווה ועושה (ב"ק לח ע"א) שאינו מחמת הדבור הוא המעשה כי אם מחמת המדה המכרחת אותו אם אהבתו ית' או יראתו, שהוא ענין קיום התורה שהיה לאברהם יצחק ויעקב מחמת מדותיהם ולא מחמת הדבור שלא נתנה התורה עדיין:

והנה דבור שאינו מחמת מדות הוא מעיין הנובע שהרי הוא קשור באין סוף ב"ה ומאתו נובע וכל הפיות נלאים לדבר דבריו ואינו מספיק לפי ערך משפך נביעותו, מה שאין כן דבור שהוא מלובש במדה לפי ערך המדה הוא הפועל באיברים שהרי המדה הוא המרגיל את האברים לדבר כלשונו. ולכן משה רבינו ע"ה שהיה מופשט מכל המדות בדבורו נקרא כבד פה, כמאמר וארא אל אברהם אל יצחק וכו' שהם המדות באל שדי שיש די באלהותו שהוא ההתגלות לכל אחד אבל שמי ה' לא נודעתי להם שהוא לשון ויודע בהם (שופטים ח, טז) ולשון התחברות, שדבור זה או מושל בכל או ממשיל על עצמו ח"ו אם אינו כהוגן. משא"כ דבור שהוא מחמת מדות שיש לו שייכות והתקרבות לכל הנבראים ג"כ במדות: וזהו שבסדר שמות (ה, כב) היה משה קובל למה הרעות לעם הזה למה זה שלחתני שהיה מתיירא אולי קלקל בדבורו שאינו כהוגן שלא נכנס האמונה בלבם ע"י דבורו כמבואר במקום אחר (לעיל פר' שמות) והשיב לו השי"ת עתה תראה וכו' כי ביד חזקה ישלחם וכו' וביד חזקה שהוא פעולת הדבור להיות הכל בחזקה שהוא שבט מושל בכל. והנה כל אדם שהוא מדבר דברי תורה על דרך זה הנה הוא כמוהו. וזהו שבטך ומשענתך שהם היסורים והתורה באופן שהוא כבד פה כנזכר לעיל או שהדבור הוא צח שפים ומושל או ממשיל שהמה יסורי הדבור תורה כזה המה ינחמוני כארז"ל (קידושין ל ע"ב) בראתי יצה"ר בראתי תבלין התורה: (פרי הארץ פרשת וארא)).

.

.

——

.

.

התכתבות בנוגע למורה נבוכים ועוד עניינים:

"נראה לענ"ד שכוונת הפרי הארץ הוא לעניין שביאר בפרק הראשון של המורה נבוכים:

"וכאשר יוחד האדם בענין שהוא זר בו מאוד, מה שאין כן בדבר מן הנמצאות מתחת גלגל הירח והוא ההשגה השכלית אשר לא ישתמש בה חוש, ולא מעשה גוף, ולא יד, ולא רגל דימה אותה בהשגת האלוה, אשר אינה בכלי (ואם אינו דמיון באמת, אבל לנראה מן הדעת תחילה). ונאמר באדם מפני זה הענין רצוני לומר, מפני השכל האלוהי המדובק בו שהוא ב'צלם אלוהים ובדמותו' – לא שהאלוה ית' גוף שיהיה בעל תמונה".

זה תחילת המורה כי זה ההגדרה הראשונית מהו צורת האדם, ובזה המקרא מתחיל בצלם אלוהים ברא את האדם, ובמדרש: "נאמר: 'ואהבת לרעך כמוך', ר' עקיבה אומר זהו כלל גדול בתורה.

בן עזאי אומר 'זה ספר תולדות אדם ביום ברוא אלוהים אדם בדמות אלוהים עשה אותו' זה כלל גדול מזה."

הפרי הארץ אומר: "אלא א"כ הדבור הוא בלי שום מלבוש מדה כלל כי אם ע"י האמונה בדברי אלקים חיים. והוא הנקרא מצווה ועושה שהוא גדול יותר ממי שאינו מצווה ועושה (ב"ק לח ע"א) שאינו מחמת הדבור הוא המעשה כי אם מחמת המדה המכרחת אותו אם אהבתו ית' או יראתו, שהוא ענין קיום התורה שהיה לאברהם יצחק ויעקב מחמת מדותיהם ולא מחמת הדבור שלא נתנה התורה עדיין:

והנה דבור שאינו מחמת מדות הוא מעיין הנובע שהרי הוא קשור באין סוף ב"ה ומאתו נובע וכל הפיות נלאים לדבר דבריו ואינו מספיק לפי ערך משפך נביעותו, מה שאין כן דבור שהוא מלובש במדה לפי ערך המדה הוא הפועל באיברים שהרי המדה הוא המרגיל את האברים לדבר כלשונו. "

באבות נאמר: " והוי מתחמם כנגד אורן של חכמים והוי זהיר מגחלתן שמא תיכווה שנשיכתן נשיכת שועל ועקיצתן עקיצת עקרב ולחישתן לחישת שרף וכל דבריהם כגחלי אש".

ובברכות ס"ג ב' נאמר: "הסכת עשו כתות כתות ועסקו בתורה לפי שאין התורה נקנית אלא בחבורה כדר' יוסי ברבי חנינא דאמר ר' יוסי ברבי חנינא מאי דכתיב (ירמיהו נ, לו) חרב (על) הבדים ונואלו חרב על שונאיהם של תלמידי חכמים שיושבים בד בבד ועוסקים בתורה ולא עוד אלא שמטפשים כתיב הכא ונואלו וכתיב התם (במדבר יב, יא) אשר נואלנו ולא עוד אלא שחוטאים שנאמר ואשר חטאנו איבעית אימא מהכא (ישעיהו יט, יג) נואלו שרי צוען "

ובמסילת ישרים פרק י"ד כתב:

"והפרישות במנהגים הוא התבודדות וההבדל מן החברה המדינית לפנות לבו אל העבודה וההתבוננות בה כראוי, ובתנאי שלא יטה גם בזה אל הקצה האחר, שכבר אמרו ז"ל (כתובות יז): לעולם תהא דעתו של אדם מעורבת עם הבריות, וכן אמרו (מכות י): "חרב אל הבדים ונואלו", חרב על שונאיהם של תלמידי חכמים שיושבים בד בבד ועוסקים בתורה, אלא יתחבר האדם עם הטובים זמן מה שמצטרך לו ללמודו או לפרנסתו, ויתבודד אחר כך להדבק באלהיו ולהשיג דרכי היושר והעבודה האמיתית. ובכלל זה למעט בדיבורו וליזהר מן השיחה בטלה, ושלא להסתכל חוץ מארבע אמותיו וכל כיוצא בזה מן הענינים שהאדם מרגיל את עצמו בהם עד שנשארים לו בטבע אל תנועותיו. והנה שלשת החלקים האלה אף על פי שאמרתים לך בכללים קצרים, הנך רואה שהם כוללים פעולות רבות מפעולות האדם, וכבר אמרתי לך שהפרטים אי אפשר למסור כי אם לשיקול הדעת להיישיר אותם על יושר הכלל ואמיתו. "

העניין של השגה בלי כלים, היא מה שנקרא אמונה. זה חיבור גמור, ודאות גמורה, שלא תלוי בשום חקירה או חשבון וגם לא בשום רגש או מצב נפשי כלשהו. זה מגיע מעצמיות ומהות הצורה, ממקום שאינו כלי אלא המהות עצמה ולכן אינו תלוי בשום דבר, ולכן נקרא אמונה, יתד במקום נאמן, אני חומה, אם דלת היא וכו' וכו', דבר שאינו יכול להשתנות תחת שום שינוי נסיבות ולא תלוי בשום דבר חיצוני

זה העניין של נעשה ונשמע, שאין החיבור תלוי בשמיעה, כי אינו תלוי בשום השגה או ביאור או רגש או התכוונות וכו', אלא בא מייד מעצמיות הצורה שהיא חיבור גמור שאינו תלוי בשום דבר חיצוני.

הדיבור שהפרי הארץ מתכוון, שהוא ההשגה בלי כלי שהמורה מדבר עליה, זה דבר שאינו מוכל באופן מלא בתוך הכלי של הגוף. זה המקום של הנקודה שבין להיות בתוך הגוף לבין להיות מחוץ לו. נקודת ההתהוות עצמה שהיא בין שמיים לארץ, בין גוף למופשט מגוף.

וזו התורה, ממלכת כהנים וגוי קדוש. כהנים חיים על התפר בין הארץ לשמיים, בין חיי עולם הזה לחיי עוה"ב. והותרה מעמידה את האדם על נקודת התפר הזו.

כשקוראים על התנאים והאמוראים בתלמוד, כמו למשל המעשים על רבי אלעזר ברבי שמעון ועוד ועוד, רואים שהם חיו על הקצה, על אש, על הגבול בין חיים ארציים לחיים שמימיים.

אמרו חכמה בגויים תאמין תורה בגויים אל תאמין. השגת אלוקות מלאה שהיא בתוך כלי ובתוך גוף, זה אפשרי לאדם גם בלי תורה. אבל אפילו אברהם אבינו לדברי הפרי הארץ לא היה לו יותר מזה, ולא היה לו את העניין של נקודת הדיבור שהוא תלוי בתורה. ומסתמא שום אדם בלי תורה לא ישיג מה שאברהם אבינו לא היה יכול להשיג בלי מתן תורה. \

והשגה מופשטת בצורות העליונות גם אפשרית בלי תורה, אבל אז היא עוקרת את מציאות האדם מלהיות בתוך גוף ובתוך החיים הארציים, כמו המרגלים שלא רצו להכנס לארץ לחיים ארציים.

אני מרגיש שאצלי היה עניין של חרב על הבדים ונואלו. כשלומדים לבד אפשר שהנקודה של תורה וצורה תעקור את האדם מלהיות ממש בתוך הכלי של גוף, ואז הוא לא חי אלא מת וממילא מיטפש וחוטא.

המסילת ישרים מדבר על איזון, כי תורה מחייבת להיות עקור מלהיות לגמרי בתוך הגוף. תלמידי חכמים קצירי ומריעי. תורה מתשת כוחו של אדם. כי היא בנויה על האמונה שמגיעה מהמקום של הצורה בלי כלי, צורה בלי כלי זו שלהבת, כמו הסנה, ולכן אמרו שהתורה נכתבה אש שחורה על גבי לבנה והיא אש. ולכן הוי זהיר באורן של חכמים, אפשר להישרף באש הזו. זה בערך מה שקרה לי. גלות קשורה למקום מים הרעים, רע זה שבור, כמו רעוע, הנפש שבורה מהחיבור לגוף, שהחיבור הזה הוא עניין מים.

לכן מוכרחים את הצד של מעורב עם הבריות ותורה נקנית בחבורה ולחרוש בזמן חרישה ולקצור בזמן קצירה. אצלי באופן מיוחד כיוון שכבר נכוויתי ונפגעתי, אני כעת משתדל ללכת לקיצוניות השנייה ולעסוק לעת עתה רק בזה.

בגלל זה חשוב לי הטאי צ'י, שהוא מחבר את הגוף לחלקים הרוחניים. וזה מוסיף חיים. בשביל החיבור צריך גם מידה מאוזנת של פנימיות ולהיות מופשט מדברים חיצוניים, וממילא יכולת לא להיות תלוי בגורמים חיצוניים, אבל לענ"ד זה לא מה שפרי הארץ מדבר עליו. הוא מדבר על תורה, שזה לחיות כל הזמן על הגבול בין להישרף ללא להישרף, להיות כל הזמן נשרף ולא נשרף כאחת. לאכול כל הזמן דבר שהוא גם לחם וגם מן, לחיות כל הזמן בזמן שהוא גם חול וגם שבת, להיות כל הזמן גם בעולם הזה וגם בעוה"ב. זה כמו ללכת כל הזמן על חבל. זה האיזון שהמסילת ישרים שהבאתי מדבר עליו.

רבי ירוחם דיבר על קוזקים שבמקום לאכול לחם שתו יי"ש שהוא כמעט ספירט טהור לגמרי, ואמר שהם יכולים להיות ניזונים מזה במקום מלחם כי הם חסונים מאוד, ואותנו מזון כזה יהרוג. ואמר שתורה היא גם מזון כעין זה, "כל דברי כאש נאם ה'".

אני כעת מחפש להתרחק עד כמה שאני מצליח מתורה, לשקם את הצד של חיי עוה"ז. להיות בתוך הכלי של הגוף מושרש היטב זה דבר שיכול לגרום לאדם להיות בתוך עצמו ולא מושפע בקלות מכל רוח חולפת של השפעה חיצונית, למרות שטבע הגוף והחומר כן להיות מושפע מזה, אבל כשהנפש מושרשת היטב בתוכו הוא מקבל ממנה את היציבות לא להיות כמוץ אשר ידפנו רוח, כשבונים חיבור היטב אז הגוף עצמו מקבל תכונות נפשיות. אולי לזה התכוונת.

אומרים שליהודים יש טבע מהפכני, יש צד של נטייה לצאת מהחיים הגופניים אל משהו בוער ותוסס של גבול וקצה ומהפכה. אפשר לצאת לכל מיני כיוונים, ואפשר להשתמש כמעט בכל דבר כמסלול ליציאה כזו. לרוב לענ"ד היא מובילה להרס. גם טאי צ'י יכול לסחוף לכיוונים כאלה, לא להיות חלק אורגני מרקמת החיים הגשמית אלא כמו משהו רוחני (שהרי יש בו בהחלט צד רוחני) שהוא מקום הימלטות מהחיים האלה אם יש איזשהו רגש שיש בהם ריק, אולי כי חסר בהם תורה. לפי מה שהבנתי לכן אתה מדבר הרבה על כך שלא צריך לשאוף להגיע להיות אלוף בטאי צ'י אלא להיות סתם אדם שכחלק מחייו הרגילים מתרגל טאי צ'י, ולהשתדל שזה יהיה כמה שיותר דווקא חלק אורגני מכל שאר צדדי החיים הארציים ומכניס עומק דווקא לתוכם, לא משהו שהופך את החיים או עוקר את האדם מהם אלא משתלב בהם בהרמוניה וחיבור אורגני. זה דווקא עניין של כן להיות בתוך כלי, וכן הצד בעבודה להיות כמו אברהם אבינו, שעבודת הבורא שלו היתה מכח הערה שכלית, מעצמו, מכליותיו, ולא מספר התורה (כמ"ש החובת הלבבות בשער העבודה), וזה לא העניין שדיבר עליו הפרי הארץ של להיות מחוץ לכלי שזו העבודה מכח ההערה התוריית דווקא. הטאי צ'י הוא לא מילולי, אלא עניין של חיבור לכליות שהן ידריכו את האדם, שהגוף ידריך, כמו עבודת אברהם אבינו, ולא מהמקום ששייך למילים ודיבור שהיא עבודת משה רבינו, והיא אולי השלמה שחסרה בטאי צ'י למי שנפשו חשקה בתורה דווקא.

.

—-

.

הרמב"ם כותב: "וכאשר יוחד האדם בענין שהוא זר בו מאוד, מה שאין כן בדבר מן הנמצאות מתחת גלגל הירח והוא ההשגה השכלית".

מה שקוראים בשפה המודרניתמערבית שלנו השגה שכלית, הוא דבר שנמצא במידה מסויימת גם בבעלי החיים, הם יודעים לספור קצת, ולקחת מקל כדי להגיע לפרי וכו'. אצל האדם זה רק יותר מפותח ומשוכלל אבל לא שונה במהותו.

ההמשך של לשון הרמב"ם הוא: " והוא ההשגה השכלית אשר לא ישתמש בה חוש, ולא מעשה גוף, ולא יד, ולא רגל דימה אותה בהשגת האלוה, אשר אינה בכלי"

השכל לפי שימוש הלשון המקובל אצלנו הוא דבר שמשתמש בכלי גוף ובחוש. אי אפשר לצייר חשיבה במובן המערבי מודרני בלי חושים, והיא גם תלויה בכלי גשמי שהוא המוח. אפשר לפגוע במוח באופן שהאדם ישאר חי אבל נטול יכולת חשיבה.

נראה שהביאור השגה אשר אינה בכלי הוא לא רק במובן כלי שימוש כמו כלי מעשה וכו', אלא גם במובן של כלי כמו כד שמחזיק בתוכו מים. זה גם נכלל בכך שההשגה אינה תלויה בגוף וחוש. וזה עיקר העניין במה שאומרים שהשגת האלוה אינה בכלי, כי מה שאינה בכלי גוף הוא פשוט, ובעצם זה אותו עניין רק שעניין הכד הוא הצד היותר עמוק של אותו עניין של כלי שימוש עצמו.

השגה היא חיבור והתאחדות, הכלי הוא מציאות עצמית נפרדת ומצומצמת של המשיג, שלתוכה נכנס עניין החיבור שהוא אינסופי כשמדובר בהשגת האלוה וחיבור איתו. המציאות העצמית נפרדת של הנברא  מצד אחד מצמצמת ומגבילה את ההשגה ומצד שני מאפשרת אותה כי בלי זה הנברא יפסיק להתקיים כדבר בפני עצמו ויכלל בבורא כמו טיפה בים ולא יהיה לו יותר קיום עצמי נפרד.

השגה בלי כלי היא השגה שבה המשיג, הנברא, אינו מגביל את השגתו בהגבלה שנובעת מהיותו חומר. ולכן אמר שהיא השגה שאינה משתמשת בכלי גוף וחוש. היא אינסופית. אבל היא אש אוכלת, היא התאחדות של המשיג במושג כמו טיפה בים. זה ביטול של המציאות העצמית של הנברא. זה המקום של מסירות נפש גמורה. זה "שמע ישראל ה' אלוהינו ה' אחד". בבחינת אין עוד מלבדו ואין קיום עצמי למשיג וזו מסירות הנפש כפשוטה.

זה העניין של אמונה, שנובעת מכך שיש אחדות צורה בין הבורא לנברא והיא גורמת להשגה ללא כלי, שהיא אחדות גמורה, כמו "יעקב חבל נחלתו" ועוד. הרמב"ם הגביל את זה שכתב שאינו דמיון באמת, שהרי יש גם בחינה של מציאות נפרדת לנברא ובבחינת רצוא ושוב ולא כליון גמור ומוחלט של הנברא המשיג.

כמעט בכל פרק במורה, יש לפחות מקום אחד ולפעמים יותר, שבו אם לומדים את הפשט בלשונו היטב מגיעים להסתכלות ברובד הזה, והיא מאירה באור אחר לגמרי את כל מה שכתוב שם ביחס למה שנדמה בהשקפה ראשונה ושטחית. ולענ"ד זה מה שכתב בהקדמה שיש בו סוד ודבריו אינם כמו שהם נראים בהשקפה שטחית ראשונה.

התחלתי לכתוב ביאור על דבריו לנסות להראות את זה בכל מקום, אבל כעת אינני יכול לעסוק בזה. מאוד כואב לי על שהשתלטה אצל רבים וטובים ההשקפה האקדמית כאילו הרמב"ם "רציונליסט". הרי רואים בחוש שהקרבה של אדם לקב"ה ולקדושה וכו', כלל אינה מתגברת ככל שהוא נעשה רציונליסט ומחוכם ומלומד יותר במובן המערבי מודרני, ולכן נראה שאי אפשר כלל לחשוב שהרמב"ם התכוון לזה כשדיבר על שכל שמחבר את האדם לבורא ולאהבתו ויראתו וכו'. גם אי אפשר לענ"ד לחשוב שייתכן שבנושא האמונה ופנימיות התורה הרמב"ם יהיה זר כל כך למסורת היהדות המרכזית, ואילו בהלכה ולמדנות הוא עומד באותה שורה כמו משה רבינו ורבי יהודה הנשיא ורבינא ורב אשי. גם לענ"ד כשרואים בהרבה מקומות כמה עמוקה סברתו ולמדנותו בנגלה וכמה געשמאק יש בה, אי אפשר כלל לצייר שהיה "יהודי קר" בלי העניין של מסירות נפש ואמונה.

כל זה רק כיוון כללי להיכן לחפש, אבל לענ"ד אם מחפשים מוצתאים כמ"ש בכל פרק אמירות שהפשט בהן הוא על דרך זו וכמו שנראה לענ"ד מהלשון כאן של השגה בלא כלי. זה עניין שכואב לי כיוון שלענ"ד המורה נבוכים אם לומדים אותו כך, נותן הבנה אמיתית וממשית וכניסה לעומק  לצד של פנימיות התורה, יותר בבהירות ועמקות וחיות ויכולת לגעת בדברים, מאשר כל שאר הספרים האחרים שמוכרים לי שעוסקים בזה. וכמו שבלמדנות הוא ראש המדברים ופותח השערים כך גם בפנימיות התורה, וזה אבדן גדול מאוד שהתקבלה אצל רבים הדעה כאילו הוא "רציונליסט" וכיו"ב.

.

——–

.

למשל בטאי צ'י מדברים על "מיינד". אצל אנשים שלצורך הנוחות אקרא להם "מערביים" למרות שזה לא מונח נכון, המילה "מיינד" פירושה נניח לצורך הדיון הוא היכולת החישובית אנליטית חיצונית. בטאי צ'י המילה "מיינד" פירושה האמיתי הוא ה"דיפ מיינד", ומצרפים בטאי צ'י המערבי את המילה "דיפ" רק כדי להבחין בין זה לבין השימוש המערבי המקובל. אחרת יהיה שיח חרשים, איש הטאי צ'י יאמר "מיינד" כשאצלו הפירוש הוא התודעה העמוקה, אבל האיש המערבי יבין את המילה לפי המילון שלו ששם פירושה הוא היכולת החישובית אנליטית, שאצל איש הטאי צ'י זה רק כלי, אמנם חשוב וחיוני, אבל לא המיינד עצמו אלא רק כלי כמו יכולת מוטורית כלשהי וכיו"ב.

בעל פרי הארץ חי בתקופה שבה הרציונליזם המערבי היה בתנופת פיתוח ושיא ושלט בכיפה, וסדנא דארעא חד הוא ובוודאי זה השפיע הרבה גם על העולם היהודי. ובלימוד הגמרא ששלט אז הרי שלט הפלפול החיצוני הרציונלי. לכן אם היה אומר את המילה "שכל" שהיא פחות או יותר המושג "מיינד" בלשון הקודש, הם היו מבינים לפי המילון שלהם ומפרשים שהוא מדבר על היכולת החישובית אנליטית ועל רציונליזם. לכן כיוון שהוא דיבר אליהם, או לפחות אל תלמידים שלו שגדלו על עולם המושגים שלהם, הוא היה מוכרח להתחשב בשימוש המילים שלהם ולהיות בתוך השפה שלהם וכדי להבהיר על מה הוא מדבר הוא אמר שהוא מתכוון למשהו (שבשפה שלהם אין לו מילה כלל כיוון שאינם מכירים בקיומו) שמעבר לשכל ומעל השכל. המילה אמונה, שבאופן כללי אינה דבר אחר משכל אמיתי אלא מציינת בעצם רק בחינה מסויימת שבו, לא נקלטה בשפה שלהם בשימוש כזה ולכן היתה פנויה לשימושו.

לעומת זאת הרמב"ם חי לפני הקילקול הזה, והשתמש במילים כמו שהן במקורות, ואצלו סתם "שכל" פירושו "דיפ מיינד" ואמונה. ובכל זאת כיוון שגם שכל חישובי חיצוני נקרא שכל, הוא פירש דבריו כאן ואמר שכל שאין לו כלי. הוא כנראה לא משתמש בהקשר זה במילה אמונה כיוון שהוא רוצה להבחין בין אמונה אמיתית שמחוברת להשגת האדם ונובעת מתוכו לבין אמונה עיוורת שרירותית שהיתה מקובלת בזרמים איסלמיים בדורו. לכן לענ"ד למרות שהשימוש במילים שונה ואולי אפילו סותר אצל הרמב"ם ופרי הארץ באמת אין מחלוקת אמיתית ביניהם בעניינים האלה. כמובן השימוש השונה בשפה יש לו עוד סיבות והוא לא מתחיל משניהם אלא כל אחד מהם מבוסס על מסורת שכבר קבעה שימושי השפה בעניינים אלה באופן אחר, אבל לענ"ד בכוונה עצמה אין מחלוקת.

נלענ"ד שאכן יש מחלוקת אמיתית בין הרמב"ם לחכמי הקבלה שהפרי הארץ משתמש בשפה לפי המסורת שלהם, אבל המחלוקת היא רק על הדרך איך נכון להמשיל את הדברים העמוקים והסודות ובאיזו שפה להסתיר אותם ולרמוז עליהם, אם בשפה פילוסופית או בשפה קבלית. הרמב"ם ייתכן שהתנגד עקרונית לשימוש בשפה הקבלית, אולי בגלל שזה יכול להביא למיסטיקה שזונחת את השכל החיצוני ואת ההבנה הרציונלית במבואות הדברים שהיא מבוא חיוני לדעתו להבנה וחיבור פנימיים של כל חלקי קומת האדם כולל השכל הרציונלי, שאסור להשאיר אותו מחוץ לעבודת ה'. והקושי להבין באמת את השפה הקבלית יכול להביא לאמונה עיוורת, לציורי נפש בהמית מעוותים ועוד מכשולים אחרים. לעומת זאת יש רבים עוד מדורו של הרמב"ם שהתנגדו לשימוש בשפה הפילוסופית כדי להמשיל ולרמוז את עומק סודות פנימיות התורה, כיוון שזה יכול להביא לטעות כאילו אכן העבודה עצמה צריכה להיות בדרך רציונליסטית ולמנוע מחיבור של החלקים העמוקים הפנימיים שבקומת האדם. לענ"ד לגבינו בימינו שתי הדרכים יכולות להאיר זו את זו ולפרש זו את זו ולמנוע את המכשולות האלה זו מזו

תצייר בדמיון, אם היה אדם שהוכר על ידי כל אנשי הטאי צ'י כגדול המאסטרים בכל הדורות ושמפיו אנו חיים וכל הקלסיקות שאובות ממימיו, וניכר מאוד בדבריו שהם דברי אמת ועומק, ומישהו היה אומר שאמנם מעמדו נכון ומוצדק, אבל אין אצלו "דיפ מיינד" ואין כח פנימי, וקיים רק כח חיצוני כמו במערב ורק מיינד חיצוני, היית בטוח שיש כאן איזשהי טעות בהבנה ולא ייתכן שאכן כך פני הדברים. ולענ"ד כשמדקדקים בלשונו רואים שאכן אי אפשר לפרש את דבריו כמו שנדמה בקריאה שטחית וכמו שנקרא על ידי אנשים שמפרשים אוטומטית את השפה כפי שימושה בלשוננו המודרנית מערבית, וגם שאצלם הוא מושכל ראשון שהמעלה העליונה היא דווקא להיות רציונליסט.

אגב לענ"ד הסיבה שיש בעיות כה רבות בדרך הלימוד הליטאית שייסד רבי חיים, וברוב המקומות זה מגיע לעיוותים ומצדיק את הביקורת של החזון איש על זה, היא משום שבאמת רבי חיים הוא זה שהחזיר את לימוד הגמרא להתבוננות עמוקה והשכל העמוק, ושיחרר אותה מכבלי הרציונליזם ששלט בה עד ימיו (כי מהפכת הבעש"ט לא נקלטה בלמדנות הפשט אלא רק בדברי אגדתא ופנימיות), ולא בחינם רבי חיים ייסד את דרכו דווקא על הרמב"ם, וכידוע שלמד רק גמרא עם רמב"ם, כי דווקא הרמב"ם הוא המאיר באמת באור בהיר את העומק שמעבר לרציונליזם, אבל תלמידיו לא יכלו להשתחרר מההשפעה של התרבות הכללית שרק בשנים האחרונות ממש מתחילה להשתחרר יותר מהשעבוד המוחלט למוסכמה שהרציונליזם הוא החכמה העליונה, וניסו לעבוד עם השכל הרציונלי לפי הדרך של רבי חיים שבאמת לא בנויה עליו אלא על התבוננות עמוקה יותר, ולכן יצא מזה תערובת של דיבורים חסרי בסיס ומחוסרי הבנה."

עד כאן ההתכתבות.

 .

.

—–

.

.

טיוטה לפירוש:

חלק א פרק א

ספרא, קדושים ד': "נאמר: 'ואהבת לרעך כמוך', ר' עקיבה אומר זהו כלל גדול בתורה.

בן עזאי אומר 'זה ספר תולדות אדם ביום ברוא אלוהים אדם בדמות אלוהים עשה אותו' זה כלל גדול מזה."

רבינו עוסק בביאור כללי התורה, ומתחיל בכלל הגדול 'בדמות אלוהים עשה אותו', וכן התורה עצמה מתחילה בבריאת האדם בצלם ודמות.

כשרבינו מביא דעה ושולל אותה, בהכרח הבנת דעה זו נצרכת למה שהוא בא ללמדנו, שהרי יש אינספור דעות הבל ושקר בעולם ואי אפשר, וגם אין טעם, להביא את כולן ולשלול אותן.

יסוד האמונה היא האמונה במציאות האל (וכלשון רבינו בתחילת היד החזקה: "יסוד היסודות ועמוד החכמות לידע שיש שם מצוי ראשון"). התפישה של רוב בני האדם היא שרק מה שיש לו גוף הוא נמצא ממש, ומה שאין לו גוף הוא רק מחשבה ורעיון, ואין לו מציאות גמורה וממשית ואמיתית. לכן אמונה שלמה במציאות האל לכאורה מחייבת להאמין שיש לו גוף.

ואומר רבינו שאם יש לבורא גוף, אין כאן אחדות אמיתית. גוף הוא דבר שבהכרח יוצר הפרדה בין גוף אחד למשנהו. אם יש לבורא גוף, היחס של האדם המאמין אליו יהיה בהכרח יחס אל ישות אחרת, שנמצאת מבחוץ. זה הופך את האמונה ליחס שבהכרח יש בו מידה של זרות והפרדה. יש כאן שניים, הבורא והאדם, שלכל אחד יש את מציאותו ורצונו ופנימיותו שלו בפני עצמו, וגם אם יש ביניהם יחס כלשהו ואפילו אהבה, הוא לא יוכל להיות יחס של אהבה גמורה עד אחדות גמורה ופנימית ממש.

אי אפשר לבטל את גשמות האל בלי לבאר את עניין צלם ודמות.

האדם תופש את עצמו כבעל גוף, ובלי גוף אין לו מציאות גמורה וממשית. לכן הוא מפחד מהמוות.

וכן לגבי העולם התפישה היא שמה שיש לו גוף הוא נמצא ממש, ומה שאין לו גוף אין מציאותו גמורה. לכן נאמר (ברכות כ"ח ב'): "יהי רצון שתהא מורא שמים עליכם כמורא בשר ודם.אמרו לו תלמידיו עד כאן?אמר להם: ולואי, תדעו כשאדם עובר עבירה אומר שלא יראני אדם."וכמו שאמרו בעלי המוסר שאנשים חוששים מפגיעה גופנית בעצמם הרבה יותר מאשר לעבור עבירה. וכמו שרואים למשל שאנשים חוששים לפגיעה גופנית באדם מאשר לפגיעה נפשית.

אם נאמר שלבורא אין גוף, בהכרח תהיה תפישה שהוא רק בבחינת רעיון ומחשבה ולא תוכל להיות בו אמונה חושית כמציאות גמורה וממשית, וזו סתירה לאמונה. מצד שני אם נאמר שיש לו גוף אין כאן אחדות גמורה עם האדם וגם זו סתירה לאמונה האמיתית, וזו בחינה של עבודה זרה. היישוב לזה הוא בהבנת עניין הצלם והדמות ולכן כדי להעמיד את יסוד האמונה האמתית פותח רבינו בביאור עניין זה.

אמרנו שהתפישה האנושית תופשת כמציאות גמורה וממשית ואמיתית רק דבר שיש לו גוף, דהיינו חומר. אמנם אם נתבונן, לא החומר עצמו הוא הגורם לתפישה של מציאות ממשית. חומר בלי צורה הוא דבר שאי אפשר לתפוש את מציאותו כלל, ואפילו לא לצייר את אפשרות מציאותו בדמיון. חומר בלי צורה הוא חומר שאין לו שום קווי תואר שגובלים אותו, שום צבע כלשהו או משקל או קור וחום או כל איכות אחרת. כל האיכויות האלה הן צורה של החומר ולא החומר עצמו. חומר בלי שום צורה יהיה בלי שום איכות, שום תכונות ותארים, אי אפשר לתפוש כלל אפשרות מציאות של חומר בלבד. מה שאנו תופשים כמציאות חומרית היא הצורה שמלובשת בחומר ומאוחדת עמו באחדות גמורה. החומר כשלעצמו אינו נתפש כמציאות כלל, אלא רק התכונות והצורות שהוא נושא, הן הן המציאות שאנו תופשים.

אם אדם מנסה להזיז חפץ גשמי כלשהו בכח המחשבה בלבד, הוא לא יוכל להזיזו. מחשבה ורצון בלבד אין להם די מציאות ממשית כדי לפעול שחפץ גשמי יזוז ממקומו, ובהכרח צריך שחפץ גשמי אחר ידחף אותו. אמנם אם אני חושב ורוצה שידי תזוז היא זזה מכח מחשבתי בלבד. זהו משום שמחשבתי מאוחדת לגמרי עם גופי, בדרך התלבשות צורה בחומר. התלבשות זו היא סוד החיים. כל דבר הוא חי שכיוון שלכל דבר יש צורה.

צורה יכולה להיתפש בשתי דרכים. דרך אחת היא מצד החומר, כלומר לתפוש את הצורה רק לפי הסימנים שהתלבשותה מטביעה בחומר. דרך שנייה היא להשתמש בחומר כדי לתפוש מבעדו את הצורה עצמה.

למשל אני יכול לתפוש שחברי שמח מכח שהוא לבוש בגדי חג, או משום שיש תואר של חיוך על פניו וכיוצא בזה. זו תפישה של צורת השמחה דרך הסימנים שהיא מטביעה בגוף.

אני יכול גם להרגיש את שמחתו באופן בלתי אמצעי, בהרגשת הלב בלבד. גם זה נצרך להתלבשות צורת שמחתו בגופו, שהרי אם לא הייתי רואה אותו בעיני לא הייתי חש שהוא שמח, אבל כאן הגוף משמש רק כסולם להגיע לתפישת השמחה בעצמה.

זה מה שביאר רבינו בפתיחה: "אמר החכם, "תפוחי זהב במשכיות כסף דבר דבר על אפניו". ושמע באור זה הענין אשר זכרו. כי 'משכיות' הם הגופות המפתחים בפתוחים משובכים, רוצה לומר, אשר בהם מקומות פתוחים דקי העינים מאד, כמעשי הצורפים, ונקראו כן מפני שיעבור בהם הראות. תרגום וישקף ואסתכי. ואמר כי משל תפוח זהב בשבכת כסף דקת הנקבים מאד הוא הדבר הדבור על אפניו. וראה מה נפלא זה המאמר בתאר המשל המתוקן, וזה שהוא אומר שהדבר שהוא בעל שני פנים רוצה לומר, שיש לו נגלה ונסתר, צריך שיהיה נגלהו טוב ככסף, וצריך שיהיו תוכו טוב מנגלהו, עד שיהיה תוכו בערך אל גלויו כזהב אצל הכסף. וצריך שיהיה בגלויו מה שיורה המתבונן על מה שבתוכו, כמו זה התפוח של זהב אשר כסוהו בשבכת כסף דקת העינים מאד, וכשיראה מרחוק או מבלתי התבוננות, יחשב הרואה בו שהוא תפוח של כסף, וכשיסתכל איש חד הראות הסתכלות טובה יתבאר לו מה שבתוכו וידע שהוא זהב."

הזהב הוא הצורה החיה בעצמה כשהיא נגלית מבעד לשבכת החומר, שהוא הכסף, שיש בו נקבים דקים המאפשרים למתבונן היטב לראות מבעדו את פנימיותו.

אנחנו לא תופשים שעצמים דוממים חיים, כיוון שאנחנו תופשים את צורתם רק על ידי הסימנים שהיא גורמת בחומר, אם היינו תופשים את צורתם בעצמה היינו תופשים שהם חיים. לכן ראו חז"ל מעלת חכמה עליונה בכך ששלמה המלך ידע לדבר עם בעלי החיים ואמרו על רבן יוחנן בן זכאי שהבין שיחת דקלים, כיוון שהם ראו את צורתם מצד החיים שבה יכלו להבין את דיבורם.

בבראשית כ"ט י"ז נאמר: "וְרָחֵל הָיְתָה יְפַת תֹּאַר וִיפַת מַרְאֶה." ופירש רש"י: "'תאר' – הוא צורת הפרצוף, לשון (ישעיהו מד) יתארהו בשרד. 'מראה' – הוא זיו קלסתר."

מה שעורר את אהבת יעקב הוא עצם מציאותה, שהיא יופי. מציאותה היא צורתה. בצורתה יש שתי דרכי תפישה, האחת הסימן שצורתה מטביעה בחומר, והיא התואר, והשנייה היא להתבונן אל תפוחי הזהב מבעד לשבכת הכסף, מבעד לנקבים הדקים, ולתפוש את צורתה עצמה, כחיים, וזהו זיו קלסתר.

לקמן בפרק מ"ו כתב רבינו:

"כבר זכרנו בקצת פרקי זה המאמר, כי הבדל גדול יש בין ההישרה למציאות הדבר ובין אמתת מהותו ועצמו. כי ההישרה למציאות הדבר תהיה אפילו במקריו, ואפילו בפעולותיו, ואפילו ביחסים רחוקים מאוד ממנו בינו ובין זולתו.

והמשל בזה, שאתה אילו תרצה שתודיע מלך אקלים אחד לאדם מבני ארצו אשר לא ידעהו, יהיה הודיעך אותו והערתך על מציאותו בדרכים רבים. מהם שתאמר לו, הוא האיש הארוך, הלבן במראהו, בעל השיבה, כבר הודעתו במקריווכו'. ואין בדבר מכל מה שהמשלנו בו מה שיורה על עצם המלך ואמיתת עצמותו מצד היותו מלך.

כן קרה בהודעת האלוה ית' להמון בכל ספרי הנביאים ובתורה. כי כאשר הביא הצורך להישירם כולם למציאותו ית' ושיש לו השלמיות כולם, רוצה לומר, שאינו נמצא לבד כמו שהארץ נמצאת והשמים נמצאים, אבל נמצא חי, חכם, יכול, פועל, ושאר מה שצריך שיאמינו במציאותו, כאשר יתבאר אחר זה, הוישרו דעות בני אדם שהוא נמצא בדמיון הגשמות ושהוא חי בדמיון התנועה. כי לא יראו ההמון דבר חזק המציאה אמת אין ספק בו כי אם הגשם, וכל מה שאינו גשם, אבל הוא בגשם, הוא נמצא אצלם, אבל הוא חסר המציאות מן הגשם, להצטרכו במציאותו אל גשם, אמנם מה שאינו גשם ולא בגשם אינו דבר נמצא בשום פנים בתחילת ציור האדם, ובלבד אצל הדמיון. וכן לא יצירו ההמון מענין החיים זולת התנועה, ומה שאינו מתנועע תנועה רצונית מקומית אינו חי, אף על פי שהתנועה אינה מעצם החי, אבל מקרה דבק בו.

וכן ההשגה הנודעת אצלנו היא בחושים, רוצה לומר, השמע והראות. וכן לא נדע ולא נציר העתק הענין מנפש איש ממנו לנפש איש אחר אלא בדיבור, והוא הקול, אשר יחתכוהו השפה והלשון ושאר כלי הדיבור. וכאשר הוישרו דעותינו גם כן אל היותו ית' משיג ושיגיעו ענינים ממנו לנביאים להגיעם אלינו, תארוהו לנו, שהוא ישמע ויראה, ענינו שהוא משיג אלו הדברים הנראים והנשמעים וידעםוכו'."

הצורה מבחינת מה שהיא מטביעה סימנים בגוף, משכיות הכסף, היא היישרה על הצורה בבחינתה העצמית בהיותה נפש חיה ומציאות של צורה.

(הערה:

אני מעתיק כאן שיעור על מסכת סנהדרין ג' ב' שבו נתבאר עניין שתי הדרכים לתפוש צורה מבחינה הלכתית.

"תנו רבנן דיני ממונות בשלשה רבי אומר בחמשה כדי שיגמר הדין בשלשה. אטו בתלתא מי לא גמר דינא בתרי הכי קאמר מפני שגמר דין בשלשה אלמא קסבר תלתא כי כתיבי בגמר דינא כתיבי מגדף בה רבי אבהו אלא מעתה תהא סנהדרי גדולה צריכה מאה וארבעים ואחד כדי שיגמר הדין בשבעים ואחד ותהא סנהדרי קטנה צריכה ארבעים וחמשה כדי שיגמר הדין בשלשה ועשרים.

אלא אספה לי שבעים איש אמר רחמנא משעת אסיפה שבעים (במדבר לה, כד) ושפטו העדה והצילו העדה נמי משעת שפיטת העדה הכי נמי (שמות כב, ז) ונקרב בעל הבית אל האלהים משעת קריבה שלשה".

יש לעיין מה הנושא עליו דנים בגמרא זו, התורה אמרה שבית דין מונה שלושה דיינים, צריך ביאור מה הטעם שמביא לפרש זאת שהכוונה היא שהרוב של בית הדין הוא שלושה דיינים וממילא כל בית הדין הוא חמישה, ומה הטעם לחלוק על הפירוש הזה.

.

.

יש להקדים, שלושה עניינו הוא שיש שניים והשלישי הוא המכריע ביניהם.

למשל יש מידת החסד ומידת הדין ומידה שלישית שמכריעה ביניהם שנקראת תפארת. אם למשל יש אבא, יש לו מידת החסד כלפי בניו, דהיינו אהבה עד כלות של איחוד מוחלט עד ביטול המציאות הנפרדת לגמרי (לפעמים טועים לחשוב שמידת החסד היא מידת השפעת המציאות והחיים ומידת הדין היא ביטולם. ובאמת הוא להיפך, החסד הוא ביטול המציאות באהבה עד כלות ללא גבול, ודין הוא נתינת מציאות על ידי הטבעת צורה עצמית בדבר, שכרוכה בקיצת גבולותיו ולכן יש בה דין).

אצלנו אין לנו גדלות מוחין להכיל את שני הצדדים עד הקצה בעת והעונה אחת. אם הבן מכעיס זה מקטין מהאהבה ואם הוא נושא חן זה מקטין מצד הדין. אבל באמת אם הבן בסכנה יש מידת חסד עד הקצה, ואם הוא מכעיס מאוד זה יכול להגיע עד הקצה השני. רק אין לנו את הכח לזכור את שני הקצוות בעת ובעונה אחת. אבל כשיש גדלות מוחין שני הקצוות קיימים בעת ובעונה אחת עד הקצה לגמרי, ודרים בכפיפה אחת בלי להקטין זה מכוחו וחוסר מוגבלותו של זה.

האב נוהג פעם בדין ופעם בחסד ופעם במידה ממוצעת ביניהם לפי העניין. הוא שוקל את שתי כפות המאזניים ומכריע. בהכרעה מתגלה עצמיותו של האב. הקצה של חסד והקצה של דין הם קבועים, הם רק מידות, רק יחס. העצמיות של האב עצמו מתגלה דרך ההכרעה, אם במצב פלוני הוא מכריע דווקא כך ולא כמו שמישהו אחר היה יכול להכריע, זה מגלה על מהותו האישית בעצמה. זה גילוי לא ישיר, גילוי והסתר כאחת.

המידה האמצעית, תפארת, היא שם הויה, המגלה על מה שיכול להתגלות מעצמותו יתברך.

מידת האמצע המכרעת יכולה להחשב כעליונה יותר, כי היא דבר גבוה יותר שמתגלה דרך מה שתחתיו, לכן כתר הוא מעל חכמה ובינה. אבל היא יכולה להחשב גם נמוכה יותר, כי היא היציאה אל הפועל, אל המציאות. כי חסד ודין הם הפוטנציאל איך אפשר להתנהג, וההתנהגות בפועל למעשה באותו מקום ואותו רגע היא לפי ההכרעה, וזו היציאה אל הפועל וההתממשות, ולכן כתר יכול להעלם ולהופיע כמידת דעת שהיא מתחת לחכמה ובינה.

.

.

כתב בשו"ת חת"ם סופר אורח חיים סימן ק"מ:

"ולפי עניות דעתי לא שייך רובו ככולו אלא מתוך כולו, דמסנהדרין ילפינן [אנו לומדים] דבעינן רוב מתוך כל [רוב דיינים מתוך כל הדיינים], אבל אם לא נתועדו רק רוב הסנהדרין אינו כלום, והכא נמי [וכאן גם] לעולם שַדִינָן [מטילים] המיעוט בתר [אחר] הרוב, אבל כולו בפנינו.

כגון עשרה [אנשים] הוה עדה לדבר שבקדושה [לתפילה וכיו"ב], ואם שבעה מהם לא שמעו קדיש וברכו נמשך המיעוט אחר הרוב, אבל אם רק נתוועדו שבעה לא אמרינן דבר שבקדושה וכו'.

וכן חיות שבמיעוט סימנים נגרר בתר רוב דנפק חיותא [בשחיטה מועיל שחט רוב סימנים, היינו קנה וושט, והמיעוט נגרר אחריהם להחשב שחוט מדין רובו ככולו], וכן בכל דוכתא [בכל מקום].

אבל לאכול פחות מכשיעור, או לטבול בפחות מכשיעור ולומר רובו ככולו לא שמענו. [כגון שאכל רוב כזית מצה בפסח ורוצה לקיים מצוות אכילת מצה בכזית מדין רובו ככולו כאילו אכל כזית שלם, או שטבל במקווה שיש בו שלושים סאה מים ורוצה שתעלה לו טבילה משום רובו ככולו כאילו טבל בארבעים סאה, זה וודאי לא אומרים, שאין כאן רוב מתוך כל. ואין זה דומה לרוב דיינים מתוך כל הסנהדרין שמועיל, אלא זה דומה לסנהדרין שאין בה מספר הדיינים שצריך שיהיה בה שאז לא מועיל דין רובו ככולו כיוון שאין זה רוב מתוך כל]

אין הכי נמי [כן כך גם, כלומר אכן] אי איתא [אם יש] כאן ארבעים סאה ורובו כשר [מי גשמים שאינם שאובין] ומיעוטו שאובים [מים שאובין פסולים למקווה] נמשך אחר הרוב, אבל חסר קורטוב [שחסר מעט מארבעים סאה מים במקווה] אינו טובל. כן נראה לעניות דעתי".

ויש לעיין, הנה מקווה צריך ארבעים סאה מי גשמים. אם יש מקווה של שלושים סאה מים זה לא מועיל מדין רוב, אבל אם יש ארבעים סאה מים ומתוכם שלושים סאה מי גשמים, זה כן מועיל. ויש לשאול, הרי מים שאובין אין זה אותו חפץ כמו מי גשמים, ומה אכפת לי אם יש שלושים סאה מי גשמים ולידם עשר סאין מים שאובין, או שיש ליד השלושים סאה מי גשמים עשר סאין עפר או כל חומר אחר שאינו מי גשמים. למה אם יש שלושים סאה מי גשמים ומחובר להם חומר אחר אין זה מקווה ולא מועיל דין רוב, ואם מחובר להם מים שאובין שהם הרי לא מי גשמים, זה כן מקווה כשר.

והביאור הוא שבחפץ של מקווה יש שתי מדרגות של צורה, צורה גופנית וצורה נפשית. הגוף של מקוה הוא שיהיה מ' סאה של חומר שצורתו היא מים ולא עפר או כל חומר אחר. ההבדל בין מים לעפר או כל חומר אחר נעוץ בצורה של מים שנותנת לחומר הזה שם מים.

יש עוד הגדרה של צורה בחפץ של מקווה, שהמים יהיו דווקא מי גשמים ולא מים שאובים. שום מדען וחוקר לא יכול לבחון מים ולומר אם הם מי גשמים או מים שאובים. זה לא הבדל גשמי אלא נפשי. הצורה של "מי גשמים" שחלה על המים היא צורה רוחנית נפשית, והיא במדרגה אחרת מהצורה של מים ולא עפר או מתכת וכו', שהרי מדען וחוקר יכול להבחין אם לחומר יש צורת מים או צורת עפר, כי ביחס לצורה של "מי גשמים" הנפשית, הצורה של להיות מים ולא עפר היא צורה גשמית יותר.

הצורות הקיימות בעולם מסודרות במדרגות מדרגות זו למעלה מזו, רבות לאין שיעור, כל צורה היא צורה ביחס למה שבמדרגה שתחתיה, והיא חומר ביחס למה שבמדרגה שמעליה. בלשון המקובלים קוראים לחומר וצורה אורות וכלים.

האופן שצורה מתלבשת בצורה שתחתיה, בכל מדרגה שלא תהיה, הוא אופן של שלישי המכריע בין השתיים. הכלי מגלה את האור דרך עצמו אבל גם מסתיר אותו, הגילוי של האור בכלי הוא על ידי ההכרעה ולא בגילוי ישיר ומלא.   כמו שהנשמה מתגלית דרך הגוף על ידי ההחלטות שלה איך להנהיג אותו בכל מצב ומצב, והיא לא מתגלית באופן ישיר.

צורה נותנת שם, קובעת את המהות.

המים שבמקווה יש להם צורה גשמית שהיא מ' סאה של חומר שצורתו דווקא מים ולא עפר או חומר אחר. זה גופו של המקווה. על גבי זה שורה צורה רוחנית יותר, נפשו של המקווה, והיא הצורה של מי גשמים ולא שאובין. הצורה הנפשית העליונה לא מתגלה ישירות בתוך הדבר שמתחתיה שהוא בבחינת חומר לגביה, אלא רק על ידי ההכרעה, כמו ששם הויה מתגלה באמצעות ההכרעה בין חסד לדין. וזה עניין דין רוב, שהרוב הוא הכרעה. הוא נטיית כף המאזניים. הרוב של מי גשמים הוא זה שמגלה את צורת מי גשמים, וזו דרך גילויה אע"פ שאינו גילוי גמור, מוכרע כאן שנוטה הכף לצד מי גשמים ואין כאן גילוי גמור של מ' סאה מי גשמים אלא רק רוב מי גשמים.

מכיוון שיש כאן מכח דין רוב גילוי צורת מי גשמים, היא קובעת את המהות ואת השם שהחפץ שמו ומהותו הוא מי גשמים.

המיעוט לא מתבטל ומפסיק להיות קיים, והוא גם לא מתהפך מלהיות מים שאובין ללהיות מי גשמים. אלא המקווה הוא גוף אחד ושמו ומהותו נקבעים לפי הצורה שמתגלה בו, ודין רוב הוא קביעה שעל ידי ההכרעה מתגלה בו צורת מי גשמים, וממילא כך שם הגוף כולו וכך דין כולו, בלי שצריך לומר שהמיעוט מפסיק להתקיים או שטבעו מתהפך, שאלה דברים מחוסרי הבנה.

וכך גם הבית דין הוא גוף אחד, ויש בו שתי מדרגות של צורה. גופם של הדיינים הוא הצורה הגשמית שלו, ודעתם האם חייב או זכאי הוא הצורה הנפשית שלו. שהרי מדען וחוקר יכול להבחין אם יש כאן שלושה גופים של דיינים, אבל אינו יכול להבחין אם דעתם לזכות או לחייב, וזה אומר שדעתם זו הצורה נפשיית.

הצורה הגופנית חייבת להיות שלמה, חייב שיהיה מ' סאה מים כלשהם, בין מי גשמים בין שאובים, וחיבי שיהיו ג' דיינים. הצורה הנפשית אינה חייבת להיות שלמה כיוון שדרך התגלותה הוא באופן של גילוי והסתר כאחת והוא בדרך של שלישי המכריע, והכרעה היא על ידי רוב ולכן אחרי שהצורה הגופנית שלמה די ברוב של הצורה הנפשית. וזה ביאור דברי החתם סופר שרובו ככולו אומרים רק ברובו מתוך כולו, כלומר רובו של הצורה הנפשיית מתוך כולו של הצורה הגשמית.

במניין מתפללים עשרה גופים של בני אדם זו הצורה הגשמית, וזה ניתן לבדיקה על ידי מחקר, אבל מה שלא שמעו קדושה זה לא נבחן בעיני בשר אל אדבר נפשיי וזו הצורה הנפשית ובה די ברוב. לגבי שחיטה, מה שסימן שחוט אין זה הגשמיות של להיות חתוך, אלא זו צורה נפשיית של האופן בו יצאה נפשה של הבהמה האם בדרך של דריסה או בדרך של שחיטה, וזה דבר נפשיי, וזה דין שחוט שיש על הסימנים ואל החיתוך הגשמי שלהם, ולכן מועיל רובו ככולו בשחיטה.

לפי רבי, בפירוש הראשון בסוגיא, אנו מסתכלים על השלישי המכריע, הוא זה שמתגלה דרך הבית דין וקובע את הלכה, ולכן כשאמרה תורה שלושה דיינים היא דיברה על התגלות המידה השלישית המכריעה, הצורה הנפשיית, ולכן כדי להכיל אותה בכלי גשמי צריך צורה גשמית של חמישה דיינים, שתחזיק אותה בצורת רוב. ודחו דעה זו בחריפות, כיוון שדרך התורה בכל מקום כשהיא מגדירה חפץ שהוא ציור, לומר דווקא את הגדר הגשמי ביותר שלו.

כל רוב שבתורה לומדים מכאן. אם יש לדון על שור אם נמכר לחרישה או טביחה, כל השורים שבעולם הם הגוף הגשמי של הדבר עליו אנו דנים. השאלה האם נמכר לחרישה או טביחה היא הצורה הנפשיית של הדבר, שהרי מדען לא יכול לברר על שור האם נמכר לחרישה או לטביחה. ואם יש רוב לחרישה זה קובע את השם על כל השורים בעולם כי כך דרך צורה נפשיית להתגלות בתוך צורה חומרית שתחתיה.

בזה נבין את דין קבוע. אם יש תשע חנויות שמוכרות בשר כשר, ואחת שמוכרת בשר נבלה, אם נמצאת חתיכה מול החנויות ולא ידוע מאיזו חנות נפלה, הדין שהולכים אחר הרוב ואומרים שהחתיכה פרשה מהרוב והיא כשרה. אבל אם קנה בשר בתוך אחת החנויות ולא יודע באיזו חנות קנה, לא הולכים אחר הרוב וזה ספק ולחומרא.

הרי אם נשאל סטטיסטיקאי על שני המקרים הוא בוודאי יאמר שהסיכוי שהיא כשרה שווה לגמרי בשני המקרים. ואם רוב הוא עניין של סיכויים סטטיסטיים לא ייתכן שיהיה הבדל בדין. לדברינו אם החתיכה נמצאה לפני החנויות, כל הבשר שבכל החנויות הוא גוף גשמי אחד שעליו אנו דנים, וצורתו הנפשיית שנקבעת לפי רוב היא האם הוא כשר או נבלה, וכיוון שהרוב מכריע שכשר הוא כשר. אבל אם יודע שקנה בתוך אחת החנויות, אין כל הבשר של כל החנויות יכול להיות גוף גשמי אחד ששורה עליו צורה נפשיית אחת, הרי הגוף הוא רק הבשר שהיה באותה חנות שממנה הוא קנה, ורק הוא הגוף ולא ידוע היכן הוא, וחוסר ידיעה זו אינו יכול להחשיבו כגוף אחד עם כל הבשר שבכל החנויות.

בסוגיא לעיל בתחילת עמוד ב' נאמר שמהפסוק אחרי רבים להטות לומדים שלא ייתכן בית דין עם מספר זוגי.

ושאלנו מה העניין שכתוב בלימוד הזה, הרי בית דין של שלושה הרבה פעמים אינו מכריע, כגון אם באו שני עדים לזה ושני עדים לזה, או שאחד הדיינים לא יודע מה להכריע, או שיש ספינה בנהר וזה אומר כולה שלי וזה אומר כולה שלי ועוד. ובית דין של ארבעה יכול להכריע שלושה נגד אחד. אם כן התוכן של הלימוד לא בא לומר שצריך בהכרח שבית הדין תמיד יכריע. בגמרא נאמר: "אחרי רבים להטות, התורה אמרה עשה לך בית דין נוטה". לדברינו הנה כל חפץ של מצווה הוא ציור, כמו תפילין ולולב וכו', ועל החפץ של בית דין התורה אמרה איזו צורה צריכה להיות לציור הזה, והיא צורה של "נוטה", דהיינו הענין של שלישי שמכריע בין שתי הקצוות, ומתגלה באמצעותן וגם מוסתר במקצת על ידיהן.

בתוספות דיבור המתחיל "רבי יהודה" מבואר שגם לפי רבי יהודה זה העניין של בית דין, רק שלשיטתו השלישי המכריע הוא מוסתר יותר והוא מרחף שייך ואינו שייך, נגלה ואינו נגלה, מעל הצורה הגשמית של הבית דין, ולכן אינו נמנה עימם במניין, ולחכמים הוא יותר שייך לבית דין אע"פ שגם לשיטתם אינו נגלה לגמרי רק הם סוברים שמכל מקום הוא נמנה עמם למניין.

.

שאלנו מקודם למה לא די בלימוד של אחרי רבים להטות ללמד שצריך שלושה דיינים. ונראה שהנה נתבאר מקודם שבלי שום לימוד כבר היינו יודעים על דיין אחד. ואפשר שאחרי רבים להטות לא מחדש שצריך יותר מדיין אחד כי גם באחד יש צורה של שלישי המכריע בין שני הבאים לטעון לפניו.

ועוד יש לומר שאפשר שאם היה דיין אחד שנלמד מסברא, לא היה הבית דין חפץ של מצווה שהוא ציור כמו תפילין וכיו"ב, אלא זה רק סברא שכמו שראובן מחליט תמיד על כל ההלכות שנוגעות אליו, במקרה שהוא חולק עם שמעון על ממון אז לוי בא במקומם והוא הקובע מה ההלכה, וקביעתו של לוי היא כמו שאם ראובן היה קובע לבדו על עצמו האם הבשר של עצמו כשר ואז היה קובע את ההלכה בעצמו, באותו אופן הקביעה נמסרת ללוי במקרה שראובן ושמעון חולקים על ממוןאבל אחרי שהתורה אמרה שצריך שלושה דיינים מומחים, ושלושתם הם חפץ אחד וגוף אחד, אם כן גוף זה הוא כבר אינו בן אדם, גוף החפץ הוא "בית דין", התורה העמידה כאן חפץ של מצווה, ולחפץ של מצווה צריך להגדיר מה צורתו, והצורה היא שיהיה בית דין נוטה ולא מספר זוגי. אבל אם לא היה פסוקים שמלמדים על מניין הדיינים לא היה כאן חפץ של מצווה ולא היינו מפרשים את אחרי רבים להטות כפסוק שבא לתת צורה לחפץ של המצווה.)

.

.

—–

.

.

טיוטה אחרת לפירוש:

'צלם' ו'דמות'.

כבר חשבו בני אדם כי 'צלם' בלשון העברי יורה על תמונת הדבר ותארו, והביא זה אל הגשמה גמורה לאומרו: "נעשה אדם בצלמנו כדמותנו" וחשבו שהאלוה על צורת אדם, רוצה לומר תמונתו ותארו, והתחייבה להם ההגשמה הגמורה והאמינו בה, וראו שהם אם יפרדו מזאת האמונה יכזיבו הכתוב וגם ישימו האלוה נעדר אם לא יהיה גוף בעל פנים ויד כמותם בתמונה ובתואר, אלא שהוא יותר גדול ויותר בהיר לפי סברתם והחומר שלו גם כן אינו דם ובשר, זה תכלית מה שחשבוהו רוממות בחוק האלוה.

אמנם מה שצריך שיאמר בהרחקת הגשמות והעמיד האחדות האמיתית, אשר אין אמת לה אלא בהסרת הגשמות, הנה תדע המופת על כל זה המאמר, אבל הערתנו הנה בזה הפרק היא לבאר ענין 'צלם' ו'דמות'.

ואומר כי הצורה המפורסמת אצל ההמון, אשר היא תמונת הדבר ותארו, שמה המיוחד בה בלשון העברי 'תאר'. אמר "יפה תואר ויפה מראה", "מה תארו", "כתואר בני המלך", ונאמר בצורה המלאכיית [מלאכותית] "יתארהו בשרדובמחוגה יתארהו" וזהו שם שלא יפול על האלוה ית' כלל חלילה וחס.

אמנם 'צלם' הוא נופל על הצורה הטבעית, רוצה לומר על הענין אשר בו נתעצם הדבר והיה מה שהוא, והוא אמיתתו מאשר הוא הנמצא ההוא [בלשון 'טבעית' אין הכוונה כל צורה שאינה מלאכותית, שהרי גם בדברים טבעיים יש 'תואר' שהוא צורה מקרית. אלא הלשון 'טבעית' מכוון לצורה שהיא טבעו של הדבר, דהיינו מהותו. גם בזה יש מדרגות, למשל באדם יש צורת צומח, שמלבד שהוא אדם הוא בטבעו ומהותו גם צומח. והוא גם בעל חיים כשאר בעלי החיים בטבעו ומהותו. ומלבד זאת יש בו גם טבע ומהות של אדם. הצורות של צומח וחי ואדם כולן הן צורות טבעיות באדם, אמנם יש אחת מהן שהיא העליונה והיא זו שקובעת את מהותו העצמית והיא זו שכוללת את כל האחרות בתוכה וקובעת את מהותן וטבען, דהיינו צורת החי והצומח הן רק פרטים או בחינות של צורת אדם שבו שהיא צורתו העצמית הקובעת את מהותו. לצורה זו בהבדל משאר הצורות הכלולות בו קורא רבנו בסמוך 'הצורה המינית', כי היא זו שקובעת את מינו של הדבר (למשל כלב וסוס שניהם יש בהם צורה של בעל חיים, אבל הצורה המינית של כלב היא 'כלב', ושל סוס היא 'סוס', והיא זו העליונה שקובעת את מהותם ומציאותם, וצורת 'בעל חיים' הכללית היא תחתיה והיא רק בחינה בה. דהיינו סוס הוא בעל חיים רק כסוס, ואין כלל מציאות לבעל חיים סתם בלי שיהיה ממין כלשהו).

הצורה הטבעית היא היותו של אותו הדבר לעצם, לדוגמה בלעדי הצורה של 'אדם' אין לו מציאות כלל בתורת אדם אלא הוא רק גוש בשר דומם.

'אמיתתו' הכוונה כאן קרובה ללשון מציאות, רק שהכוונה מבחינת עד כמה אמיתית המציאות. וכמו שהשתמש רבנו בתחילת היד החזקה בלשון 'אמיתת המצאו' להבחין בין דרגות בהיות מציאותם של דברים מציאות אמיתית (פרק א' מהלכות יסודי התורה):

"יסוד היסודות ועמוד החכמות לידע שיש שם מצוי ראשון והוא ממציא כל נמצא וכל הנמצאים משמים וארץ ומה שביניהם לא נמצאו אלא מאמתת המצאו.

ואם יעלה על הדעת שהוא אינו מצוי אין דבר אחר יכול להמצאות.

ואם יעלה על הדעת שאין כל הנמצאים מלבדו מצויים הוא לבדו יהיה מצוי ולא יבטל הוא לבטולם שכל הנמצאים צריכין לו והוא ברוך הוא אינו צריך להם ולא לאחד מהם לפיכך אין אמתתו כאמתת אחד מהם.

הוא שהנביא אומר וה' אלהים אמת הוא לבדו האמת ואין לאחר אמת כאמתתו והוא שהתורה אומרת אין עוד מלבדו כלומר אין שם מצוי אמת מלבדו כמותו]. אשר הענין ההוא באדם הוא אשר בעבורו תהיה ההשגה האנושית. ומפני ההשגה הזאת השכלית נאמר בו "בצלם אלוהים ברא אותו".

ולכן נאמר "צלמם תבזה", כי הבזיון דבק בנפש, אשר היא הצורה המינית, לא בתמונת האברים ותארם [צורתו הטבעית של דבר היא הנפש של הדבר, כי החיים שבו נובעים ממנה, שהרי בחומר מצד עצמו אין חיים].

וכן אומר, כי הסיבה בקריאת הצלמים 'צלמים', היות המבוקש מהם עניינם הנחשב [שמושג במחשבה] לא תמונתם ותארם [שמושגים בחוש].

וכן אומר ב"צלמי טחוריהם", כי היה הנרצה מהם ענין דחות הזק ה'טחורים' [הזקם הוא צורתם הטבעית], לא תואר ה'טחורים'. ואם אי אפשר מבלתי היות 'צלמי טחוריהם' ו'צלמים' נקראים כן מפני התמונה והתואר, יהיה אם כן 'צלם' שם משתתף או מסופק[], יאמר על הצורה המינית ועל הצורה המלאכיית ועל כיוצא בה מתמונות הגשמים הטבעיים ותאריהם:
ויהיה הנרצה באמרו, 'נעשה אדם בצלמנו' – הצורה המינית, אשר היא ההשגה השכלית, לא התמונה והתואר. הנה כבר בארנו לך ההפרך בין 'צלם' ו'תואר', ובארנו ענין 'צלם':

אמנם 'דמות' הוא שם מן 'דמה', והוא כן דמיון בענין, כאמרו, "דמיתי לקאת מדבר" – לא שדמה לכנפיה ונוצתה, אבל דמה אבלו לאבלה; וכן, "כל עץ בגן אלוהים לא דמה אליו ביופיו" – דמיון בענין היופי; "חמת למו כדמות חמת נחש", "דמיונו כאריה יכסוף לטרוף" – כולם דמיון בענין, לא בתמונה ובתואר. וכן נאמר, "דמות כסא", "דמות הכסא" – דמיון בענין ההתנשאות והרוממות, לא בריבועו ועוביו ואריכות רגליו, כמו שיחשבו העניים; וכן "דמות החיות":

וכאשר יוחד האדם בענין שהוא זר בו מאוד, מה שאין כן בדבר מן הנמצאות מתחת גלגל הירח והוא ההשגה השכלית אשר לא ישתמש בה חוש, ולא מעשה גוף, ולא יד, ולא רגל דימה אותה בהשגת האלוה, אשר אינה בכלי (ואם אינו דמיון באמת, אבל לנראה מן הדעת תחילה). ונאמר באדם מפני זה הענין רצוני לומר, מפני השכל האלוהי המדובק בו שהוא ב'צלם אלוהים ובדמותו' – לא שהאלוה ית' גוף שיהיה בעל תמונה:

.

—–

.

.

לסיכום, אם מבינים היטב דברי הרמב"ם, שצלם אלוה שבאדם הוא השכל שאינו על ידי שום כלי, אלא הוא הניצוץ האלוקי עצמו שמלובש באדם, ועל ידו יש לאדם שכל לראות את הבורא באופן ישר לגמרי, בבחינת והיו עיניך רואות את מוריך, זה אלי ואנוהו.

השגת שכל זו מעורבת בכל הבנה של האדם בכל עניין. גם בדברים המשותפים לבעלי החיים. אם אדם מרגיש שדבר מסויים קר או חם, אין זה דומה להרגשה של כלב באותו דבר. כי בהרגשת האדם תמיד מעורבת גם ההרגשה של נשמתו האלוהית שמרגישה את מה שמבחוץ לה, שהוא תמיד הבורא, כי אין עוד מלבדו, בהרגשה בלי כלי, בשכל שהוא צלם אלוהים. זה קיים בכל ענייני האדם וקובע כל רגע מחייו. לכן כל אדם באשר הוא, בכל מדרגה, הוא תמיד במעלת אדם הגבוהה, וכל חייו וענייניו תמיד מיוחדים מחיי וענייני בעלי החיים. ולכן חיי כל אדם קדושים במעלה העליונה ביותר.

והוא עניין השגת הבורא את עצמו שהרמב"ם מזכירו בכמה מקומות וגם בספר היד, ולא לחינם מזכירו, שלכאורה מה עניין לבני האדם לחשוב כיצד הבורא משיג את עצמו, והוא נראה לכאורה דברי הבאי לדרוש במופלא מאיתנו, ובאמת הוא יסוד צורת האדם ומהותו ושכלו. כי השגת שכל האדם את בוראו הוא באמת בפנימיותה השגת הבורא את עצמו, כי שכל האדם הוא צלם אלוהים, הוא ניצוץ השכל האלוהי שמשיג את עצמו. וזה צורת האדם ושורש גדרו והווייתו ומהותו, מה שקובע מה הוא.

ולפי זה כל התורה כולה תהיה מובנת מעתה באופן חדש לגמרי.

העניין של היחס בין אדם לאל, של ציווי האל לאדם, של דיבור בין האל לאדם. הרי שכל האדם הוא האל עצמו, וציווי האל אל האדם פונה לשכלו של האדם, ואם כן אין זה כמו שמבינים האנשים ההמוניים בהבנה החיצונית שהוא כמו מלך בשר ודם שמצווה את רצונו לעבדיו, אלא הוא דיבור של האל בינו לבין עצמו כביכול. והבנת עניין זה נותנת לכל עניין עבודת השם ולימוד תורתו וקיום מצוותיו פנים חדשות לגמרי.

כל עניין האמונה והדת נעשה חדש לגמרי משורשו, הפוך לגמרי מדעת בעלי בתים והמון העם ההולכים בחושך. כל עניין מה היא "הבנה", מה היא "אהבה", כל היחס אל בני האדם האחרים, העולם, עצמו. מה הם חיים. מהו גוף ומהו רוח.

מהיסוד הזה הרמב"ם הולך ומפרש את כל שורשי התורה והמצווה, את העניין של מהו האל, מה היא התגלות האל, מידותיו, תפישתן והשגתן של מידותיו על ידי האדם, התגלות רצונו, קיום רצונו, דבקות בו, מהו עניין שכל השגה ומחשבה וכיצד דרכי פעולתם, השיח בין אדם לאל, בחירה חופשית ורצון, הכל באופן חדש לגמרי, באופן פנימי, שאינו יכול להתקבל על דעת המון העם והוא גם מסוכן להם, וזה עניין מהלך ספר המורה. וכל מי שראיתי מפרש אותו, בין מהקדמונים ובין מהאחרונים, וכל שכן אנשי האקדמיה, טעו בהבנת כוונתו טעות גדולה ומרה ושיבשוה לגמרי, וחלק מהקדמונים ניכר שהבינוהו והעלימו את הדברים מפאת החשש להמון העם. ורק בעל פה שמעתי שיש מפרשים כדברי, מגדולי בעלי המוסר ובעלי הסוד.

.

יש שאומרים שיש חילוק בין דמותו של הרמב"ם המצטיירת מהיד החזקה לדמותו שמצטיירת מהמורה נבוכים.

אני מעיד על עצמי שכל פעם שאני לומד בחיבורים אלה מצטיירת כנגדי דמותו של הרמב"ם, והיא אותה דמות עצמה בלי שום חילוק.

מה שנדמה שיש חילוק הוא לא רק משום שלא מבינים את ספר המורה ואת האש שבוערת בין השורות שלו, אלא גם לא מבינים את ספר היד החזקה.

כשלומדים בחידושי רבי חיים מבריסק או ברכת שמואל רואים כמה ספר היד החזקה לא נקנה בקריאה שטחית ויש בו עומק לפנים מעומק. וכל שכן במקומות שבו שעוסק בכללי התורה והמצוות. ובאמת בכל הלכה פרטית הוא מגיע עד העומקים שבה, ואי אפשר להבינו עד העומק הזה בלי לדעת את דבריו במורה נבוכים.

רוב האנשים הנבונים יסכימו שהאמת היא רק במה שמעבר, בקריאה השנייה והשלישית, ולא במה שנדמה בקריאה שטחית בהשקפה ראשונה.  במיוחד המנגינה של הדברים, הנשמה שבהם, לא נקנית בקריאה שטחית. הרי בקריאה שטחית בתורה אפשר לדמות חלילה שמדובר ביחסים עם אל נקמני ואכזרי וכעסן וקטנוני, ורק כשמגיעים למה שבפנים הטעם והריח והמנגינה וההרגשה נתפשים באופן אחר לגמרי, ורק שם יש את המתק והנועם והאור הנערב והידידות והאהבה השלמה.

אבל משום מה שולט יצר הרע להאחז דווקא בקריאה השטחית כאילו דווקא שם האמת. ורק מזה נעשה כאילו יש שתי פנים שונות לרמב"ם, עד שיש חכמים שפקפקו שאולי מי שכתב את היד החזקה אינו זה שכתב את ספר המורה.

בלימוד ההלכה מה שמעבר לפשט הכתוב הוא לא בדווקא דרך ההעמקה הישיבתית שחונכתי על ברכיה. גם המהרש"א מראה שקריאה שטחית של התוספות אינה נוגעת כלל באמיתת כוונתם ותוכן דבריהם, והוא סודק בדיוקיו וקושיותיו את הקריאה השטחית ומשם מגיעים אל רובד שנמצא מעבר.

גם דרך חכמי ספרד כמו הבן איש חי, ובדורנו רבי בן ציון אבא שאול, שזכיתי לשמוע תורה מפיו, חתרו לפי דרכם ומסורתם להגיע בלימוד ההלכה אל מה שמעבר לקריאה השטחית. והיום נשכח יסוד עיקרי זה שכל התורה תלויה בו וכל הגדר של גדלות בתורה. וחושבים שגדלות בתורה תלויה בכמות הספרים שאדם זוכר בעל פה בלי שייכות לעד כמה הוא יודע לרדת לעמקם ולעמוד בסוד כוונתם. כל שו"ת של גאון אמיתי, נקנה בדיוקים ועיון עמוק בעמידה על כל מילה היטב ולהקשות כל מה שלא מתיישב לגמרי ברווח, ולבסוף תמיד רואים שכוונתו היא בעניין אחר לגמרי ממה שהיה נדמה בקריאה הראשונה.

וזכירת אלפי ספרים בעל פה אין לה שום שייכות לגדלות בתורה, רואים בגמרא שהיו תלמידים שזכרו את כל המשניות והברייתות היטב בעל פה, וקראום לפני החכם  (כלשון התלמוד תני תנא קמי דרב נחמן וכיו"ב) והחכם היה מעיין בהם ואומר מה תוכנם האמיתי, וזכרו את שם החכם ולא את שם מי שזכר הכל בעל פה וקרא לפניו. שזכירה כזו אינה אלא חמור נושא ספרים כלשון חז"ל, ואין לה שייכות כלל לגדלות בתורה.

.

.

——

.

.

קטע שערכתי מתוך מילות ההגיון לרמב"ם, שמועיל להבין לשון הרמב"ם במורה.

(אגב קיבלתי מרבותי שאין ללמוד אלא רק בפירוש של אבן תיבון, כי שאר המתרגמים לא ירדו לעומק כוונת הרמב"ם ושיבשו מאוד את כוונתו. וכל שכן התרגומים החדשים של אנשי אקדמיה, שאין להם מבוא והתחלה כלל להבנת הרמב"ם, ובוודאי תרגומם משבש מאוד את הכוונה)

מתוך מילות ההגיון מאת הרמב"ם, שער י"ג, עמ' כ"ו:

והשמות בכל לשון יחלקו חלוקה הכרחית אל שלשה סוגים: אם נבדלים אם נרדפים ואם משותפים.

וזה כי הענין האחד כאשר יהיו לו שמות רבים הם נרדפים; וכאשר יהיה שם אחד לענינים רבים הנה שם משותף; וכאשר יהיו שמות משונים לענינים שונים, שכל אחד יש לו שם מיוחד, הנה אלו השמות נבדלים.

משל לענין הנרדפים, דמיון זה בלשון העברית: "אדם" "איש" "אנוש" לזה המין מן חי. ו"סכין" "מאכלת" לזה המין מן הכלי – אלה הם שמות נרדפים.

והיותם קוראים "עין" את העין הרואה ואת מבוע המים הנה אלו השמות משותפים.

ואמנם "המים" "האש" ו"האילן" הנם שמות נבדלים וכן כל השמות

הדומים לאלו.

והשמות המשותפים יחלקו לששה חלקים : מהם משותפים שתוף גמור, מהם מוסכמים, מהם מסופקים, מהם שיאמרו בכלל וביחוד, מהם משאלים ומהם מעתקים.

והשם המשותף הגמור הוא הנאמר על שתי עצמיות אין שתוף ביניהן בענין מן הענינים כלל אשר בעבורו ישתתפו בשם הזה, כשם "עין" אשר נאמר על חוש הראות ועל מבוע המים, וכשם "כוכב" הנאמר על הכוכב ועל בעל-חיים, רצונו לומר, על הכוכב המדברי והכוכב החמי והכוכב השמימי, ושם הכוכב הנאמר על הכוכב ועל העשב.

והשם הנאמר בהסכמה הוא שיהיה ענין מעמיד לשתי עצמיות או יותר, ובשם ההוא ראיה על כל אחת מהעצמות ההן, בעבור הענין אשר תשתתפנה בו העצמיות ההן לאשר הענין ההוא מעמיד עצמיות כל אחד מהם כשם "חי" הנאמר על האדם, הסוס, העקרב והדג, כי ענין החיות, אשר היא ההזנה וההרגש, נמצא בכל אלו המינים ומעמידם. וכן כל הבדל נאמר על אלו אישי המינים אשר תחתיו בהסכמה, וכן שם כל סוג נאמר על המינים אשר תחתיו בהסכמה.

ואולם השם המסופק הוא אשר נאמר על שתי עצמיות או יותר בעבור ענין-מה השתתפו בו, ואין הענין ההוא מעמיד לאמתות כל אחד מהם; דמיון זה השם "אדם" הנאמר על ראובן החי המדבר, על איש אשר מת ועל צורת אדם נעשה מן העץ או מן האבן או ממין מטיט הצרור.

הנה זה השם הנאמר עליהם הוא בעבור השתתפות בענין אחד, והוא תמונת האדם ותארו, ואין התמונה והתואר מעמידים לאמתות האדם.

והנה כאשר ידמה משם הנאמר בהסכמה, שהלא בעבור שתוף ענין מה בשתי העצמיות יחד נאמר עליהם "אדם", וידמה גם כן כשתוף גמור, בעבור כי אמתות עצמיות זה זולת אמתות זה האחר על כן בעבור זה נקרא מסופק.

והשם הנאמר בכלל ויחוד הוא שיקרא מין מן המינים בשם סוגו, כאמרנו "כוכב" הנאמר בכלל על כל כוכב מכוכבי הלכת וביחוד הוא שם לאחד, וכשם "השישה" בערב הנאמר על כל מין ממיני העשבים ועל הפרח הצהוב אשר יצבעו בו הצובעים.

והשם המשאל הוא השם המורה על עצמות מה, שבשרש הנחות הלשון הוא קים על העצמות ההיא, ואחר כן תקרא בו עצמות אחרת בקצת העתים, ולא יהיה השם ההוא קים תמיד על העצמות ההיא השנית, כשם "אריה" המונח על מין ממיני החי ופעמים יקרא בזה השם הגבור ממיני האדם, ודמיון זה קראום הנדיבים (יעקב ומשה שאמרו: "גור אריה יהודה", "דן גור אריה"), וכמו אלו השמות אצל המשוררים הרבה.

ומהם השם המעתק, והוא שיהיה שם שעיקר הנחתו בשורש הלשון יורה עלענין מה ואחרי כן

ילקח בעבור דמיון-מה בין שני הענינים או בלתי-דמיון, וירכב השם על אשר נעתק ממנו ואשר נעתק אליו יחד, כהשם "תפלה" אשר הוא בשורש הלשון שם הבקשה, ואחר כך נעתק אל ענין מיוחד בצורה מיוחדת, וכמו שם העמידה, העליה, הירידה, הצרוף, המשקל, החתוך, ההבדל, הנח, הנראה ומה שדומה לאלו, אשר כל אחד מהם יורה בשרש הנחת הלשון על הענין זולת הענין אשר יורה עליו אצל המדקדקים, כי הם העתיקו אלו השמות לענין אחר.

מודעות פרסומת

אודות nirstern

https://nirstern.wordpress.com/
פוסט זה פורסם בקטגוריה יהדות, עם התגים , , , . אפשר להגיע ישירות לפוסט זה עם קישור ישיר.

להשאיר תגובה

הזינו את פרטיכם בטופס, או לחצו על אחד מהאייקונים כדי להשתמש בחשבון קיים:

הלוגו של WordPress.com

אתה מגיב באמצעות חשבון WordPress.com שלך. לצאת מהמערכת / לשנות )

תמונת Twitter

אתה מגיב באמצעות חשבון Twitter שלך. לצאת מהמערכת / לשנות )

תמונת Facebook

אתה מגיב באמצעות חשבון Facebook שלך. לצאת מהמערכת / לשנות )

תמונת גוגל פלוס

אתה מגיב באמצעות חשבון Google+ שלך. לצאת מהמערכת / לשנות )

מתחבר ל-%s